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原载：中国社会科学(京)2002年06期,第190～200页 关 键 词：上博简/《诗论》/孔子/《诗序》 上海博物馆馆藏战国楚竹书(简称上博简)，由于是劫余截归之物，所以其出土时间、地点皆难以确定，专家估计这批竹简是“楚国迁郢以前贵族墓中的随葬物”(注:马承源:《上海博物馆藏战国楚竹书·前言》，《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海古籍出版社，2001年，第2页。马承源先生还指出由中国科学院上海原子核研究所对这批竹简年代的测定结果为距今2257年，误差为正负65年(见朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年，第3页)。这个结果表明上博简的时代与郭店楚简的时代十分接近。)，应当是可信的。虽然如此，但上博简内容的撰著时代及作者仍然阙如。从已经出版的第一册《诗论》的内容看，其撰著时代及作者虽难以非常准确地推知，然而尚可从战国秦汉间儒家王权观念的变化中窥知一些端倪。今试述如下，以供专家参考。 一 上博简《诗论》所论诗作，有不少跟周王有直接或间接关系。《诗论》对于周天子论述的主要特色有以下几点。 第一，对于周文王特别赞美颂扬。《诗论》十分强调“文王受命”，编号2简和7简的两简，笔者曾著文论及是可以编连一体的(注:拙文《〈楚竹书·孔子诗论〉“讼平德”释义》，《光明日报》2002年2月19日。)。编连后的内容是: 寺(诗)也，文王受命矣。讼坪(平)，德也，多言后。其乐安而迟，其诃(歌)绅而篪，其思深而远，至矣！大夏(雅)，盛德也。多言怀尔明德害(曷)？城(诚)胃(谓)之也。又(有)命自天，命此文王，城(诚)命之也，信矣！孔子曰:此命也夫。文王隹(唯)谷(裕)也，得乎？此命也。 这段简文的“寺”字疑通假作“诗”(注:简文的这个“寺”字，李学勤先生通假为“时”(《〈诗论〉的编联与复原》，《中国哲学史》2002年第1期)，廖名春先生通假为“志”(《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期)。两说虽皆可行，但笔者以为通假为“诗”字可能更妥当些。郭店楚简《缁衣》篇多有以“寺”作诗之例，而上博简《缁衣》篇则以“”字作“诗”。)，当指《大雅》之诗。简文意谓:《大雅》之诗的主旨在于讲文王受命。所谓周文王平虞芮之讼(注:《诗经·大雅·绵》“虞芮质厥成，文王蹶厥生”，即《史记·周本纪》及《诗·绵》毛传所载周文王平虞芮之讼事。)，靠的就是文王之德，也可以说这件事，就是文王之德的表现。《大雅》之诗多言文王之德对于后世的影响。《大雅》诗歌的乐章祥和而舒缓，歌唱的时候以埙、篪等乐器伴奏。《大雅》之诗的思考深邃而辽远，真是达到了最高的境界啊！《大雅》体现了周的盛德。为什么《大雅》多言“怀尔明德”一类意思呢？因为这正是《大雅》的中心内容。“有命自天，命此文王”的诗句，正表明天命的归属，真是这样的呀！孔子说:“正是因为文王谦让宽厚，所以才得到了天命。”这就是天命啊！ 《诗论》作者反复申述的主旨，即周文王从平虞芮之讼开始表明了天命之所归。《诗·大雅》是周族与周王朝的史诗。《大雅》共三十篇，其《文王之什》的十篇诗作皆以“有命自天，命此文王”，“仪刑文王，万邦作孚”为中心展开，《生民之什》和《荡之什》诸篇也大致体现了同一主题，说明文王受命的必然原因和后世必须“仪刑文王”的道理。简文“寺(诗)也，文王受命矣”，正是对于这一主题的简要而准确的概括。第21简谓“《文王》吾美之”，第22简谓“《文王》曰:‘文王在上，於昭于天’，吾美之”，也表达了这一思想。第6简谓“［《清庙》曰:‘济济］多士，秉文之德’，吾敬之”，所谓“秉文之德”意即秉承文王的德，同简所谓“不(丕)显维德”，亦指文王之德。第5简谓:“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业”。《诗·清庙》一篇十分简短:“於穆清庙，肃雍显相，济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。”《诗论》所谓的“王德”，即诗句和简文皆指出的“济济多士”所秉承的“文王之德”。《诗论》以“至矣”称赞之，充分表现了其对于文王之德的无以复加的高度赞颂。 总之，《诗论》不仅以大段语辞讲“文王受命”，讲继承文王之德的问题，而且对于颂扬文王的诗篇还特意关注，皆可以说明对于周文王及其“德”的赞美，正是《诗论》中最突出的特点。 