墨子学说精髓

墨子军事学说精髓之：—非攻、防御、赏罚

2009年05月15日 星期五 下午 07:06

墨子不仅是杰出的思想家，而且也是别具特色的军事思想家和军工技术专家。《墨子》53篇中，《非攻》、《七患》、《天志》、《鲁问》、《公输》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备穴》、《备突》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》和《杂守》16篇，集中反映了墨子的战争观和军事防御思想。 （一）墨子的战争观 墨子的战争观，以“非攻”为核心，而“非攻”思想又是建立在“兼爱”学说基础之上的。“兼爱”的基本要求是，人不分老幼贵贱，天下之人皆相爱，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，以求达到建立一个“强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不敖贱、诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》）的理想社会。著名思想史家蔡尚思教授认为：“兼爱是正面，相攻是反面。兼爱就必须非攻。”（蔡尚思：《中国古代学术思想史论》，广东人民出版社，1990年第1版，170-171页。）而在当时，由于“攻无罪”是天下最大的乱源，所以墨子提出了“非攻”主张，但墨子的“非攻”是针对“攻无罪”的战争而言，他不提反对一切战争，相反，他严格区分“攻无罪”和“诛无道”这两类性质不同的战争，明确表示要拥护和支持“诛无道”的正义战争。这是一种充满辩证思想的进步的战争观，而这种进步的战争观，正是他的军事防御思想展开的逻辑基础。 1、声讨和反对“攻无罪”的不义战争。墨子所处的春秋战国时代，是中国由奴隶制向封建制过渡并逐步完成的历史时期。在这个时期，物质生产方式发生了根本变化，即土地由国家占有的分封制进入到封建领主掠夺兼并的私有制，相伴权力和利益再分配的是连绵不断、非常尖锐的政治斗争、经济斗争和军事斗争。特别是各诸侯国之间的频繁战争，成为长达数百年的重要社会现象。“春秋时代王纲解纽，篡弑频仍，兼并盛行。”（童书业：《春秋史》，山东大学出版社，1978年第1版，239页。）“有国强者，或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（司马迁：《史记》，1442页。）《春秋》所载242年间，弑君36，亡国52，诸侯奔走不能保其社稷者不可胜数。到战国时代，兼并战争更加频繁，以至到战国中期，诸侯国已由春秋时期的147国锐减到万乘之国7个，千乘之国5个。在列国兼并、群雄争霸的过程中，夹在诸侯列强之间的宋、郑、鲁、卫、蔡等小国、弱国，成为大国弱肉强食的对象，饱受蚕食鲸吞之苦。兵燹过后，城摧垣破，土地荒芜，死者枕藉，民不聊生。夹在晋、楚大国之间的宋国甚至到了“易子而食，析骨以爨”（左丘明：《左传》，137页。）的悲惨境地。因此弱小国家的广大民众特别希望弭兵息战以休养生息，安居乐业以发展生产。墨子作为“农与工肆之人”思想的代表，以其宽厚仁慈的博大胸怀，深深同情、关心着那些蒙受战争灾难的劳苦民众，以无畏的胆识提出了系统的“非攻”主张，严厉地抨击大国对小国的“繁为攻伐，此实天下之巨害也”（《墨子·非攻下》），认为这种攻伐与盗窃一样，都是“不与其劳获其实，以非其所有而取”的不义行为，故要坚决反对和制止。 墨子着重指出不义战争的罪恶，表现为三个方面：首先，战争残害无辜，导致劳动力大量减少。大国君主命令军队进攻小国，“攘杀其牲，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱”（《墨子·非攻下》），对稍有反抗的百姓，即刻杀害；对无反抗之意者，就用绳索牵回为奴，男服苦役，女做奴婢。从而造成小国劳动力日益减少，生产难以为继。其次，攻伐殆误农时，斩断了百姓衣食之源。农业是“以时生财”之业，而大国之君兴兵动武专挑春秋季节进行，这就必然殆误农时，破坏生产，“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”（《墨子·非攻中》）。只要耽误一个农时，百姓冻饿而死者，就不可胜数。其三，战争对于大国来说，也是沉重的负担。大国一次出征，动辄“兴师十万，出师千里”。由于各种原因，在路途上死去的就很多。战争的结果，丧师多不可胜计。