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关于上博简及《诗论》 《诗论》，或称《孔子诗论》是上海博物馆1994年5月从香港文物市场上购回的一批战国竹简中的一部分，也是《上海博物馆藏战国楚竹书》第一册里的主要内容。全篇共有完，残简29支（最完整的一支长，简宽在左右，厚度为0.1~），被认为是“楚国迁郢都以前贵族墓中的随葬品”。共有字约1006个，论诗60多篇，其性质相当于一篇讲《诗》学的讲义或论文。 作为目前发现的中国最早的诗学理论著作，《诗论》的理论体系，多数学者认为其理论体系属于孔子，其书由孔子学生编纂，成书年代为战国早期偏晚。由《诗论》可知，《诗经》中的《颂》反映先王功烈垂范后世的“平德”；《大雅》反映纣王的天命的“盛德”；《小雅》反映周代统治者“德”的衰微；《邦风》反映了“大敛财”的社会生活画面，具有“观人俗”的作用，是由下等人参与的普及性诗歌形式；另外还有对《国风》中的诗歌进行分组评论，而使部分诗歌形成整体来反映儒家思想，并对其中的每首诗都有简要的评论。《诗论》的内容博大精深。以前我们只能从《论语》以及孔门后学所传而得知孔子诗学理论之片段，现在可以从这部基本完整的文献较为全面地了解孔子的诗学以致文学思想，更可以从中发掘到孔子思想和儒家思想的深层精华。《诗论》既有对诗歌的总体论说，对风，雅，颂思想内容，各自特点的高度概括，又有对具体篇章的点睛之评。 “文王在上”——文王受命及孔子的天道观 一、问题提出 上博简《诗论》第21号简和第22号简皆提到《文王》一诗，简文如下： 《文王》(吾)(美)之。(第21号简) 《文王》[曰：“文]王在上，於卲于天”，(吾)(美)之。(第22号简) 第22号简所提到的《诗》的内容与《诗?大雅?文王》篇吻合，所以定此处简文的诗篇名为《文王》是没有什么疑问的。然而，关于《诗?文王》之篇前人虽然有过不少说法，但仍有一些关键问题没有完全解决。如果不加辨析，我们就很难知道简文所载孔子所说“吾美之”的深刻含意。这是我们首先应当解决的问题。 关于周文王其人，历来就有他“受命”之说，周原甲骨中有与此相关的记载。辨明这些说法，对于我们深入理解《文王》主旨和孔子的天命观有较为密切的关系。此即我们所要讨论的第二个问题。 孔子之所以力赞周文王，这与他的“天命观”有直接关系。换言之，可以说相关简文是孔子“天命观”的一种表达。那么，孔子的“天命观”如何呢?《论语?述而》篇说“子不语怪力乱神”。《论语?阳货》记载，孔子还说过“天何言哉?四时行焉，百物生焉”的话，这些能够代表孔子的天命观吗?孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，可以使我们比较清楚地看到孔子天命观的一些核心内容。这是我们所要讨论的第三个问题。 二、《诗?大雅?文王》篇释惑 《文王》是《诗?大雅》首篇。全篇七章，章八句。为讨论方便，兹具引如下： 文王在上,於昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。 亹亹文王,令闻不已。陈锡哉周,侯文王孙子。文王孙子,本支百世。凡周之士,不显亦世。 世之不显,厥犹翼翼。思皇多士,生此王国。王国克生,维周之桢。济济多士,文王以宁。 穆穆文王,于缉熙敬止。假哉天命,有商孙子。商之孙子,其丽不亿。上帝既命,侯于周服。 侯服于周,天命靡常。殷士肤敏,祼将于京。厥作祼将,常服黼冔。王之荩臣,无念尔祖。 无念尔祖,聿脩厥德。永言配命,自求多福。殷之未丧师,克配上帝。宜鉴于殷,骏命不易。 命之不易,无遏尔躬。宣昭义问,有虞殷自天。上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚。 此诗主旨，依《诗序》的说法是写“文王受命作周”之事的。从诗的内容上看，此说不错。诗的大概意思是：首章写文王接受天命；次章写文王子孙众多，“本支百世”，这是“受命作周”的主力；三章写文王子孙之外，周还拥有许多杰出人才；四、五两章写灭商之后，殷商子孙遵天命而臣服于周；六、七两章写对于殷商子孙和天下诸侯的告诫，要以文王为榜样服从上帝之命。我们先来讨论一下两个历来有较大争议的问题。 其一，对于“文王在上”的理解问题。 此诗首句言“文王在上”，可见其地位之非凡。并且我们从简文可以看出，孔子特意拈出“文王在上”之句进行赞美，所以辨明其意也就是一个至关重要的问题。所谓“在……上”，古人有“在民上”和“在天上”两种不同的理解。毛传：“在上，在民上也。……言文王升接天，下接人也。”孔疏据诗的下句“於昭于天”，发挥毛传谓：“此言‘於昭于天’，是说文王治民有功，而明见上天，故知‘在上，在于民上也’。”朱熹《诗集传》卷十六不同意毛传之说，指出“在上”之意是“文王既没，而其神在上，昭明于天”。清儒陈启源批语朱熹此说，说朱氏“舍人而征鬼，义短矣”。而清儒阮元却力辨在上即在天上，“非言初为西伯在民上时也”。陈灃《东塾读书记》则肯定“此诗毛、郑之说实非，朱子之说实是。若拘守毛、郑而不论其是非，则汉学之病也。” 总之，所谓“在上”是在民上抑或是在天上，自汉到清，学界一直颇有争议。平实而论，朱熹之说较优。这是因为从周人用语来看，所谓“在上”皆指祖先神灵在天上，“严在上”的用法习见于彝铭就是明证。另外，周武王时器《天亡簋》铭文可以为此释的直接证据。此铭谓：“不(丕)显考文王，事喜(糦)上帝，文王监才(在)上。”这是周武王祭礼上的话，意谓文王神灵事奉着上帝，他在天上还监视和眷顾着我们。再从《文王》诗本身内容来看，其首章明谓“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”，理解为文王神灵在天上，乃文从字顺，不必绕个弯子说话。如果说指的是在民上，那他怎么能够陟降于上下，并且“在帝左右”呢?殷周时人认为人死以后身体虽然在地上，但人的精神灵魂已经升到天上，因而《礼记?礼运》篇说人死之后，应当有叫魂的仪式： 升屋而号，告曰：‘皋———某复———!’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知(智)气在上。 这里所谓“在上”的“智气”，即指在天上的人的精神灵魂。《墨子?明鬼》下篇亦明指“文王在上”之事： 今执无鬼者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉?”子墨子曰：“周书《大雅》有之。《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉?此吾所以知《周书》之鬼也。 墨子论证的逻辑就是文王能够在上帝左右，这就表明他的灵魂在天上，可以说对于“在上”之意，墨子的理解是十分明确无疑的。“在上”一语，在春秋战国时期，多有用若“君在上”、“圣王在上”之意者，此表示君(或圣王)之在民上，但那并不能代表殷周时人的观念。在可信的殷周文献中，“在上”均指灵魂(或生命、命运)在天上，如《尚书?盘庚》中篇载：“今其有今罔后，汝何生在上?”《尚书?酒诰》：“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。”《尚书?吕刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”殷周时人鬼神观念浓厚，卜、筮盛行，是为明证。直到墨子的时候，他还专门有《明鬼》篇“证明”鬼神的存在是不可怀疑的。陈启源批评“朱熹”说“在上”是在天上，乃“舍人而征鬼”。其实，“舍人而征鬼”正是殷商社会观念中居于主导地位的思想潮流。朱熹之说，合乎历史实际，而陈氏之论可谓“舍是而求非”了。 总之，《文王》之篇据《吕氏春秋?古乐》篇说相传为周公旦所作，是为周初之诗，其首句的“在上”之意应当同于那个时代的社会观念，可以肯定其意谓文王之神灵在天上。然而，进一步的问题，即，究竟是文王活着之时其神灵就“在上”，还是其死后灵魂“在上”，对此我们留待下面再来探讨。 其二，文王是否称“王”的问题。 毛传没有明言文王改元称王之事，至郑笺才有特别明确的说法。郑笺释“文王受命”句谓：“受命，受天命而王天下制立周邦。”孔颖达疏遍引谶纬之书以证郑笺之说，认为“此述文王为天子故为受天命也”。关于文王是否在殷末已经称“王”的问题，汉以后的学者颇有争议。唐儒刘知几《史通?外篇?疑古》以“天无二日，地惟一人，有殷犹存，而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也”为理由反对“称王”之说，认为周文王若有盛德，必不会称王。宋儒欧阳修举四证进行详论，坚决反对“称王”之说。南宋时，朱熹不坚持欧阳修此说，而是闪烁其辞，以“自家心如何测度得圣人心”，来搪塞学生的疑问。清儒也有反对称王之说的，如姚际恒《诗经通论》卷十三即断言文王曾经称王之说“皆诬文王也”。然而，在褫夺明祚的时代背景下，清儒则多反对欧阳修关于文王没有称王的说法。陈启源质问道：“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。天命之岂仅命为诸侯乎?”他认为“虽不显言称王，而其实已不可掩也”。胡承珙《毛诗后笺》卷二十三也反对欧阳修的说法，说欧阳修“真眯目而道黑白者矣”。清儒解释《春秋》“春王”之意，多谓这里的“王”即指周文王，如庄存与说：“受命必归文王，是谓天道”，“《大雅》云‘上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚’，圣人之志也”，就是一个典型的说法。 解决这个争议颇大的问题，最有说服力的依据在于史实。在可靠的文献记载和彝铭中，周文王当殷末之世即已称王，这样的记载是确凿无疑的。其一，《酒诰》谓：“惟天降命，肇我民，惟元祀。”王国维指出：“降命之命，即谓天命。自人言之，谓之受命，自天言之，谓之降命。‘惟天降命’者，犹《康诰》曰：‘天乃大命文王’、《毛公鼎》云‘惟天庸集乃命’矣。”其二是作为周族史诗之一的《诗?绵》篇历述公亶父兴周之举，诗的末章谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生”，朱熹《诗集传》卷十六谓此意指解决虞芮之讼使得“诸侯归服者众，而文王由此动其兴起之势”。司马迁在《史记?周本纪》中指出：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。后十年而崩，谥为文王。”司马迁已经从《诗》中看出作诗之人肯定文王受命之年即已“称王”。此说十分明确而毫不游移。