第二，对于其他周王的赞颂也比较显著。第6简“昊天又(有)城(成)命，二后受之”是讲“二后”(周文王、周武王)接受天命。《诗·昊天有成命》篇除了讲“二后”之外，还讲“成王不敢康，夙夜基命宥密”，颂扬周成王尽心尽力地继承文武之业。对于周天子，《诗·烈文》篇以“前王”概括而称之，谓“无竞维人，四方其训之。丕显维德，百辟其刑之，於乎！前王不忘”。第6简特别重视此语，谓: 《剌(烈)文》曰:“乍(亡)竞隹(唯)人，不(丕)显隹(唯)德。於呼！前王不忘。”吾悦之。 《诗论》的作者以“悦之”来表述其对于《烈文》一诗的喜爱。从这首诗里可以看到，那些贤者之所以能够出类拔萃、德操高尚，关键就在于他们能够不忘记“前王”——即从周文王以降的历代贤圣君王的榜样。 第三，《诗论》对于敬奉周天子的朝臣和士大夫给予赞扬和关注。《诗论》中三次提及《甘棠》和邵公，内容如下: 《甘棠》之保(褒)，……害(曷)？曰童(终)而皆臤(贤)于其初者也。(第10简) 《甘棠》思及其人，敬爱其树，其报厚矣。甘棠之爱，以召公所茇也(注:关于这条简文，廖名春先生于“甘”字下补“棠思”二字，并且下接15号简“及其人，敬爱其树，其报厚矣。甘棠之爱，以召公”，再下又补“所茇也”三字(见其所著《上海博物馆藏诗论简校释》一文，载《中国哲学史》2002年第1期)。)。(第13、15简) 吾以《甘棠》得宗庙之敬，民眚(性)古(固)然。甚贵其人，必敬其立(位)。悦其人，必好其所为，亚(恶)其人者亦然。(第24简) 《诗·甘棠》的内容是告诫人们千万不要剪伐召公当年曾在下面休憩过的棠梨树。上引第一例简文意谓《甘棠》之诗对于召公奭的褒赏赞扬的原因在于人们对于召公当年建立功勋的怀念。第二例简文意谓《甘棠》吟咏对于召公的思念，由思念人而爱及其树，人们对于这株甘棠树的敬爱，原因就在于它曾经为敬爱的召公遮风挡雨。上引第三例，以在宗庙中人们所表现出的崇敬情感为比喻，说明“贵其人”与“敬其位”的必然关系。周王朝重臣、卿土如林，《诗论》为什么会对召公如许关注呢？《诗序》谓《甘棠》一诗“美召伯也，召伯之教，明于南国”，那么，召伯所教化的是什么内容呢？朱熹谓:“召伯循行南国，以布文王之政，或舍甘棠之下，其后人思其德而不忍伤也。”(注:朱熹:《诗集传》卷1。按，后来，朱熹的学生发挥此意，谓“有文王之君则有召伯之臣矣；有文王之政则有召伯之教矣”(辅广《诗童子问》卷1)。这是深得儒学精义的解释。)原来，召伯颂布推广的是“文王”之教。《诗·甘棠》和《诗论》多次提及《甘棠》都源于对文王之教的重视，也可以说正是重视文王之教，才遂之敬重颂行文王之教的召公，亦爱屋及乌之义也。 除了推行文王之德的召公之外，《诗论》还提到在周王宗庙里参加祭祀典礼的“济济多士”，他们“肃穆显相”，“骏奔走在庙”(注:《诗·周颂·清庙》。)，虔诚地祭祀周的诸位先王，《诗论》以“敬之”(第6简)表达对于这些士大夫的赞赏。《诗·烈文》歌颂那些为周王朝封殖疆土的诸侯，他们不仅“前王不忘”，而且“维王其崇之”，《诗论》以“悦之”，表示对于尊王的这些诸侯的赞赏。《诗·天保》一篇是写给贵族的祝福诗作，诗谓由于这些贵族能够以“烝尝”等祭典依时祭祀周先公先王，所以他们的福禄便“如月之恒，如日之升”，他们的寿考便“如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承”，贵族福禄寿考的保证何在呢？《诗论》谓“《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也”(第9简)，认为能够随顺周王的“寡(大也)德”，才是其“得禄无疆”的根源(注:简文的巽字，此处当径以其本义为释，不必如专家所谓通假为“选”。“巽”本有卑顺之意，故《广雅·释诂》“巽，顺也”，《论语·子罕》“巽与之言”马融注“巽，恭也，谓恭孙谨敬之言”。简文的“巽寡德”意即随顺寡德。)，可见对这些士大夫贵族的称赞跟对周王的崇敬是完全一致的。 总之，以上三个方面都表明《诗论》具有浓厚的尊王思想，特别是对于周文王存在着无以复加的敬意，这对于我们考察《诗论》的作者应当是有意义的参考。 二 在孔子思想中，以周天子为核心的周王朝一直是政治的楷模，周天子即为理想中的圣人。《论语·人佾》说:“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子晚年的时候，还念念不忘复兴周王朝政治，《论语·述而》谓:“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”周王朝政治的极善之处，孔子认为就在于它的德政，《论语·泰伯》谓“周之德，其可谓至德也已矣”。