即使攻下一个三五里的小城，“杀人多必数于万，寡必数于千”，而且大国疆域辽阔，地广人稀，有许多不毛之地尚未开垦，最缺乏劳动力，“今尽王民之死，······以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也”（《墨子·非攻中》），实在是罪恶而愚蠢的行为。 2、歌颂和支持“诛无道”的正义战争。墨子“非攻”，反对的是不义战争；但作为清醒、进步的思想家，墨子深知反对不义战争绝不可能靠空谈，而只能靠正义战争。 首先，他对战争的工具——兵器持肯定态度。墨子曰：“其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜；无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。”（《墨子·节用上》）在他看来，“甲盾五兵”是圣人所作，不仅不可废弃，还要不断追求，使其“加轻以利，坚而难折”，这样才能有效地抵御“寇乱盗贼”。“寇”为何？敌国之军队也，“兵作于内为乱，于外为寇”（左丘明：《左传》，102页）。他认为“库无备兵，虽有义不能征无义”（《墨子·七患》）。先进的兵器是克敌制胜的必要手段，故而他下功夫研制兵器，并有惊人的成就。其次，墨子把国家防御看做是关系到国家安危祸福的战略问题。军事问题在墨子的治国大政中占有十分重要的位置。他说：“备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：此三者，国之具也。”（《墨子·七患》）在他列举的立国的三个条件中，“兵”与“城”都与军事问题有直接联系，可见军事问题的极端重要性。他把“自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒”（《墨子·七患》），列为导致亡国的“七患”之一。其三，墨子还直接歌颂和拥护“诛无道”的正义战争。当时有些喜好攻伐的国君非难墨子说：你以为攻战为不义，其实不是很有利的吗？从前禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，这几位后来都立为圣王，这是什么缘故呢？墨子反驳他们说：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”（《墨子·非攻下》）他明确指出，“好攻伐者”混淆了正义战争（诛）和不义战争（攻）两个概念。如“禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”之类的正义战争，不仅不应反对，而且要蓄意追求。他一生追求的理想政治的一个重要表现就是“入守固”，“出诛胜”（《墨子·尚同中》），即在防御国家城池坚不可破的同时，也要夺取“诛无道” 战争的胜利。墨子认为残暴的不义之徒不在“兼爱”的范围内，因而他反对儒家倡导的“君子胜不逐奔（君子战胜后不再追赶那些败逃的人），掩函不射（敌人卸下甲衣就不再射他），施则（弛败）助之胥车（敌车陷住了就帮助他们推）”；认为儒家所为，使“暴乱之人也得活，天下害不除，是为群残父母而深贱（贼）世也，不义莫大焉!”（《墨子·非儒下》） （二）墨子积极防御的军事思想 积极防御是墨子军事思想的核心。在大国进攻小国、强国欺凌弱国的形势下，墨子取守“小国、弱国”的战略立场，主张对于大国、强国发动的侵略战争，必须进行积极的防御，打败敌人的进攻，保卫小国的独立与安全。墨子“善守御”（司马迁：《史记》，2350页），“止楚攻宋”即是一个成功的范例，故历史上有“墨翟之守”的美誉，这说明墨子提出的积极防御的军事思想，在当时取得了相当的成功。墨子积极防御的军事思想主要表现在四个方面： 1、“有备无患”是积极防御的基本前提。墨子指出，国家的七种大患具体表现为：内外城池壕沟都不能守，而去修治宫室；敌兵临境，四方邻国不来救；耗费民力去做无用的事，赏赐无才能的人，民力财力因而耗尽；官吏只顾俸禄，士子只顾结交朋友，国君修订法律诛杀大臣，人臣都畏惧不敢违逆；国君自以为聪明神圣，不过问国家大事，自以为国家巩固强盛，不做防守准备，邻国正在图谋攻打，尚不知戒备；所信任的人并不忠实，而尽忠的人反不被信任；家畜、米粮都不够吃，大臣对于国事不胜任使等。他进而断定：“以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾；七患之所当，国必有殃。”（《墨子·七患》）在墨子看来，一个国家的安全和防御绝不是一时一地的局部的短期的事情，而是涉及到长远、全局性的基本国策问题。那么治理国家者，特别是小国之君，都要树立“有备无患”的战略思想，在和平时期就要在粮食、武器装备、城防工程、防御计划、内政外交等方面做好抗敌自卫的准备，而不是在战争爆发后再想到备战。