既然文献有如此明确的记载，那么后儒为何还不承认呢?原因应当在于后儒的思想背景。可以举儒生在汉景帝前的一场争论来进行说明。《史记?儒林列传》载： 清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。 后儒所以不承认文王“受命”称王，是因为要恪守君臣大义。这正是黄生所谓的“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”，君、臣名分是不应当变易的。然而在改朝换代、新君确立之时，此君臣名分则又不可过于拘泥，否则，新君主的“合法”性又从何而来呢?清儒对此问题侃侃而谈，底气十足，原因就在乎此。 说到这里，就会出现一个逻辑推理的问题有待解决，即，持周文王只称“西伯”而决无称“王”的说法，一个重要的依据在于孔子说过“服事殷，周之德，其可谓至德也已矣”这样的话，如果周文王当殷末之世即已称“王”，怎么还能算是“三分天下有其二，以服事殷”了呢?对此问题，王国维曾经有过辨析，他指出：“世疑文王受命称王，不知古诸侯于境内称王，与称君、称公无异。……盖古时天泽之分未严，诸侯在其国，自有称王之俗。即徐楚吴楚之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僭窃目之。苟知此，则无怪乎文王受命称王而仍服事殷矣。”可以说，此说解决了周文王的“至德”与他“称王”之举是否矛盾的问题，当时“诸侯在其国自有称王之俗”，所以周文王称“王”也就无足为怪了。 我们前面探讨了这样两个方面，一是可靠的文献里确有文王当殷末已称王的记载。二是从逻辑上讲文王称王与其“至德”并不矛盾。然而，尽管如此，问题还没有真正解决。因为即便如此，也还是可以提出这样的问题，即称王之载都是后人追记，怎样能够最终说明他“当时”就已经称王了呢?这就要有直接的证据。 那么，直接的证据何在呢?最直接的证据应当就是周原甲骨文。1977年春，陕西省岐山县凤雏村南西周甲组宫殿遗址的西厢2号房内窑穴H11及H31号内出土甲骨一万七千余片，其中编号为H11：136片的甲骨载：今秋，王甶(斯)克往密②。确如专家指出，《史记?周本纪》载周文王称王之“明年，伐犬戎，明年伐密须”，周原甲骨所载“往密”之王必当为周文王。是时他已称“王”，于此条卜辞可得确证焉。另外还有文王庙祭商先王的卜辞，亦为证据： 贞，王其祈又(侑)大甲，册周方伯，囗，甶(斯)又正。不左于受右(佑)。 彝文武丁升，贞，王翌日乙酉，其祈中…文武丁豐……左王。 上引第一例大意是说，王向商先王大甲祈祷并侑祭，祈请保佑周文王能够得到商的册封。第二例大意是说，祭祀于商王文武丁的宗庙，贞问王在翌日乙酉这天是否可以祈祷“中”，即在祭礼上立旗，是否向商王文武丁奉献玉器(“豐”)。这两片卜辞中的“王”，应当就是周文王，因为在周文王之后，周武王已经没有必要在周原为商先王立庙示敬。《左传》僖公十年、僖公三十一年记载，春秋时人有“神不歆非类，民不祀非族”及“鬼神非其族类，不歆其祀”的说法，论者或据此断定祭大甲及文武丁的“王”当为商王。其实祭祀本族先祖是周代宗法制度下的观念，殷商时期，未必如此。再从周文王韬光养晦的策略看，“三分天下有其二”，尚服事殷，立庙祭祀商先王等，这些都是做给商王朝看的，是一种表示臣服的姿态。 总之，关于周文王是否称“王”的长期争论，在周原甲骨文出土之后，应当有一个明确而肯定的结论，即可以完全断定他确曾在“受命”之后称王。那么，文王是如何“受命”的呢?这应当是另一个很值得探讨的重要问题。 三、文王如何“受命” 关于文王受命，学者向无疑义，但对于“受命”的理解，却不尽一致。毛传明确指出“受命，受天命而王天下”，而郑玄却认为是“受殷王嗣位之命”。清儒陈奂解诗多信毛传，但于此却同意郑玄之说。他在解释“文王陟降，在帝左右”一句时指出：“文王受命于殷之天子，是即天之命矣。”显然，他是把“殷之天子”之命理解为“天命”的。这是一种误说。所谓的文王“受命”非受殷天子命。 对此，清儒俞樾曾在《文王受命称王改元说》一文中举出一证，谓“唐虞五臣，稷契并列。商、周皆古建国，君非商王裂土而封之也”。然而，尽管周非商裂土所封，但周毕竟在长时间里臣属于商，还接受过商的“西伯”封号。如果说周完全与商平起平坐，与商并列，实非确论。 其实周文王的“受命”，并非基于与商“并列”而产生的，而是由臣属到“并列”的发展过程。周人在讲自己接受天命的时候，总是强调这天命本来是天给予“殷先哲王”的，只是殷的“后嗣王”不争气，德行败坏，所以天才将大命转授于周。这在《尚书》周初诸诰中是一条思想的主线，例如《召诰》和《多士》篇谓： 呜呼!皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。 尔殷遗多士!弗吊，昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，勅殷命终于帝。 不仅如此，周人还特别强调周的“受命”是从周文王开始的，《尚书?无逸》篇载周公语谓“文王受命惟中身”，《尚书?洛诰》载周公语谓“王命予来，承保乃文祖受命民”，这两例皆为明证。特别要注意的是《尚书?君奭》所载的下面一段周公的话： 君奭!在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……文王蔑德降于国人，亦惟纯佑，秉德，迪知天威，乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。 所说的“宁王”，由《礼记?缁衣》篇所引可知其为“文王”。从这段话里，可以确凿无疑地肯定“集大命于厥躬”(将天命集合赐予其身)者就是“上帝”(而非“殷之天子”)，而膺受“大命”者正是“宁(文)王”。周初青铜器《何尊》铭文谓“肆玟王受此大命”，《大盂鼎》铭文谓“不(丕)显文王，受天有大令(命)”，可谓最确切的证据。文王“受命”乃受天命之说可无疑矣。 然而，所谓文王受命的这些说法，皆文王以后人语，那么，文王在世时是否“受命”了呢?我们先来看《诗?大雅?文王有声》的前两章： 文王有声，遹骏有声，遹求遹宁，遹观厥成，文王烝哉。 文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉。 诗意谓文王有令闻之声誉，受天命之后，伐崇作丰，其业迹多么伟大呀。诗句表明，文王受命在伐崇之前。此诗虽然是文王以后的诗，但亦可以推测，它渊源有自，文王在世时即有此说，所以流传后世而形成这样的诗句。如果说这还不算是有力证据，那么再请看《吕氏春秋?古乐》篇的如下记载： 周文王处岐，诸侯去殷三淫而翼文王。散宜生曰：“殷可伐也。”文王弗许。周公旦乃作诗曰：“文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新”，以绳文王之德。 这里的“绳”，是称颂之意。按照《古乐》篇的说法，《大雅?文王》之篇是为周公称颂文王盛德之作，那么称颂于何时呢?由这段首尾连贯一致的记载看，应当就是文王未许散宜生伐殷建议后所作，此时文王尚在。说到这里，我们已经涉及到了《文王》之诗作于何时的问题。依《吕氏春秋?古乐》篇所说，此诗当作于文王生时，但此说与《文王》篇诗意有违。诗的第三章以降者所述显然为周灭商以后之事。可以推测，此诗前三章作于周文王不许散宜生之议的时候，而后四章之作则在营成周还政成王之时。而《吕氏春秋》称引之句是为诗的首章，亦即上博简《诗论》第22号简所称引之句，是文王在世时周公已经在说文王上可至天在帝左右，下可返地而保佑周邦。那么，周文王“受命”的具体过程(亦即其“受命”的方式)如何呢?依照《诗?大雅?文王》孔疏所引纬书的说法有二：一是谓文王受“河图洛书”，二是谓“赤雀衔丹书入丰，止于昌户。再拜稽首，受”。不管河图洛书，抑或是赤雀丹书，都是对于天命的传达。纬书之说，难以取信，但是，《太平御览》卷五三三引《逸周书》的说法则还是比较可靠的，是篇说： 文王去商在程。正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓，树于阙间，化为松柏棫柞，寤，惊以告文王。文王乃召太子发占之于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝! 这个记载可能是已佚的《逸周书?程寤》篇的一段逸文。内容是说，文王占其妻大姒之梦，认为其梦是“皇天上帝”授予“大命”的征兆。据《吕氏春秋?诚廉》篇记载，商周之际的伯夷、叔齐对此曾经提出批评，说这是“扬梦以说众，杀伐以要利，以此绍殷是以乱易暴也”。这表明文王、武王曾经广泛宣扬受命于“皇天上帝”，所以伯夷、叔齐才熟知此事。殷周之际，周人对于占梦相当重视。周武王伐纣之前，曾经宣称，“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”，即为一例。或者这是前一事的异辞。周文王正是在大姒此梦以后，广造舆论，说“皇天上帝”已经将商之大命授予自己，并举行隆重的祭天大典宣称自己“受命”的。文王能够“陟降”于天上人间，接受上帝之命，造福祉于天下，由其占梦之事看，可谓并非虚语。清儒阮元解释“文王陟降，在帝左右”诗句谓：这是“明言宗配上帝之事，岂有文王生前而谓其陟降在帝左右者乎?”这个质问忽略了梦中神游之事，是不能够成立的。占梦之事表明，文王生前也可能是梦中神游至天而得见上帝的。先秦时期，关于梦中神游至天而接受帝命之事，《史记?赵世家》所记，甚为典型： 赵简子疾，五日不知人，大夫皆惧。医扁鹊视之，出，董安于问。扁鹊曰：“血脉治也，而何怪!在昔秦缪公尝如此，七日而寤。寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐。吾所以久者，适有学也。帝告我：“晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且令而国男女无别”。’公孙支书而藏之，秦谶于是出矣。献公之乱，文公之霸，而襄公败秦师于殽而归纵淫，此子之所闻。今主君之疾与之同，不出三日疾必间，间必有言也。”居二日半，简子寤。语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆来，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，赐我二笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我以翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之。’帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡……’” 这个记载让我们看到秦缪公和赵简子皆有梦中神游天庭而受帝命的事例。周文王或其妻大姒梦见“皇天上帝”受命之事，与之如出一辙。 受天命应当有一个普遍认可的仪式。该仪式很可能就是通过隆重的祭天典礼以昭示于诸方国部落。祭天典礼在周代称为郊祭。郊祭据说起源于夏代，至周代成为祭天大典。一般认为是在春季郊外祭天，虽然非必筑坛，但一定要在高处为祭，此祭类似于尞祭，多焚牛牺为祭，使香味上达于天，以取悦于上帝。汉儒董仲舒说周文王受命曾举行过郊祀。《春秋繁露?四祭》篇谓： 已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。《诗》曰：“济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。”此文王之郊也。其下之辞曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于迈，六师及之。”此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，以是见文王之先郊而后伐也。文王受命则郊，郊乃伐崇。崇国之民方困君，未得被圣人德泽，而文王已郊矣。安在德泽未洽者，不可以郊乎? 这里强调“受命”时必须行郊祭，就是“德泽未洽”也要进行郊祭，并谓周文王就是榜样。此处引《诗?大雅?棫朴》诗句为证。此诗以祭天起兴，其首章谓“芃芃棫朴，薪之槱之”，郑笺谓“白桵相朴属而生者，枝条芃芃然，豫斫以为薪。至祭皇天上帝及三辰，则聚积以燎之”。其意思是聚积棫朴之木尞祭于天。尞祭习见于殷代，至周时则多见于郊天之祭。文王受命的具体形式，当如《诗?周颂?维清》篇所说，“维清缉熙，文王之典，肇禋”，这里的“肇禋”是指禋祀，即祭天的尞祭。此诗强调是由文王肇(始也)禋的。此点颇能说明文王表示“受命”而行的祭典的情况。《孟子?万章上》篇载，战国时，孟子讲接受“天命”之事谓“使之主祭而百神享之，是天受(授)之”，周文王之“受命”当即如此。 文王“受命”的时间，应在其断虞芮之讼之后。司马迁在《史记?周本纪》中据《诗?大雅?绵》篇之意谓虞、芮之人“有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君。’……诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼”。关于文王断虞芮之讼以后的史事，司马迁说：“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎而作丰邑，自岐下而徙都丰。明年，西伯崩，太子发立，是为武王。”若从武王伐纣之年(前1045)上推，则文王“受命”之年约在公元前1058年左右。若依司马迁的说法，我们可以推测，文王先是在各方国部落间有了很高的威信，被认为是“天命”的当然接受者，此后，文王宣示大姒梦见“皇天上帝”授命之事，形成舆论，然后才正式通过典礼的方式宣布“受命”。这个典礼应即“薪之槱之”的尞祭，宣示正式接受天命。《诗?大雅?皇矣》篇载有文王受命的具体内容：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……以笃于周祜，以对于天下。”“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。”“帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”这些诗句皆以文王受帝命伐崇、伐密为中心。这是“天命”的具体内容，但最终目的则如《皇矣》篇所说“万邦之方，下民之王”，成为天下万邦的榜样和普天之下所有民众的王。 以“帝”为中心的“天国”建构是周人的创造。在周人的天国观念中，“帝”的位置超出于祖先神灵而至高无上，这既是政治斗争的需要，也是思想观念的一个发展。商王在方国部落联盟中只是“诸侯”之长，而按照周文王的设计，周王则应当是“诸侯”之君。应运而生的至高无上的“帝”就是造成这种政治格局的最终理论根据和思想保证。 周武王时器《天亡簋》铭文是周代“帝”、“上”、“天”观念发展的很好的佐证。铭文谓： 乙亥，王又(有)大丰(礼)。王凡三(四)方。王祀于天室，降，天亡右王，衣祀于王。不(丕)显考文王事喜(糦)上帝。文王监才(在)上。丕显王乍(则)眚(省)，不(丕)肆王乍(则)賡，丕克中衣(殷)王祀。 彝铭的意思是，周武王祭祀于天(大)室，行祭天大礼，光辉卓著的先父文王正在天上事奉上帝的饮食(“事喜上帝”)，文王正在天上监察着下界(“文王监才上”)。《文王》篇所云“文王在上，於昭于天”，正是铭文此意的浓缩。在周人的观念中，能够经常在上帝左右事奉的首位先祖就是周文王。而这正是周文王在世时即已宣称自己陟降天地间，服务于帝之左右的结果。而这个宣称乃是周人所始终坚信不疑者。 文王受命的意义不仅在于宣示与称为“天子”的殷王决裂，而且在于在思想观念上对于殷人的超越。这对于认识殷周两代的思想发展意义重大。殷商卜辞记载表明，殷人最为推崇的是祖先神。在殷人的神灵世界里面，祖先神、帝、自然神基本上呈现着三足鼎立之势，帝并不占主导地位。不唯如此，殷人的“天国”观念也是比较模糊的。《尚书?盘庚》篇虽然有“恪谨天命”的话，但是居于天国主导地位的并不是“帝”，而是盘庚所说的“我先后”以及诸族首领的“乃祖乃父”。《尚书?西伯戡黎》载，商末纣王在形势危殆时，自信地说：“呜呼!我生不有命在天?”他所说的“天”，实指天上的“先后”，所以《尚书?微子》篇记载，后来微子即劝告他“自献于先王”。可以肯定，殷末虽然屡以“天”为说，但在其神灵世界里面，祖先仍居于首位。 周文王通过祭典的方式，宣示自己“受命”，实际上是将“天”置于祖先神灵之上，这就在气势上压倒了殷人。“天”由此而成为有普遍意义的至上神，其地位远远超出某一氏族部落或方国的祖先神灵。 此外，从《大雅?文王》篇里，我们还可以看到，周文王还将“帝”确立为天国的主宰，文王陟降于天上人间，实际上是“在帝左右”服务忙碌。在殷人观念中的“天国”里面，先祖神灵居于主导地位，帝只是偏居于一隅。如果我们将《大雅?文王》与《尚书?盘庚》对读一下，这种区别是不难发现的。周人所言文王到居于天上的“帝”的左右，这种情况颇类后世在灶神前的对联“上天言好事，下界保平安”。可以说，中国古代长期绵延的天国观念实由文王时代发轫。 总之，《文王》篇所谓“文王在上，於昭于天”，并非在文王死后人们想象其灵魂所语，而是文王在世时人们对他特异“神”性的赞颂。他是如何“受命”的呢?从《文王》诗里，我们可以看到，首先是他能够由人间而上达，以至于昭显于天；其次是文王在天上可以事奉上帝；最后帝才将大命授予文王。通过“受命”，文王不仅是周族的首领，是天下之“王”，而且是能够往来于天地间为“帝”所垂青的最尊贵的大巫。这无疑大大加重了商、周势力对比中“周”的砝码，是周族克殷而确立天下共主地位的奠基工程。 四、孔子为什么这样赞美文王 我们的讨论还应当回到开头所提到的上博简《诗论》第22号简关于孔子赞美文王的问题，探求一下孔子是怎样赞美文王的。孔子于《文王》之篇特意拈出“文王在上，於昭于天”这句诗来赞美，这说明了孔子对于文王有上天下地的神力深信不疑，对于以“帝”为中心的“天国”建构也是深以为然。 历来谈孔子的天命观，多认为孔子“敬鬼神而远之”，或者谓孔子实如《庄子?齐物论》篇所说“六合之外，圣人存而不论”。学者们论及此问题时只是强调孔子所讲的“天”是义理之天、自然之天。似乎这样说，孔子距离唯物主义思想家就会近些。那么，孔子的鬼神观念究竟是怎样的呢?孔子是否将“天”作为有意志的人格神呢?对于此类问题，学者多不涉及。对于孔子“天道观”的问题，我们应当先来看一下学者们十分关注的《论语?阳货》篇的一个记载： 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四时行焉，则物生焉，天何言哉?” 学者或以为“看了孔子这句话，便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”（郭沫若《郭沫若全集：历史编第1卷》）。退一步说，也是“由上帝之天到自然之天之过渡”（张岱年《中国哲学大纲》）。或有论者提出不同意见，说这表明孔子“以自然为上帝意志的产物”，断言这表现了“孔丘自然认识的贫乏与落后”（赵纪彬《论语新探》）。这个偏颇的说法并没有得到学者们的赞同。所以后来学者还是强调孔子的这句话表明了他所说的“天”“是自然性质的、具体感性的存在”（崔大华《儒学引论》）。综合学者们的不同意见，可以概括为“自然之天”与“上帝意志”两种。愚以为如果不计其立意偏颇的因素，那么后一种认识可能更接近孔子原意。先生主编的《中国哲学发展史》(先秦)对于这段话有比较集中而精当的分析： 有人据此认为孔子所说之天为自然之天自然之天无意志，故不干予四时和万物的运行变化。这种解释恐不符孔子原意。因为孔子用“天何言哉”譬喻“予欲无言”，正是认为天能言而不言，天和人一样，是具有精神意志的。如果天不主宰四时和百物，那又何必说“天何言哉”。 细绎孔子的“天何言哉”之语，可以看出他实际上是在强调天之伟大与神秘，只凭“天”自己的意志就可以让“四时行焉，百物生焉”，根本用不着说什么，其意志即可得以体现。此即《文王》篇所说“上天之载，无声无臭”，亦即《孟子?万章上》篇所载战国时孟子所谓“天不言，以行与事示之而已矣”。对于天来说，其意志不用语言即可表达；对于能够真正接受“天命”的圣人来说，也不必寻章摘句问个究竟，只要如《诗?大雅?皇矣》所说像周文王那样“不识不知，顺帝之则”，就可以承奉天命而一统天下了。在天人的交往中，语言是多余的。孔子那段著名的话，只能如此理解，方合其本意。上博简《诗论》第22号简表明，孔子对于《大雅?文王》篇是持赞美态度的，那么，此篇所述的天国与天命观念应当为孔子所服膺。此篇所表明的“天国”、“天命”观念的基本点有二。其一，“帝”为天庭的主宰，帝命亦即天命。天命是伟大而不动声色的；其二，西周时期天命观的核心并不在于“补‘天’的不足”，而是努力获取“天”的眷顾。天本身尚未被道德化。简言之，西周时期人们认为“帝”只信有德之人，所以要“疾敬德”。在人们心目中“上帝监民，罔有馨香德”，上帝只是监视着下民，而上帝自己的“德”如何，则不大清楚。但是周人的诗篇中也偶而透露出一些新颖的看法，《文王》篇的“文王在上，於昭于天”就是一例。这里是在表明文王之德影响到了天上，直接影响着上帝，使上帝也道德化了。