《论语·阳货》篇载孔子语谓:“如有用我者，吾其为东周乎。”他所奋斗的目标就是在东方复兴周政。 孔子认为文王之德、文王之“文”就是精神与传统的核心。孔子在匡地遭遇危难时说:“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(注:《论语·子罕》。)可以说，周文王的“德”操、“德”治是有周一代政治的灵魂，并由此而开启了周代的尚文之风。《韩诗外传》卷五谓孔子“持文王之声，知文王之为人”，可谓对于周文王情有独钟。郭店楚简《缁衣》篇有孔子以《诗》《书》赞美文王之语作为自己论据的记载: 夫子曰:“……民臧(藏)它(？)而型(刑)不屯。《寺(诗)》员(云):‘仪型文王，万邦乍(作)孚’”(《缁衣》第1-2简) 子曰:“君子道人以言而恒以行，……《寺(诗)》员(云):“穆穆文王，於缉熙敬止。”(《缁衣》第32-33简) 子曰:“言从行止，则行不可匿。……《君奭》员(云):‘昔才(在)上帝，割绅观文王德，其集大命于厥身’。”(《缁衣》第34-37简) 这几段简文皆为孔子之语，参照今本《礼记·缁衣》篇可知，第一段意谓君主的爵位不滥授，民众就会有淳厚之风，不须动用刑罚民众就会顺服，所以《诗·文王》篇说“效法文王，万邦就会诚信”。第二段意谓君子以自己的言行成为人们的榜样，正如《诗·文王》篇所说“肃穆的文王，他敬慎己位而昭示人们以光明”。第三段意谓如果说了就要去照所说的去做到，因为行动不可隐匿，是人们都瞧得见的。所以《书·君奭》篇说“从前上帝详察文王的品德和行为以后，这才将天命降于其身”。总之，孔子引用《诗》《书》语句盛赞“文王德”，强调文王正是以其“德”影响了天下方国与天下民众。郭店楚简《五行》篇载: 明明，智也。赫赫，圣也。“明明才(在)下，赫赫才(在)上”，此之胃(谓)也。闻君子道，聪也。闻而智(知)之，圣也。圣人智(知)而(天)道也。智(知)而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而智(知)之，智也。智(知)而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，智(知)礼药(乐)之所由生也，五［行之所和］也。和则药(乐)，药(乐)则又(有)德，又(有)德则邦家□(兴)。文王之见(示？)也女(如)此。“文(王在上，於昭)于而(天)”，此之胃(谓)也。(注:荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第150页。简文个别文字参照李零《郭店楚简校读记》(北京大学出版社，2002年)第79页进行订正。) 这段文字所引用的“明明才(在)下，隙隙才(在)上”见于《诗·大明》篇，是篇谓“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国”。可见，《五行》篇所谓的明明之“智”和隙隙(显显也)之“圣”，皆是文王美德的表现。简文所引“文［王在上，於昭］于而(天)”，见于《诗·文王》篇。此处简文意谓义、德、明、智、仁、礼等德行皆为文王代表上帝而播布于天下者。《五行》篇的这些内容可能是战国中期儒者对于孔子所讲“文王德”的阐释与发挥。从这里也可以看出孔子对周文王的极度赞扬，对于儒家思想有着深远影响。 儒家学派对于周文王一直赞颂不已，孟子曾经从多方面赞美“文王之德”，指出各国统治者都应当“师文王”，“行文王之政”:“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”；“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”。(注:《孟子·离娄》上。)按照“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的观念，文王和尧舜、汤、孔子一样是其中的圣王(注:见《孟子·公孙丑》下篇和《孟子·尽心》上篇。)。直到战国后期，荀子还特别赞颂文王。《荀子·王制》篇谓: 天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。《诗》曰:“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。”此之谓也。 