这与孙武提出的“故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不攻也”（孙武：《孙子兵法》，北京燕山出版社，1995年版，95页）的军事思想是相通的。 2、全方位的防御思想。战国时代小国所守城池经常是“率万家而城方三里”（《墨子·杂守》），而要抵御的敌人往往有十万之众，而对敌众我寡、敌强我弱的严峻形势，墨子清醒、理智地分析了守城战斗的有利形势和坚守城池的有利条件，提出了全方位立体防御的战略思想。 墨子在《备城门》等篇中提出了“城可守”的十四个必要条件，即：一是城墙修得又厚又高（城厚以高）；二是护城河挖得又深又宽（壕池深以广）；三是城门楼修得坚固（楼斯修）；四是防守器械经过修缮，坚锐可用（守备缮利）；五是柴草粮食可以维持三个月以上（薪食足以支三月以上）；六是守城人员经过训练选拔（人众以选）；七是官吏和百姓关系融洽（吏民和）；八是君臣一致，大臣肯效忠（大臣有功劳于上者多）；九是国君对百姓讲信用，受到百姓拥护（立信以义，万民乐之无穷）；十是有父母的坟墓在此，百姓会誓死保卫（父母坟墓在焉）；十一是有山林草泽的丰富特产可资利用（山林草泽之饶足利）；十二是有难攻易守的地形以利用（地形之难攻易守也）；十三是有敌人播下的深仇大恨和立下赫赫战功的勇士（有深怨于敌而大功于上）；十四是赏赐功劳明确，足以使人信赖；处罚罪过严厉，足以使行为不端的人畏惧（赏明可信而罚严重可畏）。 墨子认为，只要具备了上述十四个条件，人民就不会怀疑国君，再加上有四方邻国的支持，那么城池就可以守住了。“十四者无一，则虽善者不能守矣” （《墨子·备城门》） 。从上述所列的十四个必要条件看，墨子并没有把守城的必要条件局限在军事方面，而是十分强调从内政、外交、经济和财力各方面做好准备工作。这种全方位立体防御的思想，不仅在古代战争中被证明是行之有效的，就是在现代战争条件下也是具有积极意义的，因为战争的胜负是由综合国力，包括军事力量、后勤供应、人心向背、外交形势等)所决定的，这是古今战争的一般规律。 3、建立赏罚严明、高效畅通的防御指挥系统。墨子认为，在做了充分的守城准备后，还要建立高效畅通的防御指挥系统，才能保证守城战斗的胜利。墨子在城守各篇，详细地规定了从士卒、伍长、什长、佰长到尉、将帅，再到郡守的严密而有序的军事组织系统。伍长、什长和佰长是下级军官，尉是中级军官，将帅是高级军官，而郡守则是一郡的行政和军事首长，也是守城保卫战的最高指挥官。他们都有明确的隶属关系、识别旗徽和号令范围，各自承担不同的守城任务。 为保证指挥系统的畅通和夺取守城战斗的胜利，墨家制定了严格的赏罚标准，并发布实施。《号令》篇说，论功行赏和论罪处罚都必须出于公心，不徇私情，不泄私愤。赏赐功劳的命令足以对人有利，能调动起士兵和百姓杀敌立功的积极性；惩罚罪过的命令要足以使人畏惧而不敢犯罪。指挥官的命令下达后必须执行，要派人随时去检查执行的情况，还要顺便观察命令有无不妥和需要改进的地方。 4、全民皆兵的群众战争思想。作为一个“万家之邑”的小城，以每家五口人计也不过五六万人，况且还有许多人是老人和孩子，那么如何才能抵御十万大军的进攻呢？墨子认为，小城人口虽少，但只要做到全民皆兵，万众一心，拼死作战，就一定能打败强敌。 《备城门》说：如果十万敌军列队进攻，但总共不会超过四队；队宽者不过五百步，中等宽的三百步，短的则为五十步。如果队宽不到五十步，那么对守城的一方是十分有利的。若要防御宽五百步的敌军，需男子一千人，成年女子二千人，老人儿童一千人，总共四千人，这样就足以抵挡敌军的进攻了。 为了调动一切积极因素服务于战争，就要最大限度地团结城内一切可以团结的人，这是由战争的残酷性决定的。作为守城最高指挥官的郡守，要有周密的守城计划和部署，要做好战前总动员，及时宣布各项命令，使所有具备一定战斗力的人都来参加守城，即全民皆兵。组织妇女参战是墨家积极防御战的一个重要特色。墨子认为，妇女人数众多，又有坚韧细心的长处，是一支重要的力量。《号令》篇说，要组织几千名青壮年妇女，到守城的各岗位报到，按照男左女右的规则分道而行，并且与男子一样手持戈矛，时刻准备投入战斗。凡女兵作战勇敢、立下战功者，可同男兵一样受到嘉奖，如赐钱、免征租税、徭役优待等。墨家还主张要把老人儿童也动员起来。《旗帜》篇规定，老人和儿童都有各自的旗帜，上面分别画有老人和儿童的图像。凡年龄在六十岁以上的老人，可以做后勤供应工作，承担巡逻、联防的任务。巡逻主要是盘查往来的行人，以防奸细混入城中捣乱破坏。十五岁以下的儿童，不能参加守城部队，但可以把他们组织在官府和长官处服杂役。墨家主张把各行各业有一技之长的人都动员起来，用其所长，全部纳入战时体制。