孔子敏锐地抓住了这个新颖的认识，所以他强调对于这一点“吾美之”。总之，孔子对于《文王》之篇的赞美，说明“自然之天”的观念尚未在孔子那里出现，孔子之“天”仍然是作为最高主宰的天，但却又是虚悬一格，最终将主宰之权落实到一定程度上人格化的“帝”，这是《文王》一诗阐述的内容，也是孔子赞美和完全同意的观念。 孔子既赞美文王其人，也赞美《文王》之诗。我们可以由此为契机而探讨孔子“天道观”的问题可以说，孔子思想应当分为前后两个大的阶段。如果我们袭用《论语》中的“先进”、“后进”之说，不妨将孔子思想以其“知天命”为界划分为“先进思想”与“后进思想”。《论语?为政》篇载孔子总结人生经历，说自己“五十而知天命”。前人认为这与孔子五十学《易》有关，孔子“及年至五十，得《易》学之，知其有得，而自谦言‘无大过’，则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以知天命自任”。据《论语?雍也》和《述而》篇记载在“先进思想”阶段，孔子主要致力于礼乐的研究与仁学的创建，对于鬼神之事并不关注，持“敬鬼神而远之”和“不语怪力乱神”的态度。五十岁以后，由研《易》开始，其思想进入“后进”阶段。此时，孔子入仕、出仕，跌宕起落。继而又率弟子周游列国，返国后致力于古代典籍的整理与研究。他以学《易》为契机，努力探寻社会与人生的发展规律，探寻事物发展背后的终极原因，将目光投向鬼神及“天国”世界。《论语?子罕》篇载，孔子率弟子在周游列国途中于匡地被围困时，孔子说： 文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也匡人其如予何? 这番满怀浩然之气的语言，正是孔子“知天命”的最好注脚。于此我们还可以注意到的一点是孔子以承继传统文化命脉为己任，他是将天命“文脉”之起源定之于“文王”的，所以才说“文王既没，文不在兹乎”。孔子研《易》，对于文王之伟大感触颇深，这从帛书《易传?衷》篇的一个记载里可以看得十分清楚： 子曰：易之用也，段(殷)之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知(智)以辟(避)患□□□□□□，□(非)□(处)文王之危，知史记之数书(者)，孰能辩焉? 这里认为周文王是在十分危难的形势下演《周易》的，这与传世本《易?系辞》“作《易》者其有忧患乎……易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪。当文王与纣之事邪”的说法完全一致。帛书《易传?要》篇亦有类似的说法，谓：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而辟(避)咎然后易始兴也。”《论语?述而》篇载，孔子自己说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”孔子的思想逻辑于此可以概括为“五十以学《易》”———“知天命”———“无大过”，他所企求的正是周文王经过演《易》所宣示的知“天命”而成就大业的道路。 上博简《诗论》所载孔子对于文王的赞美，简文虽然很简短，但却提示了研究孔子思想的重要内容。过去我们对于孔子天命观的认识是不够的，一般只以《论语》书所提到一些内容为据而发挥，而现在，简文明确记载孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，我们完全有根据，将《文王》之篇与文王“受命”所表现出来的天命观视为孔子所赞美的内容，视为孔子其人的天命观。这就在很大程度上扩大了我们相关认识的范围。《文王》篇的这两句诗历来为学者所重视，王夫之说：《诗》云“文王在上，於昭于天”，须是实有此气象，实有此功能。 那么，什么“气象”，什么“功能”呢?所谓“气象”当指文王上到天庭被重视之象，所谓“功能”当指文王因为被重视而被授以“天命”。王夫之认为这种“气象”与“功能”皆来源于文王与天帝的“无私无欲”。简文的这个记载，启发我们把许多相关的记载联系起来进行分析。例如，《中庸》谓： 诗曰：“维天之命，於穆不已!”盖曰天之所以为天也。“於乎不显!文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。 这里认为天之根本特点在于它深远地、不停息地(“於穆不已”)赋予圣人以“命”，而像文王这样的圣人，其根本特点则在于具备可以影响天帝的纯粹至诚的“德”。圣人之“德”与天帝之“命”，二者互动、联系。我们可以将《中庸》的这段话理解为对于《文王》之诗“文王在上，於昭于天”深刻含意的发挥。侯外庐、赵纪彬、杜国庠著《中国思想通史》第一卷说：“《中庸》按往旧造说的例子颇多。孔子讲诗多一般性的说明，例如‘诗可以观，可以兴，可以群(类)，可以怨’，仅把诗理想化了。反之，《中庸》按诗而造说的地方就多了，这就和孔子不同了。”我们现在分析上博简《诗论》的内容，可以说《中庸》“按诗造说”的做法实源于孔子，并非“和孔子不同”，只是发展了孔子的做法而已。再如，《论语?八佾》篇载： 或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎?”指其掌。 “禘”是祭祀始祖和天帝的大祭，过去理解《八佾》这个记载多以《中庸》所说“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”为解，其实，《八佾》专以“禘”祭为言，并不包括其他祭典，孔子所言之意是知道禘祭者治理天下易如反掌。为何如此呢?我们看上博简《诗论》所载“‘文王在上，於昭于天’，吾美之”就清楚了，原来孔子是在赞美“天命”，唯有资格受天命者才可以治理天下。 过去一直以为《大雅?文王》之篇主旨即在于赞美文王之德，郑笺即明确地说“文王初为西伯，有功于民，其德著见于天，故天命之以为王”。后世学者也常以赞美文王之德为说。然而，上博简《诗论》的相关简文却使我们看到《大雅?文王》之诗，其着眼点并不在于赞美文王之德，而在于赞美天命、帝命。这些虽然与文王之德有关，但目的是说“天”、说“帝”，与赞美文王并非完全是一个思路。德与天命二者间有着密切关系，有德者才被授以天命，但是德与天命毕竟还不是一回事，赞美德与赞美天命毕竟还是有所区别的。孔子以其天命观为基础，正是从赞美天命这个角度来评论《文王》之诗的，《文王》一诗主旨的关键之处就在乎此。关于孔子对于天命的赞美，上博简《诗论》的另外两个记载可以与第22号简的这个记载相互印证。这两个记载见于《诗论》的第2号简和第7号简。其中第2号简的简文如下： 寺(诗)也，文王受命矣。讼坪(平)德也，多言后。 这段话的意思是说，《大雅》之诗的主旨在于讲文王受命。正如《大雅?绵》诗所谓周文王平虞芮之讼，即其德的表现。《大雅》之诗的主旨就在于反复强调文王之德对于后世的影响(“多言后”)。这段简文把文王受命与平虞芮之讼联系起来，可以为我们前面所讨论的文王受命时间问题，提供一个旁证。第7号简的简文亦论天命问题： “怀尔明德”害(曷)，城(诚)胃(谓)之也。“又(有)命自天，命此文王”，城(诚)命之也，信矣。孔子曰：“此命也夫?文王隹(虽)谷(欲)已，得虖(乎)?此命也。” 这段简文的意思是，《文王》篇果真有[帝告诉文王我要]“怀尔明德”(“赐馈予你明德”)这样的话吗?确实是这样说的呀。果真有“又(有)命自天，命此文王”(命令来自于上天，将天命交付给这位文王)的意思吗?确实是可信的呀。孔子说：“这就是天命啊!文王就是想不接受天命，也是不能够的呀。这就是天命啊!” 总之，《诗论》第21-22号简的内容完全可以和第2号简和第7号简的内容吻合，表明孔子既赞美文王，更赞颂了天命之伟大。这对于我们认识孔子的天命观是很有启发意义的。 逸失的史事——《仲氏》与“共和行政” 一、《仲氏》篇章 上博简《诗论》第27号简载“中氏君子”，关于简文“中氏”的看法，专家学者所见不一。先生将“中氏”读作《仲氏》，指出“系指今传本《燕燕》的第四章”。此外，先生亦将“中氏”释作《仲氏》，但未作解释。我们认为李说可从。 首先，今传本《诗?燕燕》的第四章，与前三章差距太大，不似为同一首诗的内容。此诗的前三章皆以“燕燕于飞”起兴，逐次描述送别时的依依惜别之情。第四章的“仲氏”不类前三章所述归宁母家的女子。 其次，此诗第四章末句云：“先君之思，以勖寡人”，明谓作诗者为“寡人”。《燕燕》一诗前人多以为是指春秋初年，卫庄公妻庄姜送别戴妫之诗，毛传称：“‘寡人’，庄姜自谓也。”陈奂《诗毛氏传疏》卷三谓:“《思齐》传‘寡妻，嫡妻’，则夫人，故得自称曰寡人”。寡人为君主自谦之称，周代屡见不鲜，但尚未有女姓称寡人之例。偶有例外，自称寡人者非君主，也属于大臣。清儒的解释实不可通，庄姜作为嫡夫人，依《思齐》毛传之例，当被称为“寡妻”，也非是寡人。所以寡人为“庄姜自谓”之说是讲不通的。从称谓关系上看，第四章亦与前三章大异。 二、《仲氏》缀篇 我们在这里可以作进一步的推论。根据今传本《诗经》无一章成诗之例，我们可以推测《仲氏》一诗原来至少有两章，因错简的缘故而分散于它诗。《燕燕》的卒章盖为《仲氏》的首章，而《何人斯》的第七章则是其次章。《何人斯》一诗为斥谗之作，古今无疑义，但其第七章却深情颂扬兄弟情谊之美好，与《何人斯》斥谗的主旨不类。如果把它与《燕燕》卒章合为一体，则如影随形，相得益彰。今不妨将这两章合为《仲氏》一诗，抄写如下： 仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。 伯氏吹埙，仲氏吹篪。及尔如贯，谅不我知。出此三物，以诅尔斯。 复原后的《仲氏》一诗可依前人讲诗之例，述其章句情况谓“《仲氏》二章，章六句”。 现在，我们可以摆脱《燕燕》、《何人斯》两诗格局的束缚来探讨《仲氏》诗的一些问题了。“仲氏任只”一句，前人的相关解释，不管是将仲氏定为庄姜，抑或是定姜，皆谓指女姓而言。其实，“氏”之称在先秦时期除用于女姓以外，还常被用于男姓之称。如《左传》襄公九年载“使伯氏司里”，昭公十五年载周王称晋聘周的使臣文伯为“怕氏”，又称晋使臣之介籍谈为“叔氏”；《左传》襄公十年载王叔陈生被称为“王叔氏”，《国语?晋语》一载晋太子申生被称为“伯氏”，《国语?晋语》二载晋臣狐突被称为“伯氏”，这些例证可以说明“伯氏”“叔氏”之称男子亦可使用。可以说《仲氏》诗中的“伯氏”、“仲氏”是为男子之称。 诗中的“任”字，前人或释为任姓，但不若毛传、郑笺的相关解释为佳。毛传：“任，大也。”郑笺：“任者，以恩相亲信也。《周礼》：‘六行：孝、友、睦、姻、任、恤。’”按，《说文》训任为“保也”。专家指出，任和壬字本为孕妇之象形，“必如其期以生，而似有信，犹孚为卵孚，又训信也。”