荀子将周文王的政治歌颂为“大神”，赞扬为至高至美，以至于连与文王关系并不直接的事情(如分封诸侯)也挂在文王名下(注:如《荀子·君道》篇谓:“文王欲立贵道，欲白贵名，以惠天下，而不可以独也，非于是子莫足以举之，故举是子而用之。于是乎贵道果立，贵名果明，兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯，如是者能爱人也。故举天下之大道，立天下之大功”，分封制本来是周公成王时代开始的事情，而荀子却将说成是周文王“贵道”的结果。)。然而仔细分析起来，可以发现荀子对于文王的称颂已经与孔子、孟子有了不小的区别，他不是如同孟子那样称赞文王之德，而是赞美文王的诛伐，如“文王诛四”(注:《荀子·仲尼》、《荀子·大略》。)“文王伐崇”(注:《荀子·议兵》。)“文王诛潘止”(注:《荀子·宥坐》。)等，把文王塑造成为一个严明执法的圣人。这与孔子所赞颂不已的文王之德，已经有了不小的区别。 以上的缕析可以说明《诗论》对于文王受命与文王之德的充分赞美完全合乎孔子、孟子时代的儒家思想，而与荀子时代的儒家略有区别，由此也会使人想到《诗论》产生的时代应该与孔子的时代接近，而不应当晚至战国后期的荀子时代。 三 《诗论》尊王思想的另一个特色在于它对那些颇遭非议的有劣迹的周王没有正面直接痛斥，而是取讽谏的态度，希望这样的周王能够成为圣明君主。这些论析主要在《诗论》第8简。今先将简文具引如下。 《十月》善庳諀言。《雨亡(无)政(正)》、《即(节)南山》，皆言上之衰也，王公耻之。《少(小)(旻)》多(疑)。(疑)，言不中志者也。《少(小)名(宛)》其言不亚(恶)，少(小)又(有)(仁)安(焉)。《少(小)(弁)》、《考(巧)言》，则言(谗)人之害也。《伐木》…… 此处内容需讨论处较多，兹依次略陈鄙见。 第一，关于《十月之交》一诗的“善諀言”的“諀”字之义，专家有不同说法(注:相关的考释今见有三。第一，马承源先生谓此语犹《尚书·秦誓》的“善谝言”，意如毛传所释“便巧善为辨佞之言”(《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，第136页)。第二，廖名春先生谓諀字意为“诽谤”(《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期)。第三，周凤五先生释此字为“辟”，辟言指“所言合于法度也”(《〈孔子诗论〉新释文及注解》，朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究》第158页。三说相比，以第二说较优。第一说将“善諀言”与下句连一句读，似不可从。)，似当依《广雅·释言》“諀，訾也”为妥。《庄子·列御寇》“有以自好也而吡其所不为者也”，郭注“吡，訾也”，王念孙《广雅释诂》卷二下谓“吡与諀同”。简文“諀”字意类于訾，有揭短、憎疾之意。此处的善字，愚以为并非“善于”之意，而应当理解为“称许”。《十月之交》一诗的作者称许了哪些“諀言(犹后世所谓的愤世疾俗之言)”呢？此诗痛斥了幽王左右担任司徒、宰、膳夫、内史、趣马、师氏等要职的大臣及宠妃褒姒，而特别提出予以抨击的是“皇父卿士”。专家多谓此诗旨在痛斥幽王无道，其实是不准确的。可举两例以明之。其一，此诗第六章历数皇父恶行之首是为作私邑于向地，并且带走许多官员，以至于“不遗一老，俾守我王”，所谓的“我王”即幽王，可见诗作者对于“王”的关爱依然；其二，此诗第七章谓“无罪无辜，谗口嚣嚣。下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人”，社会的灾难、民众的痛苦并非自天而降，而是人祸的结果(“职竞由人”)，哪些“人”呢？显然就是诗所痛斥的以皇父为首的诸人。关于《十月之交》一诗，历来有刺厉王或刺幽王两说之争论，实则皆非，因为诗不刺王，而只刺佞臣，姚际恒谓此诗“实刺皇父也”(注:姚际恒:《诗经通论》卷10。)，方玉润谓“刺皇父煽虐以致灾变”(注:方玉润:《诗经原始》卷10。)，说皆近是。专家或谓简文“《十月》善諀言”，意指此诗“善于批评君上”，似不确切。其意应当是谓此诗称许了那些对于佞臣的排抵痛斥之言。 第二，简文谓“《雨亡(无)政(正)》、《即(节)南山》，皆言上之衰也，王公耻之”。《诗·雨无正》和《诗·节南山》都是产生两周之际的诗作(注:两周之际政治斗争十分复杂，“周二王并立”的局面曾经持续了较长时间。《雨无正》与《节南山》皆作于二王并立的时期，反映了贵族大臣们无所适从的心态。关于两篇诗作的时代问题，烦请参阅拙作《论平王东迁》(《历史研究》1991年第6期)一文。)