《迎敌祠》说，要让屠夫、卖酒商人为军队置办伙食；各种手工工匠要利用他们的专长，参与军事工程的构筑。《备穴》说，“令陶者为月明（瓦窦）”，令“明习橐事者”“疾鼓橐薰之”（《墨子·备穴》），即让制陶工匠做成粗而长的瓦管，然后埋在地下，再命熟悉冶炼鼓风的工匠鼓风熏烟，以打退从地道里进攻的敌人。 墨家还特别强调，在守城战斗的非常时刻，郡守要采取开明宽松的用人方针，要化消极因素为积极因素。不必拘泥于平时的用人标准，最大限度地团结一切可以团结的人。在一个拥有数万人口的城市中，三教九流，各色人等，无所不有，有平时乐善好施、乐于助人、善于出谋划策的；有能工巧匠，有勇猛无畏的侠客义士，当然要很好地使用他们，发挥他们的重要作用。即使平时爱说别人坏话、品行不端、爱打架的人，只要能参加守城战斗，也应欢迎。从外地过来不久的新住户，应与本地居民一样对待，不能歧视。总之，凡参加守城战斗的人，不论其出身、身份、职业、才能、品质，“守必察其所以然者，应名乃内（纳）之”（《墨子·杂守》），分配给相应的工作，发挥他们的长处，结成最广泛的抗敌守城战线，以保证防御战的最后胜利。 （三）墨子军事思想与《孙子兵法》 著名学者岑仲勉认为：“墨子这几篇书（指城守各篇--作者注），我以为在军事学中，应该与《孙子兵法》同当作重要资料，两者不可偏废。” （岑仲勉：《墨子城守各篇简注》，中华书局，1958年第1版，2页）这对墨子军事思想做了高度评价。那么墨子军事与《孙子兵法》又是什么关系呢？任继愈先生认为，“墨子约生于公元前480年，约死于公元前420年”（任继愈：《墨子》，上海人民出版社，1956年第1版，13页）。他大约比孙武子略后二三十年出生，基本上可以肯定两人是同一时期的人，但两人是否相见过史无记载。作为中国兵学圣典的《孙子兵法》与墨子军事著作，既然撰述年代相近、相同，并且都是传播甚广的兵书，按常理推断，就有可能互相借鉴和影响。从内容上看，两者既有许多相通、相似的地方，也有很多不同的地方。 两者相通、相似的地方甚多，最主要的有以下六个方面：一是在对待战争和和平的关系上，孙子与墨子都表现出“自古知兵非好战”的态度，都热切地追求和平，不希望进行战争，但又都主张不放弃武力，认为止戈为武，不战而胜，才是最高明的。二是在军事目标上，孙子主张“必以全争于天下，故兵不顿而利可全”，“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”。（孙武：《孙子兵法》，35页）这与墨子主张的“兵革不顿，士民不劳，足以征不服，故霸王之业可行于天下矣”（《墨子·辞过》），更是完全一致的。三是在取胜方式上，孙子把“伐谋”、“伐交”、“伐兵”、“攻城”依次作了比较，认为攻城时“将不胜其忿， 而蚁附之”，“攻城之法，为不得已” （孙武：《孙子兵法》，35页），攻城为下策。这与墨子所讲“蛾傅者，将之忿者也”（《墨子·备蛾傅》）大致相同。四是在选才用将上，孙子与墨子都把将领受到国君的信任作为作战取胜的主要条件之一。孙子说：“将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”（孙武：《孙子兵法》，21页）墨子也说：“且守者虽善，而君不用之，则若不可以守也”，“然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。”（《墨子·备城门》）。五是在作战时间上，孙子和墨子都主张速胜，反对久战。墨子说：“凡守城者以亟伤敌为上，其延日持久以待救之至，明于守者也，不能此。”（《墨子·号令》）孙子也说：“其用战也胜，久则顿兵挫锐，攻城则力屈，久暴师则国用不足。”“故兵贵胜，不贵久。”（孙武：《孙子兵法》，28页）。六是在治军方面，孙子与墨子都主张要赏罚严明，令行禁止。墨子说：“命必足畏，赏必足利”，“令必行”。（《墨子·号令》）孙子也说：“卒未亲附而罚之，则不服，不服则难用也。卒已亲附而罚不地，则不可用也。故令之以文，齐之以武，是谓必取。”（孙武：《孙子兵法》，30页）。 当然，墨子军事与《孙子兵法》也有许多不同之处。首先，最大的不一致表现为，墨子立足于小国、弱国，强调防守，以防御战见长，而孙子则立足于大国、强国，强调进攻，以进攻战见长。其次，墨子着眼于军事技术和武器设备的改进，孙子则着眼于谋略、战术的运用。其三，墨子严格区分两类不同性质的战争，明确表示要以正义战争去反对不义战争，并且在组织积极的防御战中，重视发挥广大劳动群众的重要作用；而今存《孙子兵法》13篇，对于战争的性质没有论及，对于群众在战争中的作用也缺乏明确的表述。因此，孙子在这两个问题上的认识，明显逊色于墨子。

墨子经济学说精髓之：—节用、节葬、非乐