“笺以恩相亲信释任，特以申传，而非易传”。先生谓“‘仲氏任只’，犹言‘仲氏善只’，与下‘其心塞渊’相衔接”。总之，“仲氏任只”，意犹“可亲可信的仲氏呀”。下面的“其心塞(实也)渊(深也)，终(即也)温且惠(顺也)，淑(善也)慎其身”等进一步申述此意，谓仲氏心胸深广，诚实无伪，既温和又随顺，他于安身立命之事善良而谨慎。 《仲氏》诗的次章云“伯氏吹埙，仲氏吹篪。及尔如贯，谅不我知”，重点在于强调“伯氏”、“仲氏”兄弟间关系之友好，如埙、篪奏鸣一般和谐完美，如物被贯穿在一起那样紧密相连。 此章所谓的“出此三物，以诅尔斯”，过去在《何人斯》一诗中多被理解为对于谗人的诅咒。其实，诅与盟是很相近的，都有让神明降祸于坏人之意。但是有的“诅”类于赌咒、发誓，如春秋后期蔡昭侯发誓伐楚时曾“及汉，执玉而沈，曰：‘余所有济汉而南者，有若大川!’”(《左传》定公三年)意指如果自己再南渡汉水朝楚，那自己就如沉玉一样溺水而死。春秋前期晋公子重耳与大臣子犯相约而发誓时，亦有类似的举动。史载，重耳“投其璧于河”，并声言“所不与舅氏同心者，有如白水!”(《左传》僖公二十四年)。在《仲氏》诗中，“出此三物，以诅尔斯”，指出鸡、豕、狗三牲告祭于神明，以向你(“尔”)发誓。所誓内容即兄弟间的诚信。“以诅尔斯(语辞)”即“以诅于尔”。 三、“君子”何言 儒家的伦理学说中，除了重视“孝”以外，还十分重视“悌”。孔子教导弟子应当“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语?学而》)。这里的“弟”字或本作悌，指弟对于兄长的敬爱。在宗法制度下，实行嫡长子继承制，弟对于兄的敬爱，当然是非常受重视的伦理原则。但是，从另外一个角度看，兄长对于弟也应当关爱，这也是宗子团结本宗族所需要做到的事情。《诗》中收集了不少咏叹兄弟之情的诗作，如《常棣》篇谓：“凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。脊今在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。兄弟阋于墙，外御其务。”《角弓》谓：“兄弟昏姻，无胥远矣。尔之远矣，民胥然矣。尔之教矣，民胥效矣。此令兄弟，绰绰有裕。”《行苇》谓：“戚戚兄弟，莫远具尔，或肆之筵，或授之几。”皆为表达兄弟之情的诗篇之佳句。 《仲氏》一诗，亦当属于此类吟咏兄弟之情的作品。此诗的首章是兄对弟的称赞和希望，赞扬其弟心胸宽广，待人和顺，希望其弟成为自己的有力助手。其次章先回溯兄弟间的欢乐和谐，然后表明自己的心迹，即一定会诚心诚意对待兄弟，并且可以赌咒发誓为证。诗中既然提到伯氏、仲氏，那么，诗作者应当就是伯仲兄弟间人，从诗意及语气上看，作诗者应当是为“伯氏”，是作为兄长者对于伯仲兄弟友爱的赞美。 儒家所持“君子”标准中有很重要的一项，那就是“孝弟”，《论语?学而》篇载：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”在《论语》中此虽然是孔子弟子有子之语，但应当是完全符合孔子思想的，所以汉朝时人每谓此为孔子之言。在孔子思想中，“仁”是君子的主要标准。如此推论，作为“仁之本”的孝弟，亦当与“君子”标准有密切关系。上博简《诗论》以“君子”评《仲氏》一诗，其主导思想即在于对“孝弟”原则的肯定。 四、史事钩沉 我们下面试对《仲氏》一诗的背景与作者做一些讨论。 首先，诗中谓“先君之思，以勖寡人”，可以推测诗作者———“伯氏”———是为君主，而非一般的贵族及平民，所以才能够以“寡人”自称。 第二，《仲氏》诗首章混入《邶风》，这表明其诗与《邶风》关系密切，可能原来即属于《邶风》。关于《邶风》，郑玄《诗谱》谓：“成王即黜殷命，杀武庚，复伐三监，更于此三国建诸侯，以殷余民封康叔于卫，使为之长。后世子孙稍并彼二国，混而名之。及卫国政衰，变风始作，作者各有所伤，从其本国而异之，为邶、鄘、卫之诗焉。”邶、鄘、卫，分言之则三国三地，而合言之则统称之为卫。邶、两地可能很早就并入卫国，所以历来认为《邶风》《鄘风》所述皆卫国之事。故而《仲氏》一诗史事当与君有关。因此可以推测自称“寡人”的“伯氏”应当就是某一位君。 第三，上述之“君”可能是西周后期的共伯余，而“仲氏”即共伯余之弟共伯和。《左传》襄公三十年载吴季札观乐事： 为之歌邶、鄘、卫，曰：“美哉渊乎!忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎!” 卫康叔是卫国的首君，他是周公之弟，不得称为“伯氏”。卫为周公、成王所封，卫康叔不得称“先君之思，以勖寡人”。所以，《仲氏》一诗不似卫康叔之歌。那么吴季札所称赞的“邶、鄘、卫”所体现的美好之“德”，就《仲氏》篇而言，只可能属于卫武公。卫武公名“和”，为共伯余之弟。史载卫僖侯四十二年，“僖侯卒，太子共伯君。共伯弟和有宠于僖侯，多予之赂”(《史记?卫世家》)。可见卫僖侯本来很喜欢共伯余之弟“和”(“有宠”)，与《仲氏》诗所谓的“先君之诗，以勖寡人”之意相合。并且吴季札所称赞的卫武公———即共伯和———之“德”，与诗意亦合。季札的称颂卫诗“美哉渊乎”，其“渊”字，与《仲氏》诗的“其心塞渊”，恰相符契，这大概不能视为偶合。 第四，就诗意和史事的分析看，《仲氏》一诗所述当是共伯余及其弟共伯和之事。《史记?卫世家》载西君情况十分简略，仅详于卫康叔及共伯余、共伯和三位。这位共伯和是当时叱咤风云力挽狂澜的历史伟人，较早的文献记载都说他在周王朝发生国人暴动的时候，毅然入主周政。据彝铭记载，他不仅摄政，而且称王，摄政称王之事长达14年之久，史称“共和行政”。共伯和在摄政称王的局势稳定且周厉王死于彘邑以后，主动将政权交给周宣王，自己仍回到君。共伯和在耄耋之年逝世。他的儿子作彝器记念，铭文谓“口淑文祖皇考，克哲厥德，贲屯用鲁，永冬(终)于吉。……用乍(作)和父大林钟，用追孝侃前文人”(《井人钟》)。郭沫若认为此铭所提到的“和父”即共伯和，此铭的作器者“井(邢)人”某者，即食邑于“共之子邑”井(邢)地的共伯和的儿子。共伯和的儿子称颂其父美德，用“囗淑”、“贲屯”(浑沌)来概括共伯和的嘉言懿行及高尚德操。铭文所用的“囗淑”、“贲屯”(浑沌)，与《仲氏》一诗所用的“塞渊”、“淑慎”，如出一辙。这恐怕也不能视为偶合，而是应当视为钟铭与《仲氏》一诗所颂扬对象可能为一人的佐证。 在这里，我们必须讨论《史记?卫世家》的如下记载： 僖侯卒，太子共伯君。共伯弟和有宠于僖侯，多予之赂；和以赂赂士，以袭共伯于墓上，共伯入僖侯羡自杀。卫人因葬之僖侯旁，谥曰共伯，而立和为卫侯，是为武公。 按照这个记载，共伯和是一个奸诈、残忍之人，何言其厚重恭谨善良的美德呢?唐代学者司马贞曾经在《史记索隐》中举出三证，以说明《卫世家》所载此事并不可信。今再依次作进一步探讨。司马贞所举第一条例证即我们前面所提及的吴季札对于卫武公———即共伯和———德操的称颂，可证共伯和非残忍缺德之人。司马贞所举出的第二条证据见于《国语?楚语》。楚国的左史倚相称颂卫武公，谓： 昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耋而舍我必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居娶有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。 左史倚相还特别指出卫武公因为其恭恪于朝庭的嘉德懿行，在其辞世后被加以“睿圣武公”的谥号。司马贞所举出的第三个证据是“《诗》著卫世子恭伯蚤卒，不云被杀”，其所云卫世子恭伯早卒，见于《鄘风?柏舟》序。司马贞述三证以后曾振振有辞地发出质问：“若武公杀兄而立，岂可以为训而形之于国史乎?”应当说他的质疑是很有力量的。其所举前两个证据皆出现于《史记》之前，而《诗序》的说法也比较早，皆可据此说明问题。除了司马贞所举的三个证据以外，我们尚可以略做两个方面的补充。前面提及的《井人钟》铭文为其一，《史记?周本纪》正义引《鲁连子》的说法为其二。《鲁连子》谓共和十四年，“厉王死于彘，共伯使诸侯奉王子靖为宣王，而共伯复归国于卫”，于此亦可见共伯和德操的一个方面。这个事实表明共伯和并不是如同《卫世家》所述的那样非欲杀而得君之位不可。他可以拱手让出周王之位而还政于周定宣王，可见他并没有极强的权势欲。 如果我们以上的推论不为无根妄谈的话，那么，便可以进一步从《仲氏》诗中看出共伯和与其兄关系的一些端倪。他们兄弟间本来是十分融洽的，所以共伯余对其弟极力称赞，还以“先君之思，以勖寡人”之句表达了对于其弟的希望。盼望着其弟能够如同先君设想的那样成为作为君的共伯余的助手。但是兄弟间的关系可能会有罅隙，可能出现过不和谐的征兆，所以共伯余作诗自明其志，以“及尔如贯，谅不我知，出此三物，以诅尔斯”来表明心志，睹咒发誓表明自己对于弟弟的信任。然而这几句诗也表明两人关系有了裂痕，所以才需要通过“诅”的形式来弥补。共伯和继位为君之后，流言蜚语泛滥亦属顺理成章之事。司马贞谓“盖太史公采杂说而为此记耳”，这个推测十分合理可信。如今我们由《仲氏》诗义所看出的共伯余与共伯和兄弟间关系的情况，与司马迁所采之“杂说”若合符契。可视为以诗证史之一例。 总之，《仲氏》一诗透露的内容与共伯兄弟的情况十分吻合，且其简被编入《邶风》，此皆可以推测此诗为共伯余之作。诗中所表现的兄弟间的融洽密切情感，完全符合儒家提倡的孝悌之义。孔子《诗论》以“君子”来评析此诗，其原因应当就在于认为它合乎儒家倡导的“兄弟怡怡”(《论语?子路》篇语)的伦理原则。 附带可以指出的是，上博简所提到的《仲氏》一诗，经我们的探讨可以肯定它是共伯余及其弟共伯和的伯仲兄弟之歌，不仅对于研究对于周代历史发展至关重要而史料稀少的“共伯行政”提供一个资料，而且对于研究逸诗的情况也提供了一个实证。历来的《诗经》研究者都非常重视逸诗的情况，希冀通过“逸诗”的研究弄清楚今传本《诗经》形成的过程。所谓“逸诗”，愚以为应当区别为两种情况，一是，经过“公卿至于列士献诗”(《国语?周语》)和“行人振木铎于路以采诗”(《汉书?食货志》)，周王朝已经掌握了大量的诗篇以供其庙堂祭礼和观察民俗之需。这些诗篇可能流传到文化发达的许多诸侯国。教授弟子而从这些诗篇中选出三百余篇作为教本。此即司马迁所谓“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，……三百五篇皆弦歌之”(《史记?孔子世家》)。那些没有被选入孔子教本的诗，有些也流传于后世。这便是逸诗的第一种情况。