。此时“周二王并立”(注:古本《竹书纪年》。)，政治局势动荡不已，“周宗既灭，靡所止戾”(注:《诗·雨无正》。)“乱靡有定，式月斯生”(注:《诗·节南山》。)。周天子作为政治的楷模、宗法制的顶端、天命的承担者，其位置应当是稳固的，不容纷争，所以儒家讳言“周二王并立”之事，故简文只谓两诗“皆言上之衰也”，宗周倾覆，二王并立纷争，周王朝自然跌入前所未有的衰落境地。王位纷争所表现出的王朝颓势不仅贵族大臣(“公”)，而且周王亦“耻之”。这两篇诗作亦如《十月之交》等诗一样，没有将抨击指向周王，而是痛心于“昊天不平，我王不宁”，希望周王听取善谋“以畜万邦”(注:《诗·节南山》。)。两诗将批评的矛头指向那些对于周王朝不忠的大臣卿士，他们在周王朝危难的时候表现出自私与虚伪，《诗·雨无正》:“三事大夫，莫肯夙夜。邦君诸侯，莫肯朝夕”，不再以敬奉周王为事。简文谓“王公耻之”，其所感到“耻”的内容除了王位纷争以外，主要即在于此类大臣卿士的丑行。 第三，简文“《少(小)(旻)》多(疑)。(疑)，言不中志者也”(注:这段简文的断句，专家有歧说。愚以为简中里面作为重文的“”字当读若疑，并且其一字为句，其下之语是对于它的说明。说详拙稿《上博简〈诗论〉“〈小旻〉多疑”释义》(待刊)。)。其中“言不中志”之疑，并非指诗作者对于周王不听善谋的怀疑，也不是指神龟所表达的天意对周王及其谋臣的怀疑，而是指周王朝佞臣们的疑虑。他们虽然也疑虑重重，表现出对于周王朝关心的样子，但只是装装样子而已，其内心并非替周王朝的前途焦虑。《诗论》认为《小旻》一诗主题是在揭露佞臣们的言不由衷。 第四，简文对于《小宛》一诗的评论是“其言不亚(恶)，少(小)又(有)(仁)安(焉)”。这对于研究是诗的主旨及时代是一个很重要的提示。《宛》一诗，《诗序》谓刺幽王，郑笺谓刺厉王。朱熹驳之，谓“此诗之词最为明白，而意极恳至，故其说穿凿破碎，无理尤甚”，他认为此诗是“大夫遭时之乱，而兄弟相戒以免祸之诗”(注:朱熹:《诗集传》卷12。)，前人或以诗中“螟蛉有子，蜾蠃负之”之语，“以此比宜臼奔申，申侯挟之而去”(注:见方玉润《诗经原始》卷11引严氏说。)，与朱熹所谓“遭时之乱”说符合。细绎诗意，若定其为追随宜臼的某位官吏有感于宜臼处境而作之诗，应当是比较恰当的。此诗首章咏叹了对于父母的怀念(“有怀二人”)，二章感叹政治的艰难(“天命不又”)。此后诸章讲自己的远行和“战战兢兢，如履薄冰”的谨慎态度，是诗当写作于两周之际，与《节南山》、《雨无正》等诗相距不远。《诗论》简文对于是诗的评论颇耐人寻味，一方面对于此诗进行肯定，谓其“不恶”，谓其合乎“仁”的标准。另一方面，其肯定中又有不少保留，谓是诗只能是“小有仁”。《诗论》作者的这种态度与儒家对于宜臼的看法很有关系。宜臼作为周王，他东迁雒邑，可以说挽狂澜于既倒，使周王朝免遭彻底覆灭的命运，以至于使周文化得以在东方复兴。孔子谓“如有用我者，吾其为东周乎”(注:《论语·阳货》。)，其中不能排除他对于周平王的敬重之意在内。然而，宜臼又是一位违背父命而自立为王的人，所以儒家对他的肯定必然会有所保留，因此《诗·小宛》所表达出来的倦倦之心、伤怀之意只能算是“小有仁”。 第五，简文“《少(小)(弁)》、《考(巧)言》，则言(谗)人之害也”，其所论“谗人之害”与《诗·小弁》《诗·巧言》的主旨有着微妙的差异。关于《小弁》的作者，主要有伯奇、宜臼之傅两说。汉儒赵岐注《孟子》谓“伯奇仁人而父虐之，故作《小弁》之诗曰‘何辜于天’，亲亲而悲怨之辞也”，齐鲁诸家说《诗》亦谓是诗是周宣王大臣尹吉甫之子伯奇所作(注:见王先谦《诗三家义集疏》卷17。)，据《说苑》、《琴操》等所载，伯奇为后母所谮而被逐之说于两汉时期流传甚广。而《诗序》则谓《小弁》“刺幽王也，太子之傅作焉”，将诗定为宜臼之傅的作品。朱熹《诗序辨说》谓“此诗明白为放子之作无疑，但未有以见其必为宜臼耳。《序》又以为宜臼之傅，尤不如其所据也”。清儒崔述谓朱熹此言“深得古人慎重缺疑之意”(注:崔东璧:《丰镐考信录》卷7。)。我们进而可以用这个诘问来分析前说，谓《小弁》亦未必为伯奇所作。 细绎诗意，可知孟子解《小弁》为亲亲而怨之诗为近是。《小弁》一诗表现了被放逐之子的悲怨。因为诗中有对于父母的埋怨情绪，所以在战国时期的儒家弟子那里，曾有人认为是“小人之诗”。孟子认为这是陋固的观点，而强调“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也”，“《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也”，“愈疏，不孝也”(注:《孟子·告子》下。)