2009年05月15日 星期五 下午 06:51

一个国家发展经济，既要注重开源，也要注重节流。墨子提出的节用、节葬、非乐是节流方面的主张，而劝人强力生产，强力从事则是主张开源。此外，墨子还研究了商品交换关系，提出“价宜则售”等观点。他的经济思想，主要反映在《节用》、《节葬》、《非乐》、《七患》、《辞过》、《经上下》诸篇。 （一）赖其力者生：论强力生产和强力从事 人与动物相区别的本质特征是什么？墨子认为，动物仅是靠自己的身体条件（羽毛蹄爪等）和现成的自然条件（如水草果实）来求生存，而“今人与此异者也：赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》）关于“力”，墨子认为，“力”是形体运动的原因（“力，形之所以奋也”）《墨子·经上》，生命则是形体和知识能力的结合（“生：刑（形）与知处也”）《墨子·经上》。可知墨子所说的“赖其力”的“力”，是指人改变自然、创造财富而从事生产的能力，既包括“思虑之智”的脑力，也包括“耕稼纺织”一类的体力。在墨子看来，人为了生存发展，必须要与自然抗争，进行生产劳动，从无到有地创造财富。劳动不仅创造经济价值，如粟米布帛，也创造政治价值，如国泰民安。“赖其力者生，不赖其力者不生”，揭示了人与动物的根本区别之所在，即劳动与否是人与动物的根本区别。墨子这种精辟的见解，为他的关于人的价值的确定提供了基本依据，既然“力”与人的生命创造活动密切相关，“力”又与人的生产劳动须臾不可分离，那么劝人劳动就成为必要的合情合理的事情。 墨子劝“劳”的直接目的在于发展生产，那么发展生产有哪些手段和途径呢？一是要强力劳作。墨子认为人们对于价值的追求、渴望总是高于实际创造价值的能力，只有“庶人竭力从事”、“士竭力从事”、“将军大夫竭力从事”，“三公诸侯竭力听治”，才能“谋事得，举事成”。（《墨子·尚同中》）庶人竭力从事，就会创造更多的物质财富。上世的穷民，就是因为“贪于饮食，惰于从事”，从而导致“衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至”。（《墨子·非命上》）在墨子时代，最重要的经济活动当然是农业生产，农业生产关系到人的衣食问题：“凡五谷者，民之所仰也”，“食者，国之宝也”，“故食不可不务也，地不可不力也”。（《墨子·七患》）想要五谷丰登，就要把握季节时令，充分利用土地，如此才能“以时生财”。为了提高生产能力，墨子鼓励农民加长时间，勤奋劳动。他说农夫应该“早出暮入，强乎耕稼树艺（耕种禾谷，栽植蔬果），多聚菽粟”；妇人应该“夙兴夜寐，强乎纺绩织（纺纱织布），多治麻丝葛绪”。（《墨子·非乐上》）只有这样，社会才会富足，人们才会吃饱穿暖。墨子同样要求社会的统治者（三公诸侯、将军大夫、士）也必须要“强力从事”。墨子追求和向往的功业，表现在治国方面，就是“富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷”，实现“刑政治、万民和、国家富、财用足”，“百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”的政治理想。但要实现这样一种理想决不是轻而易举、一蹴而就的。作为统治者，必须要运用高度的智力，付出艰辛的劳动。每一个从事政治活动的人都应该知道，对于国家来说，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”；每个身任要职而居于高位的人更应懂得，对于他个人来说，就是“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”。（《墨子·尚同中》）二是要坚持“分工”和“互助”的原则。墨子说：“凡天下群百工，轮车、陶冶、梓匠，使各从事其所能。”（《墨子·节用中》）就是要求车工、皮革工、陶工、冶金工、木工等各种行业，各自发挥自己的专长，“修舟车，为器皿”，制造各种产品，以供给社会的需要。他还说，“能筑者筑(打模板)、能实壤者实壤（打地基），能欣者欣（望也，即测量），然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子·耕柱》）这种分工合作的观念十分重要，它是增加生产的重要方法，也是生产进步的必然要求。墨子进一步提出，在劳动创造活动中，每个人的劳动能力是有区别的，有人长于此而短于彼，有人长于彼而短于此，为了使人们的劳动能力得到充分发挥，就要合理地进行劳动分工，以便使每个人都“各从事其所能”（《墨子·公孟》），创造出更多的衣食之财。同时互助本身又是为贤之道，人们在劳动中分工合作，互帮互助，必能产生良好的道德观念。