逸诗的第二种情况是，孔子选入教本的诗篇在春秋战国的流传时及秦火之中，有所散失。上博简《诗论》简文发表时，先生荜路蓝缕进行考证时，曾经列出七个篇名，或谓“阙释”，或谓“今本所无”，表现出十分矜慎的态度。后经专家考究这七篇已皆与今本《诗经》篇名对合。 这种情况说明，孔子所选编完成的《诗》，就篇数以及基本面貌而言，与今本《诗经》并无太大不同。这与春秋时期贵族习于赋诗言志及战国秦汉时人引诗以明理的常见情况有直接关系。《诗》的广泛流传对于它的保存起到了积极作用。但是《诗》的简牍散乱而错位的情况及篇名不一的情况是存在的，《仲氏》一篇即为其实例。总之，所谓“逸诗”，大多数是为其第一种情况，即属于没有被孔子编选之诗，《仪礼?乡饮酒礼》所保存名称的《南陔》《白华》等六笙诗即属于此例。上博简《诗论》提及《中(仲)氏》一诗名称及对于它的复原，使我们可以看到“逸诗”的另一情况，这也是很有意义的事情。 “求”与“不求”之间——《汉广》新证 一、《诗论》评论中的《汉广》 依先生释读，《诗论》中被评为“童而偕”的《关雎》组诗，《诗论》简10对其论述为： 《关雎》之改，《木求（）木》之时，《汉广》之智，《雀巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《鹦鹉（燕燕）》之情，害曰童而皆，贤于其初者也。 先生释： “重，简文作‘童’，原缺释。按，当读为重，重复也。简文列举《关雎》，《（）木》，《汉广》，《雀巢》，《甘棠》，《绿衣》，《燕燕》七诗，皆连章复沓，反复言之，其情亦由浅而深，至于卒章而后止，所谓‘重而皆贤于其初’是也。” 李学勤： “这里的‘童’字，我认为应该为‘诵’字的通假，和《说文》‘钟’字或从‘甬’作‘诵’是一样的。‘诵’即诵读，‘贤’训为‘胜’。‘诵而皆贤于其初’，意思是诵读这些诗篇便能有所提高，胜于未读之时。” 廖名春： “周读‘童’为‘重’是，但训为重复则非。当训为善，贵。《广韵-肿韵》：‘重，善也’。‘《关雎》之改，《（）木》之时，《汉广》之智，《雀巢》之归’是对好色本能的超越，‘《甘棠》之报’是对利己本能的超越，‘《绿衣》之思，《燕燕》之情’是对见异思迁本能的超越，所以说他们‘皆贤于其初者也’。” 姜广辉： “所谓‘动’，概指人生行为，而‘贤’为‘崇重’之义，《礼记-礼运篇》‘以贤勇知’疏：‘贤，由崇重也。’而‘初’为‘根本’之义，词语的意思是人生的行为应崇重其根本，这个根本就是‘德’和‘礼’。” 而依先生释读，“害”读为“盖”“童”即加冠前后的青年男子，“皆”读为“偕”，“偕”，“谐”景点多通用，谐本意为乐和（《说文》段注）。“贤于”句是对“童而偕”的递进式说明。先生认为“《关雎》……这些诗，都是（盖）表达（曰）年轻人（童）和谐相处（皆），比他们幼年时懂事（贤）了。”此见是。 在《诗论》对《关雎》组诗评论的基础上，我们看一下《诗论》对《汉广》本诗的评论： 《汉广》之智（知）（简10） 《汉广》之智（知），则智（知）不可得也。（简11） 可得，不工不可能，不亦智（知）恒乎。（简13） 依先生考释编联，则《诗论》中语应为： 《汉广》之智，曷？ 曰：[《汉广》不求][不]可得，不攻不可能，不亦智（知）恒乎？ 《汉广》之智，则智（知）不可得也。 先生认为“恒，常也。知恒，就是知常理。因为不求不可得，不攻不可能，在人为常理。”先生认为“《诗论》揭示其主体为‘知’，‘知不可得也’，将其思想提升到了主观愿望与客观现实的关系这一层面。” 笔者认为，《诗论》中关于《汉广》的评论，超出了以往历代各家论述发微的认识水平，不只是如先生所说“将其思想提升到了主观愿望与客观现实的关系这一层面。”更深层揭示了儒家思想中建立在“天命”与“人为”思想根基上的“求”与“不求”的思想体系，这是儒家思想中十分重要的一点。本文以下将对此进行探讨。 二、《汉广》的历代论述 先生在《匡斋尺牍》三中说：“一首诗，全篇都明白，只剩一个字，仅仅一个字没有看懂，也许那一个字就是篇中最要紧的一个字，诗的好坏，关键全在它。”想要了解《汉广》的释义，就要从历代的注释发微入手。 为讨论方便计，现将《诗?汉广》全文具引如下： 南有乔木，不可休思。 汉有游女，不可求思。 汉之广矣，不可泳思， 江之永矣，不可方思。 翘翘错薪，言刈其楚， 之子于归，言秣其马。 汉之广矣，不可泳思， 江之永矣，不可方思。 翘翘错薪，言刈其娄， 之子于归，言秣其驹。 汉之广矣，不可泳思， 江之永矣，不可方思。 作为《诗经?周南》的一篇，《汉广》必然具有《周南》中诗的共性和基本特质。朱熹《诗集传》中说：“……于是德化大成于内，而南方诸候国，江沱汝汉之间，莫不从化。……至子武王发，又迁于镐，遂克商而有天下。武王崩，子成王诵立，周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，……杂役南国之诗，而谓之周南。言自天子之国而被于诸候。”而关于《汉广》，历代评述纷多。 各家所注，对《汉广》的阐发各不相同，然其最为主干的意见，则是认为此诗为歌咏“文王之道被于南国，美化行乎江汉之域”，以至男子不得越礼而浪求游女。《孔丛子?记义》篇载，孔子读《诗》，喟然而叹曰：“吾于《周南》、《召南》，见周道之所以盛也。”这里涉及到对《汉广》篇名的理解。《诗三家义集疏?周南?关雎第一》注引《水经注?河水注》云：“有汉广，江汉合流之地所作，……盖周业兴于西岐，化被于江汉汝蔡，江汝所为诗，并得之于周南之篇，其地在周之南，故以周南名其国。江汉蒙化，虽皆服属于周，然诸侯众盛，各君其国。如晋语之蔡原，考工记之女分胡，尤可考案，周特羁縻抚揖之而已。”《礼乐记》注：“周南是归美文王，故云‘王者之风’。”《毛诗大序》云：“让则关雎麟比之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。”可见对于《汉广》篇名的阐发，各家皆认为其为颂赞文王德行化被于江汉汝蔡，使男女之求合乎礼之意。与以《诗序》为代表的阐述相合，皆出于一辙。 各家所见，如《诗序》说“文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”；《郑笺》曰“维江汉之域先受文王之教化。”；《正义》曰“文王之道……美化行于江汉之域”；《诗本义》曰“见文王之政化被人深矣”；《诗总闻》曰“游子欲求游女之意，卒有所抑畏而止。”；《诗集传》曰“文王之化，自近而远，先及于江汉之间，而有以变其淫乱之俗。”；《毛诗稽古编》曰“被文王之化者。”；《诗志》曰“《小序》之意，以江汉指文王。”；《读风偶识》认为“盖此诗乃周衰时作，虽不能闲于礼，而尚未敢大溃其防，犹有先王之遗泽焉。”；《毛诗后笺》曰“以汉女为汉神者，或以比贞静之女，可望而不可及。”皆从《诗序》说，以文王之教化，被于江汉，而“礼成之”之观点为主，纵有所出入，也不脱《诗序》套子，相去不远。而方玉润《诗经原始》认为此诗为“江干樵唱，验德化之广被也。”“亦必当时人歌以付樵”，认为“中间带言游女，则不过借以抒怀，聊写忧思，自适其意云耳。”方氏认为所咏对象乃江汉，诗人是抒发其情怀忧思，而非主要歌咏游女。方氏之说，显与其他诸家相异，可成一家之言。而《诗切》、《毛诗说》认为“刺君不能求贤也”“高贤所在深远，不可以苟简之礼而致之也”“刺昭王娶房女为后，而又南征也。”说失之于迂腐比附，非要将江汉之女比作贤臣，失之迂阔甚矣。 诗中“游女”，历来有两种解法。《毛诗后笺》和齐、鲁、韩三家诗都认为“游女”指汉水女神，其余诸家皆认为乃出游之女子。如朱熹《诗集传》云：“江汉之俗，其女好游”。但是不论其所指为女神还是一般游女，总是脱不去“不可求思”之叹。这正是全诗的中心点，也正是《诗论》中所说“童而偕，贤于其初者也”之处，也正是其“智恒”之处。唯有《诗论》将《汉广》从“德化”的道德与政化方面提升出来，归纳出其“不攻不可能，不求不可得”的“智恒”，体现出《汉广》之“智”——“知其不可得也”，也即儒家所推崇之“智”——“察天人之分”，而知“可求”与“不可求”，“当为”与“不当为”。这是先秦儒家的一个重要思想。可以说，历代诸家之论，皆纠缠于德化与政教层面；而《诗论》则将对《汉广》思想的理解提升到了带有普遍意义的儒家“求与不求”的深层思想命题层面上。 三、《汉广》之“智”思想在楚简中的相关表述 历来认为儒家思想多注重于文德政教，“修身齐家治国平天下”之现世实际作为，而不注重形而上的“性与命与天道”的探求。孔子“子不语怪力乱神”“子罕言利与命与仁”也成为这种观点的注脚。而代表先秦儒家思想的出土楚简中，我们发现其中有大量关于性与命与天道的论述，与《诗论》思想相呼应印证，可以作为儒家思想中关于“求与不求”之“智”的注释。如： “智可为者，智不可为者，智行者，智不行者，谓之夫。以智率人多智也者，夫德也。”（“智”读为“知”） “有天有人，天人有分，察天人之分，而智（知）所行矣。” “求之于己为恒” “知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行……有知己而不知命者，无知命而不知己者。” “其知专，然后知命。” “知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。” “性自命出，命自天降。” “有天有命” 这些皆是楚简中有关“求与不求”之“智”的例证论释，从中可以看出儒家思想关于这一点问题的认识，其行为体现为对于“求与不求”的选择的“明智”上，其深层基点则在于明察天人之分，“识性”，“知命”的人生“智慧”上。天是客观外界的，而人则是有思想，有情感，有欲求的。明察天人之间关系的分寸，则知哪些是可行的，哪些是不可行的。《诗论》中所说与之相证。因为只有“知不可得”，才不至于采取与理相违的鲁莽行为。“之子于归，言秣其驹”诗中主人公的美好愿望如此，是“童”的体现；“知不可得”，是“偕”的体现。 这些都明显是带有深层玄奥性质的“性与命与天道”的问题，而其落实到行动上的体现，虽未必亟可曰“仁”，然则已可称之为“智”了。这与《论语?子罕》中所说“子罕言利与命与仁”中推而出之的传统看法，即认为儒家思想只研究伦常日用，而不究性命天理的观点大相径庭。如全用传统《毛传》观点解释儒家经典，就会将本来具有统一与普遍适用性的经典解释成处处教化的美刺之学，难免迂腐之讥，囿固了儒家思想的真义，舍弃了它博大精深与丰富多彩的内核，只余下边骨枯槁的碎肉，专为伦常政治教化服务，沦于“术”而失其“道”。先生尝说，“于是真的孔子死了，只是为政治的便利而捧出的一位假的孔子，至少是一位半真半假的孔子，绝不是真的孔子”。我们也可以说，当这种处处美刺的诗学成为诗学的主流时，真的《诗经》也已经死了，只余下其灵魂已去而肌骨尤在的躯壳，沦为政治统治的工具。