。孟子认为父母有了大的过错，就应当埋怨他们，帮助他们改正，这才是恪守孝道而真正与父母亲近的正确做法，这才合乎“仁”的“亲亲”原则。孟子此论与孔子诗教符合，孔子谓“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”(注:《论语·阳货》。)。所谓“怨”，就是对于“父”、“君”的讽谏。 既然《小弁》之诗主旨在于表现亲亲之怨，那么，《诗论》简文何以不强调此点呢？这是因为如果强调亲亲之怨，那就有将讽谏的矛头指向周王的可能。依《诗论》作者的观点，讽谏甚至痛斥都是可以的，悲怨也是很自然的，但却有一个批评的矛头指向谁的问题。这矛头指向周天子是不对的；指向父母，也不合适。《诗·巧言》痛斥谗言，斥责佞人十分激烈。《诗论》作者将《小弁》主旨与《巧言》同等看待认为都是揭露“谗人之害”的诗作。怀有亲亲之仁的贤子被逐是因为进谗之人的诬陷中伤，而非君父造成的恶果。简文于此强调“谗人之害”，实际上是不惜背离诗意主旨而为周王回护。 第六，《诗论》第8简最后部分有《伐木》一诗的篇名，由内容看，可以与第9简系连，其开端的“实咎于其也”(注:简文之释此从马承源先生说(见《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)第138页)。其说谓“孔子独重责己之句”，故有此评说。廖名春先生连8、9两简作“《伐木》［弗］实咎于其也”，谓“此是说《伐木》不是真地咎责于己。此是解‘微我有咎’之义”(《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期)。)，当是对于《伐木》一诗的评说之辞。此处的“其”字读若“己”，“其”与“己”音近义同，可以通假(注:说见王引之《经传释词》卷5。)。因为诗中有“宁适不来，微我弗顾”、“宁适不来，微我有咎”之句，表现了宽人而严己的态度，所以《诗论》谓是诗“实咎于其(己)”，姚际恒谓“自反之意，较前益深”(注:姚际恒:《诗经通论》卷9。)，得之。《伐木》一诗以“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤”起兴，写出在平和气氛中朋友故旧的宴飨之乐，诗意虽明，但诗的具体时代背景却不得确解。如今，《诗论》将其安排于两周之际诗作之列，对于理解此诗是很有帮助的(注:《伐木》一诗，郑笺谓“(周文王)昔日未居位在农之时与友生于山岩伐木，为勤苦之事”，前人或谓是赞美文王在位以后“不遗故旧”(孔颖达《毛诗正义》卷9)，或谓是周武王“灭商之后，燕群臣之诗”(牟应震《毛诗质疑·诗问》)。今可谓是诗盖为周平王东迁以后燕群臣故旧之诗。首先，“篇中曰‘八簋’，曰‘民之失德’，自是天子之诗”(姚际恒《诗经通论》卷9)，“诸父”、“诸舅”之称亦表现出天子的身分；其次，诗中颇有喻指平王东迁之事者，如“民之失德，乾餱以愆”，喻东迁途中之艰。如“出自幽谷，迁于乔木”，喻从残破的宗周迁于雒邑。再如，诗中充满对于故旧朋友的友情，亦与平王得诸侯群臣之助而复兴周王朝于雒邑后的态度心境符合，东迁后，周天子的无上权威已风光不再，《书·文侯之命》所载周平王对于晋文侯的抚问之语，直可与《伐木》一诗对读。总之，此诗虽非必为周平王自作，但若谓周平王近臣的拟作，则似可信。)。 总之，《诗论》第8简将两周之际的诗作排列一起所进行的评说，表现了其作者痛斥佞臣而维护周王权威的态度。除了第8简以外，其他简中也有类似的内容而没有出现相反的例证。如第9简谓“《祈父》之责，亦有以也”，《诗·小雅·祈父》表明这仍然是一篇斥责朝臣之作，诗谓“祈父，予王之爪牙。胡转予于恤，靡所止居”，意指士兵斥责“祈父(司马)”让其久役于外而不得安居，而自己才是“王之爪牙”——即周天子的卫士，本应受到优待，而你祈父有什么资格让我辗转于忧恤之地呢？《诗论》强调了此诗的谴责完全正确、完全合理。为什么谴责“祈父(司马)”就是正确而合理的呢？宋儒吕祖谦道出了其中的奥妙:“责司马者，不敢斥王也”(注:朱熹《诗集传》卷11引东莱吕氏说。)。 四 《诗序》对于《十月之交》、《雨无正》、《节南山》、《小旻》、《小弁》、《巧言》等诗主旨的解释，与上博简《诗论》的解说，大异其趣。上而所提到的诸篇诗作，《诗序》皆以“刺幽王”为释，而《诗论》却无一言语及，不唯不提“刺幽王”，而且连刺王也不说。按照《诗论》作者的看法，这些诗篇如果有所“刺”，那所“刺”的也仅是佞臣谗人之类。《诗论》所表现出的尊王思想与孔子思想是一致的。 