三是要增加人口。在墨子时代，劳动人口是最重要的生产力；增加劳动力，就是促进生产，创造价值，增加社会的物质财富。因而他常把“人民之众”与“国家之富”、“刑政之治”并列，同时当作国家强盛的目标。他提出“非攻”，反对诸侯攻战，认为统治者频繁发动战争，使人民在战乱、饥荒、疾病中转死沟壑，使“男女久不相见”，从而造成劳动力急剧下降；他反对“久丧”，因为“久丧”“败男女之交”；反对统治者“蓄私不节”，搜求大量的美女充当侍妾，造成生育人口的减少。墨子认为，这些都是“寡人之道”。为了增加人口，他主张从法律上规定：“丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。”(《墨子·节用上》)他提出男二十、女十五的结婚年龄，是针对战国时代的经济条件而言的，有其时代必要性。 （二）节用、节葬、非乐 论节俭“国家贫，则语之节用、节葬”（《墨子·鲁问》）。节俭既是墨子的重要经济思想，又是他的一个治国方略。事实上，在任何时代，生产条件都是既定的，劳动财富的创造都是有限的，因而提倡节俭都有重要意义。节俭是针对过度消费而言的。墨子站在“农与工肆之人”的立场，无情揭露了“王公大人” 搜刮民财、 穷奢极欲、浪费无度的种种恶劣行为：在住的方面，“当今之主，······必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰，为宫室若此，故左右皆法象之，是以其财不足”；在衣服方面，“以为锦绣文采靡曼（轻丽）之衣，铸金以为钩，珠玉以为”；在食的方面，“以为美食，豢蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前列方丈，目不能遍视，口不能遍味，冬则冻冰，夏则（腐臭）”；在行的方面，“饰车以文采，饰舟以刻镂”；在蓄私（纳妾）方面，“大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫”（《墨子·辞过》）；在丧葬方面，“必大棺中棺，革三操（刺绣的皮革绕三道），璧玉既具戈剑鼎鼓壶滥，文绣素练，六鞅銮铃，舆马女乐皆具。”还有三年之丧，“哭泣不秩（迭）”，“处倚庐，寝苫枕块”，“强不食而为饥，薄衣而为寒。使面目陷陬（绉），颜色黎黑，耳目不聪明，手足不劲强”，“必扶而能起，杖而能行”，甚至杀人殉葬：“天子诸杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（《墨子·节葬下》）由于统治者如此挥霍浪费，造成“民苦于外，府库单（殚，尽也）于内”（《墨子·七患》），导致侈靡浪费成风，社会财富锐减，不仅劳动者衣不蔽体，食不果腹，而且官吏日益腐化，国家行政事务得不到正常处理，如再加上外敌入侵，国家的破灭之灾便会如期而至。 面对国家贫穷、统治者奢侈浪费的情形，墨子提出了“节用”的经济对策。他说：“圣人为政”，“因其国家，去其无用之费”（《墨子·节用上》），即去掉政府不必要的浪费，停办不必要的活动，节省费用，成倍增加国家的利益。节用的原则是：“凡足以奉给民用则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）这个原则建立在“民用”、“民利”的基础上，凡是能增加国民所得、改善人民生活的就实行，否则就废止。作为一个圣明的君王，“必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”（《墨子·非乐上》） 基于节用原则，墨子为统治者制定了衣食住行等方面的具体标准：在饮食方面，能够“增气充虚，强体适腹”就可以；在穿衣方面，能够“冬以御寒，夏以御暑”就可以；在居住方面，能够“避润湿”、“御风寒”、“别男女之礼”就可以；在舟车方面，能够“完固轻利”、“任重致远”就可以；在蓄私方面，要在“不以伤行”，即不夺人所爱，“蓄私不可不节”。 节葬是墨子节俭思想的内在要求，也是“节用”思想的推衍。墨子说：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节？”（《墨子·节葬下》）即穿衣吃饭是活人的利益，都要有“节”，埋葬之事是死人的利益，为什么就不讲“节”呢？为此墨子提出“葬埋之法”：“棺三寸足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹（沮）漏，气无发　于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财”。墨子提倡薄葬短丧，认为“厚葬为多埋赋财”，“久丧为久禁从事”，不能富贫众寡，也不能定危治乱，不利于生人，也无利于死人。