汉代以后儒家多沦作“术”，，被统治者为己之便而篡其精神，其悲剧大半便由此造成。梁启超曾说：“孔子渐渐的变为董仲舒、何休，渐渐的变为马融、郑玄，渐渐的变为韩愈、欧阳修，渐渐的变为程颐、朱熹，渐渐的变为陆九渊、王守仁，渐渐的变为顾炎武、戴震。”孟子曰：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”“固哉，高叟之为诗也”不亦然乎？方玉润曰；“夫佳诗不必尽皆征实，自鸣天籁，一片好音，尤足令人低回无限，若实而按之，兴会索然矣。”又曰：“诗到真极，羌无亦自可传，使三百诗人篇篇皆怀讽刺，则于忠厚之旨何在？……言情写景，可谓真实朴质，宣圣虽欲删之，亦有所不忍也，又况……用情而得其正，即诗之所谓教，又何必定求其人以实之，而后谓有关系作哉！”正是对汉代以来任意比附之风的抨击。王先谦《诗三家义集疏序列》中云：“经学昌于汉，亦晦于汉。”又曰：“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，诗之为言志也。”然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，是不失队，故名而三训也。”而《诗论》简1：“孔子曰：‘诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”所谓“诗无隐志”，指《诗》之言辞必须表达志意；“乐无隐情”指《诗》之乐曲必须表达情感；“文无隐言”指《诗》之物舞蹈节奏必须与乐曲歌辞相一致。《尚书?尧典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，音克偕，无相夺伦，神人以和。”郑玄注曰：“诗所以言人之志意也。永，长也，歌又所以长言诗之意。声之曲折又长言而为之。声中律乃为和。”朱自清《诗言志辨序》认为这是中国历代诗论的“开山的纲领”。《左传?襄公二十七年》也有“诗以言志”的话，那是说“赋《诗》”的。《礼记?乐记》说：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。”《礼记?孔子闲居》曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉。”甚至《荀子?儒效》：“《诗》言是，其志也。《书》言是，其是也。《礼》言是，其行也。《乐》言是，其和也。《春秋》言是，其微也。”，以至《庄子?天下》：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和；《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”都是说明诗是用来“言志”的，“不知其手之舞之，足之蹈之也。”，可见偏离诗的精神实质，专从只言片语的字句来附会史事，“实而按之”的诗学，已是和诗的本意相差千里，更是不合于圣人之教，只是汉儒以诗作为自己政化观点的外衣罢了。 而《诗经》中类似于《汉广》表现出“察天人之分，而智（知）所行矣。”的哲学含义，直揭儒家性命观本体的诗，尚有许多，虽然并不都像《汉广》一般精炼概括，然而其精神为一致，皆可以和《汉广》相互发明印证。可见，相传孔子所删，并被后世儒家奉为经典的《诗经》中，众多的诗歌表达着“求”与“不求”的主题。或通过对事件情节的描写，或直接抒发胸臆，或因之痛苦怅惘乃至“寤寐无为”，或悔恨当时“不送兮”，或心怀忧虑地劝告情人“无逾我里”都是在“求”与“不求”之间的选择。这些选择的思想基础与哲学根基，正是儒家在“察乎天人之分”，而知“天之所为”，“人之所为”，而明乎“求”与“不求”的思想体系，这是儒家思想中的一个重要基点。 四、“求”与“不求”之间 正如上文所说，“求”与“不求”之间，是以“察乎天命”为其基础的。而儒家的“天命”，在某种程度上就是“民志”的变式。“民志”的体现，则儒家早已设定好一个法式，即“礼”。“礼之为用，和为贵，先王之道，斯为美。”礼行乎天下，使民“日徙善远罪而不自知也”。法化乎后，礼化于先，“发虑宪，求善良，足以叟闻，未足以动众：就贤体远，足以动众，未足以化民。”使社会达到和谐状态，即荀子所说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱而穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”而达《中庸》中“致中和，天地位焉，万物育焉”的境界。这是儒家一贯的“修身，齐家，治国，平天下”的社会理想的要求。正如《大学》中所言：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”，又如《大学》所谓“其身不修，不可以齐其家”。《荀子》中说过，解决人与人之间“欲”与“利”的冲突，须从“礼”来：“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相间临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’此之谓也。”“求”与“不求”之间，“求”的是什么？是其所“欲”，“欲”之念强烈而求之不得，则有“悠哉悠哉，辗转反侧”也，则有“使我不能餐”也。然而《汉广》中，不同于其他篇什之处，即为主人公知其不可求，但只是一句“不可求思”便此打住，没有过分执着于“求”。似乎于“不可求”之意深有领会，更能“之子于归,言秣其马”，为心爱的姑娘作出嫁的准备，语极淡然。看不出有丝毫愤懑恼怒之情，虽知其“不可求”，但仍然保持着一种美好的感觉，即不作强求，不像“谁谓女无家?何以速我狱?”，也不怨天尤人，“母也天只,不谅人只”。只是淡然处之，极有一种安天命的感觉。对于这种所欲所求的处理方式，是极为美好的，也是儒家所提倡的。对“游女”之求，无论是“江汉间之游女”，还是“神女”，其“欲”不可谓不大。《礼记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”《孟子》曰：“知好色，则慕少艾。”“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。”然主人公能知其不可后不作强求，不施愤懑于他处，既不怨天尤人，也不反目成仇，而是从容的“之子于归,言秣其马”，为心爱的姑娘帮忙，这是“不攻不可能，不求不可得”的大智，万物有道，孔子“得之不得曰‘有命’”。能够如此和谐的处理“欲”与“求”的问题，达到“和”，也即尽“礼”之为用，正是儒家期望的美好社会的体现。可以说《汉广》主人公代表了儒家对“求”与“不求”，对“欲”与“求”关系的认识。 然而我们会注意到，同样是对于所求之物，儒家还有一个经典的形象，即孔子的“知其不可为而为之”。一个是“知不可得”而“不攻不可能，不求不可得”；一个是“知不可得”而“知其不可而为之”。两者看起来走了两个方向，互为冲突。 但是当我们深入的分析后，就会知道这都是符合儒家思想的基本观念的。正如孟子所谓“曾子子思，易地则皆然”，我们也可以说孔子与《汉广》主人公“易地则皆然”。 我们按孟子的分析逻辑来分析一下。孟子说曾子和子思“易地则皆然”，是因为曾子与子思所处的“位”不同，曾子为师，子思为官守，自然应有符合各自身份与职责的行动。虽然看似相异，然而都是符合儒家“合于礼”的价值观念的。同样，孔子与《汉广》主人公作出不同的选择，也必有其不同基点所在。基点在何处？正是孔子和《汉广》主人公“求”与“不求”的对象不同。《汉广》主人公所“求”，乃是对游女爱情的渴慕。而孔子所“求”，则是行其志，达其道，使天下齐,使人事和,使道“被于中国，溢于四海”。两者所求，有明显不同。而其性质则更有差异，自然会使孔子与《汉广》主人公有了不同的选择，看似迥异的行动。 儒家对于志的重视，是儒家的一个重要特点。“志”据于“道”，儒家认为大道难行，只有具有坚毅志向才可能有所成就。《论语》中：“士不可以不弘毅，任重而道远。任以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。《孟子》中说“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道。”“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也，,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”“天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”《国语》曰：“其达士,洁其居,美其服,饱其食,而摩厉之于义”。种种可见儒家于志之看重。其重在坚持，在持志。孟子曰：“恃其志，勿暴其气。”“虽有天下易生之物也,一日曝之,十日寒之,未有能生者也。”。屈原《离骚》云：“伏清白以死直兮,固前圣之所厚。”而孔子之时，世危道艰。孔子也尝自抒其郁郁不平曰：“道不行，乘桴浮于海”。但毕竟对于“道”还是矢志不渝，自命于天。乃至囿于匡，被厄陈蔡之间而未尝动摇分毫。“天生德于予,桓魋其如予何”“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”儒家追求的是“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。予,天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。”之“觉民”的大任。是故夫子“天将以夫子为木铎。”也者，孟子“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”之志，终其生未尝动摇半分。《春秋》止于获麟，《孟子》终于“然而无有乎耳，是亦无有乎耳。”杜氏云：“麟，仁兽之嘉瑞。时无明主出，而遇获仲尼，伤周道不兴，感嘉瑞之无应，故《春秋》修中兴之教，绝笔于获麟之一句，所感而作，故所以为终也。”《孟子》之书，终于是言者，盖亦悯圣道不明于世，历三皇以来，惟以世代，虽有岁限，然亦有不遇焉，故述仲尼之意而作此七篇，遂以“无有乎耳”终于篇章之末，盖亦深叹而不怨之云耳。”《孟子》中论仲尼“未得时（未得为位）”，可见孔子、孟子终其一生而未得获遇，亦知当时之世，其道终不可得而为用。然而其志未有一时或馁，都极力争取机会，希望有一丝一毫之大道行于天下，则天下之生民，必能“有物有则”，“如有王者，必世而后仁”，所以孔子“沽之哉，沽之哉，吾待贾者也”！