孔子的政治理想中每以先王为楷模，周文王更是他赞颂不已的圣王典范。他对于周文化心驰神往，故谓“其或继周者，虽百世，可知也”(注:《论语·为政》。)。他以文王所开创的周文化的当然继承者自豪，说道:“文王既没，文不在兹乎？”(注:《论语·子罕》。)。《礼记·中庸》谓“仲尼祖述尧舜、宪章文武”，确实点明了孔子的“圣王”情结。孔子说:“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。”他认为天下有道的盛世应当是周天子有绝对权威的宗法礼乐繁荣的时代，只有那个时代才可以真正算是“天无二日，民无二王”(注:文献记载孔子讲“天无二日，民无二王”之处甚多，如《孟子·万章》上、《礼记·曾子问》、《礼记·坊记》、《礼记·丧服四制》、《大戴礼记·本命》等。)，所以面对诸侯争霸的春秋时代他常常感到困惑，对于鲁卿季氏谮用王礼“八佾舞于庭”(注:《论语·八佾》。)，孔子更是痛心疾首，予以斥责。孔子对弟子不讲霸道而只讲王道，所以孟子说:“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”(注:《孟子·梁惠王》上。)。孔子作《春秋》记晋文公在城濮之战胜利之后召周襄王至践土之事，仅书“天王狩于河阳”一语。《左传》引孔子语为释，谓“仲尼曰:以臣召君，不可以训。故书曰‘天王狩于河阳’，言非其地也，且明德也”(注:《左传》僖公二十八年。)。周襄王明明是应召而至，但孔子却力图为其回护，只说是周天子的巡守之举。孔子的这个记载，隐讳晋文公召君一事的失误，而宣扬其勤王之德，其对于王道的重视，于此可见一斑。 可以说，孔子王权观念的核心是只颂圣王、不批昏君。孔子主张“又(有)国者章好章亚(恶)，以视民厚，则民青(情)不忒”(注:郭店楚简《缁衣》第2-3简，见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》第129页。传世本《礼记·缁衣》此句作:“子曰:上人疑则百姓惑，下难知则君长劳。故君民者章好以示民俗，慎恶以御民之淫，则民不惑矣。”)。关键在于“章(彰)好”即表彰正面典型，而圣王就是最有说服力的“好(典型)”，所以值得充分赞颂。他对于弟子的教诲中极少提到桀纣等典型的昏君。然而在社会现实中人们不可能总是生活在圣王的光环下，那么，在遇到昏庸君主的时代，人们该怎么办呢？孔子提倡“邦有道，不废；邦无道，免刑戮”的态度，并且特别赞扬宁武子的明智，说他“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”(注:《论语·公冶长》。)。孔子认为，对于昏庸君主应当采取不合作的态度，应当隐而不现:“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(注:《论语·泰伯》。)孔子说:“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”(注:《论语·宪问》。)何宴《集解》谓:“孙，顺也。厉行不随俗，顺言以远害。”他赞扬卫国大夫蘧伯玉，说:“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”(注:《论语·卫灵公》。)对于昏庸君主，孔子没有提倡以革命的办法将其赶下台。所谓“汤武革命顺乎天而应乎人”(注:《易·革卦·彖传》。)，那只是战国中期儒家的观念(注:“汤武革命”之语虽出自《易传》，但这种思想似肇端于孟子，《孟子·梁惠王》下篇载“齐宣王问曰:‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰:‘于传有之。’曰:‘臣弑其君，可乎？’曰:‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也’”，可为其证。)，孔子思想中尚未有此点。 孔子删诗，以《诗》作为教授弟子的重要教本，目的在于传授他所理解的王道，孟子所说的“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”(注:《孟子·离娄》下。)，深刻地揭示了孔子删诗、授诗以及作《春秋》的根本思路。可以说孔子所删定的《诗》总是在不停地演奏着“王道”的主旋律。其所作的《春秋》则通过对于乱臣贼子的惩戒而讲述王道，孟子谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”(注:《孟子·离娄》下。)，良有以焉。