“此非仁非义非孝子之事也。”（《墨子·节葬下》）死后即葬，大家赶快各就各业，努力生产、工作，以便好好祭祀，表示孝敬父母之心。 “非乐”是墨子节俭思想的又一个重要内容，墨子认为，“儒之道足以丧天下者四政焉”，其中一政为“弦歌鼓舞，习为声乐”。（《墨子·公孟》）所以墨子作“非乐”、“三辩”等篇，首先反对统治者的纵情音乐，同时，也反对纵情于美色、甘味、安居等享乐。 墨子“非乐”，提出两条主要理由：一是“为乐”“不中圣王之事”。墨子征引先王之书记载：“万舞洋洋，黄言孔章，上帝不常（式，重用），九有(州)以亡，上帝不顺，降之百殃，其家必坏丧”，认为“为乐”“上者天鬼弗式，下者万民弗利”（《墨子·节用上》），若一味纵情歌舞之乐，必受上天的惩罚，导致国家的灭亡。所以古来的尧舜禹汤圣王是不刻意追求歌舞声乐的。二是王公大人“为乐”不中万民之利。墨子指出，当时“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。在人民饥寒并至的情况下，王公大人等统治者非但没有半点哀怜之心，反而不顾人民死活，纵情于音乐享受，这必然“厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”（《墨子·非乐上》），加重人民的负担和痛苦。首先，要演奏音乐，必先制造乐器，这要浪费大量财物；乐器造好后，为王公大人演奏也是一种沉重的负担。如“齐宣王使吹竽，必三百人” （《韩非子·内储说上》），“齐康公兴乐”（《墨子·非乐上》）需一万名演员，而且击鼓、吹竽、舞蹈者都由年轻力壮的聪慧敏捷之人充任，势必耽误男耕女织。他们不仅不从事生产劳动，而且还要别人来供养。而演奏音乐又需要人去欣赏，欣赏会占用人们的劳动时间，既会占用王公大人、士君子从政的时间，又会占去一般庶民从事农业、手工业生产的时间。墨子认为统治者如此大办音乐舞蹈，等于剥夺了广大人民的衣食之财，因此必须加以反对。三是价宜则售：论商品交换。墨子时代，伴随着农业、手工业的发展，商人阶层已经形成。农民、手工业者、商人构成“农与工肆之人”。墨子说：“商人之四方，市价倍蓰（蓰为五倍），虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。”（《墨子·贵义》）由于商品交换的发展和货币的广泛流通，促使“农与工肆之人”的代表墨子钻研商品交换规律。首先，墨子分析了物价与市场需求的关系。价格适宜就出售，理由在于卖完存货（“价宜则售，说在尽”）《墨子·经下》。因为起卖时价格较高，买主挑质量好的买，剩下质量差的，就削价卖完。出售质量好的货物，可以捞回本钱；卖完剩余的质量较差的才能赚钱（“价，尽也者，尽去其所以不售也”）《墨子·经说下》。物价的高低，要看买主的需要而定，价格的适宜不适宜与买主的想要不想要成正比（“宜不宜，正欲不欲”）《墨子·经说下》。其次墨子论述了货币与物价的关系。墨子说，物价不昂贵，原因在于可用货币调节物价，使它回复到一定行情（“买无贵，说在反其价”）《墨子·经下》。古时称钱为刀（齐鲁盛行刀币），王刀即政府铸造通用的货币。在古代农业社会，一切物价，通常以谷价为标准，墨子认为，币值与谷价是互为升降的。大钱（刀重）体重，值大，不易找钱，不好携带，所以使用不方便，若市面上流行大钱，则农家不愿卖粮，所以买粮不易，粮价就要上涨；反之，小钱（刀轻）体轻而值小，容易流通，农家多愿卖粮换钱，粮价就不会贵（“刀籴相为价，刀轻则籴不贵，刀重则籴不易”）《墨子·经说下》。此外，政府发行的货币币值一定，但谷价则因岁收丰歉而有涨跌，所以说“王刀无变，籴有变”。而“岁变籴，则岁变刀若鬻子”（《墨子·经说下》，是说粮价既然随着丰歉而每年有变化，那么政府就应适当变更轻钱、重钱的发行量，用来调节粮价。如果物价贵币值轻，要用许多小钱才能买东西，就发行重币加以调节；如果币值重物价贱，钱重找钱不易，就多发行轻币与重币并用，重币买贵的东西，轻币买贱的东西，这样大小钱都方便使用。

墨子政治学说精髓之：兼爱、尚贤、尚同

2009年05月15日 星期五 下午 06:37