虽遇隐士之辈讥之以辞，亦曾激起孔子之叹，然而孔子还是说“吾非斯人之徒与而谁与？”在自己的“道”自己的信念不被世人所理解时，孔子犹退而作《春秋》，以希垂法于后世，作则于当时，使“乱臣贼子惧”，“知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！”孟子面对此等情况，也说出了“天下之言，不归杨，则归墨……能言拒杨墨者，圣人之徒也。”虽有“知我者谓我心忧，不知我者谓我何愁”之叹，然而犹力行其道，“永言配命，自求多福”，儒家立于现世之深，入世行道，不惜牺牲自己以实现自己的社会理想，其于行道之志，自此不可谓不明矣。 所以说，《汉广》主人公对于爱情的“欲”与“求”，其所以“欲”，是由于个人内心的爱，“慕少艾”，其知“不求”，则是因其“察乎天命”，或游女情不系于己，或已有婚约，总之若强求则于情有所不合，故不可强求。强求，则于事会造成“不和”，即非“童而偕”了。故《诗总闻》说“卒有所抑畏而止”。而孔孟对于“道”的“求”，则是超出于一般个人意义的“求”，其道行于中国，则其“沛然德教，溢乎四海”，能使天下治平。正是为了这“为天地立心，为生民起命，为往圣继绝学，为万世开太平”的天下之达道，为使社会达到美好和谐，即“成和”，才“知其不可而为之”，虽有种种艰难，亦求之而不舍。 《诗论》中对于《汉广》的评价是“《汉广》之智”，是重其“智”；而孔子则“志于道”，“天命之谓道，修道之谓教，道也者，不可须臾离也，可离非道也”，是重其“志”。儒家对于“知可”“知不可”的提倡，在于其符合儒家“智”的主张；对“知其不可而为之”的推崇，是因为其合乎儒家“志”的原则。《汉广》之“求”，求于游女而不可得，然后知其“不可求”，是“察乎天命”，直到由于种种原因，游女不可为己所得，故不强求，仍然怀着美好的感情“言秣其马”，这是“识乎天人之分”，不违天，不强求，而致其“和”，是有“智”者之所为。盖为求道行于天下之“求”，与求游女之“求”，都是需要有一定“天命”配合的，总有一些自己不能掌握，不可决定的因素，“莫之为而为之”“莫之至而至之”者。然而外在因素在“求道”与“求女”两者中所占的比重是不一样的，这导致了儒家对于同是“求”的两者做出了迥异的选择。“求道”之求要求自己所做之事，即“自为”和“自求”占大部分比重，外部因素只是辅助，是否“得时”而已。而“求女”之求，并非自己单方思恋即可成事，必得两情相悦，而又有父母之命，媒妁之言，方可有望成功，每一项都不是自己所能作主，故“求女”更重“天命”之相配，“天命”在这里所占的分量远远大于“自为”和“自求”。“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”“投我以桃，报之以李。”“静女其姝，贻我彤管。彤管有苇，说怿女美。”是两情相悦；“求之不得，寤寐思服。优哉游哉，辗转反侧。”“岂不尔思，子不我即。”“有美一人，伤如之何？”是求之难；“彼狡童兮，不与我言兮……使我不能餐兮。”是求之苦；“子不思我，岂无他人？狂童之狂也且！”“岂曰食鱼，必河之舫。岂曰娶妻，必齐之姜！”是求之不得，聊以自慰；“燕婉之求，得此戚施。”是受外部力量所阻，求之不得；“母也天之，不谅人之！”是受父母之阻，求而不可；“有女同车，颜如舜华。”是求之渴慕；“溯洄从之，道阻且长。溯流从之，宛在水中止。”是求之曲折艰难，缥缈无望；“将仲子兮，无逾我里。”是畏父母兄弟邻里之言……凡此种种，皆是自己求而不可得之情状。盖其所求之事，自己宛似全然无着力处，纵然欲求，“寤寐思服”，但全无处着手。因为男女相恋相合之事，并不是自己尽力即可遂愿，大部分的成败还在于“天”的配合，故只可顺乎“天命”为然，不可强求；若强求，如《行露》之做法，又如《孟子》中谓宋人揠苗之举，则大多只落得事与愿违，愈求愈空。《孟子》曰：“由射百步之外也，其至，尔力也。其中，非尔力也。”又曰：“求之有道，舍之有命，是求无益于得者，求在外者也。”孟子所说之“道”、“命”，皆是在“外”者，是“求无益于得者”，故知其“不可求”，是为“智”的体现。 而孔子“知其不可而为之”，是“志”的体现，欲求“道”之真正大成，德教化被天下，“沛然德教，溢乎四海。”则必于“学”与“行”两方面不断着力，力行不懈。因为非学不足以掌握“道”，非行不足以传“道”。孔子于此二者，极力求之。其曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”“学而不厌”“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”可见其于学之着力以求。而于“行道”，如前所述，必欲求天下“和正”而后已，“致中和”为其最高理想，行之不懈，力求道行于天下。这是“力”的体现，正如《孟子》曰：“其至，尔力也”，以仁为有力者也。《孟子》曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得者，求在我者也。”志于道而力行之，是“求在我者也”。而孔孟自知于当世终不得时，但欲天下治平，则只有尽己之力，使“道”尽可能地传播于世，希望庶几改之，更盼后世终能实现其心中大道流行的治平之世。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃而不作。故外户而不闭，是谓大同。”这是孔子“知其不可而为之”的缘由。惟其故，孔子才“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”；惟其故，孔子才广收门徒，弟子三千，及门七十二贤；惟其故，孔子才周游列国，历十五载，力行其道；惟其故，孔子才退而作《春秋》，为法于后世，而使乱臣贼子惧……是其“志”之“求”，排除万难，正如《四十二章经》上所说：“修道者，如……”，即孟子所谓“虽千万人吾往矣”，其勇实大矣哉！ 然孔子之求道所行，并非有勇力后任何方法都可以使用。很多人认为从孔子“沽之哉，沽之哉，吾待贾者也！”和孟子说孔子“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”中体现出孔子的重于功名利禄，是个“数数然”之人。这显然是一种误会。孔子、孟子都是使自己的一言一行也要力求符合道义的人，其于行道，更是不苟为，对所谓“枉己而直人”的做法持否定态度，必求“如其道”而后可以行之。如《孟子》所谓“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”盖必得其“可”而成之。正如“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”而未尝“枉尺而直寻”、“枉己而直人”。“孔子奚取焉?取非其招不往也。如不待其招而往,何哉!”“古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道;不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”“非礼之礼,非义之义:大人弗为。”“仲尼不为已甚者”“人有不为也,而后可以有为。”“非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷弗视也。非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?”“圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣。”“孔子有见行可之仕，有见际可之仕,有公养之仕。”“既醉以酒,既饱以德。言饱乎仁义也,所以不愿人之膏梁之味也,令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。”“万钟则不辩礼义而受之,万钟于我何加焉!”“无为其所不为，无欲其所不欲。”“古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。”可见孔子确实是“进以礼,退以义,得之不得曰‘有命’。”并非有可仕之机，便即数数然“求其所不欲”，只要有致仕的机会便不顾原则而“枉己而直人”的。孔子自己也曾说：“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之,如不可求,从吾所好。”孔子的身上，中和地体现了儒家对于其求“志”的基本主张。 可见儒家思想中的“求与不求”体系中于“致仕”之“求”，是有两方面的，既有孟子的“人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。”的“不求”，也有孔子“三月无君，则惶惶如也，出疆必载质。”的“求”。两者都是合于儒家的基本思想准则的，“其揆一也”。其关键点即在所求是否是“合义之求”，若是“非义之求”，则不可求；反之则当求，甚至力求。我们可以看出儒家实在是以是否合乎“礼”而“致和”为衡量标准的，“和”是儒家最基本，也是最深层最终极的目标，是其衡量一切社会行为的尺度，也是其做出行为选择的基准点。 可见，由《诗论》中的“[《汉广》不求][不]可得，不攻不可能，不亦智（知）恒乎？”“《汉广》之智，则智（知）不可得也。”中揭示出的“求”与“不求”的思辨，在先秦儒家思想中是一个带有普遍性的哲学思想。既有《汉广》主人公的“不求不可得，不攻不可能”的“不求”，也有孔子的“知其不可而为之”的“求”，矛盾之中蕴含着统一，不同选择之中有着同一的内核，即“和”。正是《诗论》中揭示出的“求与不求”思想，将《汉广》的意义提升到了前所未有的形而上的哲学高度上。而在上博简《诗论》中，类似揭示孔子对《诗》的理解者颇为不少，如《樛木之时》、《甘棠》、《黄鸟》、《将仲子》、《燕燕》与儒家慎独思想、《葛覃》所反映的周代礼俗、《黍离》的溺志、《仲弓》与孔子的为政思想、《小旻》之“多疑”、《菁菁者莪》之“以人益”等，都更深层地揭示了《诗经》中诸诗的内涵，大多数为传世文献所无，发千古未发之覆，无论是对《诗经》的整理编联（尤其是对逸诗和错简的整理）上，还是对诗义的理解与阐释上、对当时的风气习俗政治动向把握上还是对儒家的民性观、社会观的进一步认识上，都有重大的意义。上博简《诗论》是研究《诗经》的一把钥匙，就《汉广》一诗而言，《诗论》为我们揭示了儒家基于礼的“求”与“不求”的深层思想命题，为历代所不曾述及，使我们对《汉广》的思想内涵有了更为深入的认识。 |
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