依孔子的看法，学《诗》的作用在于“迩之事父，远之事君”(注:《论语·阳货》。)，作到“思无邪”(注:《论语·为政》。)，而只有复兴周的王道才会使思想走上正途。对于周厉王、周幽王这样的昏庸君主，孔子并没有进行直接批评，记载孔子思想最为集中可信的《论语》一书中就找不出此类言论，经孔子删定编次的《书》中亦没有此类篇章，似乎也体现了其赞颂圣王而回避抨击昏君的基本态度。相反，《论语·子张》篇载子贡语谓“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下游，天下之恶皆归焉”。孔门师徒于此实用“墙倒众人推”的道理为昏君开脱(注:《论语》一书所载孔门弟子语常与孔子思想若合符契，《子张》篇全载孔子弟子语，可能是经过筛选的孔门弟子言论精粹。《论衡》两引此言，皆谓孔子之语，可见其符合孔子思想。关于“天下之恶”，或将“恶”解为恶人，皇侃《论语义疏》引蔡谟说“圣人之化，由群贤之辅；暗主之乱，由众恶之党。是以有君无臣，宋襄以败；卫灵无道，夫奚其丧。言一纣之不善，其乱不得如是之甚。身居下流，天下恶人皆师之，是故亡也”。皇氏亦谓“若如蔡谟意，是天下恶人皆助纣恶，故失天下耳。若置一纣，则不能如是甚也”，后人曾引《左传》昭七年“纣为天下逋逃主，萃渊薮”之语证成此说(见程树德《论语集释》卷38)。按，上博简《诗论》指斥“谗人之害”，而不提周王之恶，与蔡谟、皇侃等人此说的思路一致。)。在儒家理论中痛斥厉、幽一类的昏君，已是战国后期的事情。迟至《荀子·成相》篇才有“周幽、厉，所以败，不听规谏忠是害”的说法，表达了对于昏君的义愤。秦汉之际，“过秦”思潮甚盛，由此便发展到对于历史上昏暴君主的抨击，辕固生谓“汤武与天下之心而诛桀纣”(注:《史记·儒林列传》。)，董仲舒谓“有道伐无道，此天理也”(注:董仲舒:《春秋繁露·尧舜不擅移》。)，司马迁所说“幽厉昏乱，既丧酆镐”(注:《史记·太史公自序》。)，班固《汉书·古今人表》将商纣王、周厉王、幽王等皆列在最末的九等，都是当时社会观念的代表。在春秋至汉代儒家王权观念变化的背景下，后儒(或者是卫宏)将早期儒家所理解刺佞臣、刺谗人的诗旨，改定为刺王之作，应当是顺理成章的事情。 总之，从浓厚的尊王思想看，《诗论》应当是孔子及门弟子关于乃师授诗内容的记载，也就是说《诗论》的思想内容出自孔子，而撰写文字则是其弟子手笔。前人每以为孔门诗学得子夏而传，“孔子删《诗》，授卜商(子夏)”(注:陆机:《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》。)“发明章句，始于子夏。其后诸家分析，各有异说”(注:《后汉书·徐防传》。)。在分析了上博简《诗论》与传世文献的关系后，李学勤先生说“子夏很可能是《诗论》的作者”(注:李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，第57页。)，是很可信的推测。 根据以上的讨论，在这里我们还可以附论《诗序》的作者及时代问题。 《诗序》与上博简《诗论》的一个重要区别在于对昏君态度的不同，《诗序》每言刺幽王、刺厉王等，而《诗论》则以谴责佞臣谗人为主旨。上博简《诗论》与《诗序》并非一事，这也许可以视为一证。关于《诗序》的作者，专家曾经列举出魏晋至北宋时期的十种不同说法，其中最有影响的主要是将《诗序》的作者定为子夏或卫宏。从文献关于子夏传诗的记载看，将《诗序》之作溯本于他，不是没有理由的，但在儒学发展过程中最初的《诗序》可能进行过不断的增删改定。《后汉书·儒林传》载:“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得《风》《雅》之旨，于今传于世。”可见，卫宏之《诗序》乃是继承谢曼卿之“诗训”的结果，而谢曼卿之“诗训”则以精研《毛诗》而著称。毛诗渊源起自子夏，所以《汉书·艺文志》谓“毛公之学自谓子夏所传”。《诗序》之作，可以说是子夏承孔子授诗之旨而开其端，经过长期传授流传之后，由东汉初年的卫宏最终改定。由此而论，子夏所作的《诗论》虽然与后来的《诗序》并非一事，但也并非与《诗序》绝无关系。它在流传过程中有可能被后人以解题的形式而分散于诸诗篇之前，并且对于其内容进行增删改定，到了谢曼卿和卫宏的时代最终形成《诗序》。值得注意的是由《诗论》到《诗序》的演变，其内容的变化是为儒家基本理论的发展变化所决定的，儒家王权观念的变迁是为其中比较典型的内容。 |
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