建立在“兼爱”学说基础上的“尚贤”、“尚同”论，既是墨子的政治理想，也是他的政治理论。墨子的尚贤主张，较儒家详尽深刻。为政必须尚贤，其正确性古今无别。而“尚同”认为政治必须由贤人在位，统一思想，清除百人百义交相非的纷乱局面，建立起强有力的中央政府，这是针对当时天下诸侯攻伐兼并、 处士横议而提出的顺应潮流的进步主张。因而“尚贤”、“尚同”思想被后世儒家、法家等吸收，以致成为封建统治思想中的重要组成部分。 第一，关于“兼爱”。“兼爱”既是墨子整个思想体系的核心，也是他的政治学说的核心，同时还是他的伦理规范，它贯穿于墨子理论和实践的始终。墨子心目中的理想社会就是一个兼爱人人、和睦相处的人间天堂。 墨子的“兼爱”大体包括两层意思：一是每个人都是平等的，应不分人我，不别亲疏、贫富、贵贱，毫无差别地爱一切人；二是人与人之间应和平相处，对等互报，互爱互利。 墨子的“兼爱”已把局限于统治阶级范围内的“亲亲、尊尊”的爱发展成为包括统治阶级在内的针对所有人的爱，即不分血缘关系的亲疏远近和等级身份的高低贵贱的普遍平等的爱。 墨子第一次把千千万万“饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息”的贫苦大众推为爱的对象，抛弃了统治阶级视人民为牛马的阶级偏见。 战国时代，由于各个诸侯国的割据混战使整个社会陷入了相互斗争、相互倾轧、相互篡夺的状况之中：“若大国之攻小国，大家之乱小家，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱”（《墨子·兼爱下》），比比皆是。针对这种“别相恶、交相贼”的混乱局面，墨子以天下为己任，站在小生产者和广大劳动人民的立场上，从道德的角度出发，指出天下一切祸乱产生的根源在于人们“不相爱”。所以，他提倡并大声疾呼要“兼相爱”，“交相利”。在他看来，只要实行“兼爱”，社会上一切祸乱灾难皆可以消亡，天下便可以达到大治。“兼爱”，成了墨子治理乱世的基本途径和重要方法。 那么，如何才能实行“兼爱”呢？墨子主张“视人之国，若视其国”，即要求每个人从思想上抹去人与人之间的差别与冲突，把别人的国、家、身当作自己的国、家、身一样去尊重和爱惜，把别人的父母、兄弟、妻子、儿女当作自己的父母、兄弟、妻子、儿女一样去亲爱。如果能够做到这些，那么“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡夺；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱下》），天下一切祸乱怨恨便会烟消云散。 第二，关于尚贤。在春秋以前，基本上依据宗法血缘的“世卿世禄”制度规定进行任官和封赏，所谓“周道亲亲”、“立嫡以长不以贤”。（《公羊传·隐公二年》）春秋中后期，政治、军事斗争日趋激烈，贤能人才的作用日益突出，各国统治者开始认识到人才的重要性，如晋文公虽仍“昭旧族，爱亲戚”，但更重视“明贤良”、“赏功劳”，以致“左右皆卿才”。（《左传·昭公十三年》）吴公子季札甚至说：“君子务在择人。”（《左传·襄公廿十九年》）。 但真正系统提出尚贤思想的是孔子。孔子不仅论述了尚贤的重要作用、贤能的标准，而且也提出了识贤的原则和用贤的策略。当然孔子的“尚贤”还局限在贵族阶级内部，与一般平民无涉。墨子在继承孔子尚贤思想的基础上，结合当时的社会现实，又发展了这种尚贤思想，在选贤、用贤、众贤等方面提出了较为系统的理论观点和具体方案，含有平等选拔人才的民主因素和合理使用人才的思想，这是具有创新意义的。 1、尚贤作用：为政之本。墨子总结了“贤者为政则国治，愚者为政则国乱”的历史经验，从国家行政管理的角度指出，君主欲成就大业，只靠君主一人之力是难以奏效的，必须要选贤用贤：“见贤而不急，则缓其君矣（缓，怠慢）。非贤无急（急，危难），非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”（《墨子·亲士》）继而指出，一个国家任用贤良之士的数量亦与国家兴衰密切相关：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”（《墨子·尚贤上》）国家用贤的多少，决定国家的治乱兴衰，肯定贤良之士是“国家之珍，社稷之佑”，明君“得贤人而使之”（《墨子·尚贤上》），可以更好地进行统治。 在墨子看来，“国家之乱，社稷之危”的主要根源是为政者“不明乎尚贤使能为政也”，并抨击“不知使能以治之，亲戚则使之，无故富贵，面目佼好则使之”（《墨子·尚贤中》）的任人唯亲、任人唯贵、任人唯美，必然造成吏治腐败和政事混乱，明确地说：“自贵且智者为政乎，愚且贱者则治；自愚贱者为政乎，贵且智者则乱。”（《墨子·尚贤中》）因而得出结论：“义人（贵且智者）在上，天下必治”（《墨子·非命上》），贤人治国，“故国家治则刑法正，官府实则万民富”（《墨子·尚贤中》），“尚贤者，政之本也”（《墨子·尚贤上》）。 2、贤能的标准：德才兼备。墨子吸收了孔子关于“德才兼备”尤重其德的思想，并提出了选贤的三个具体标准：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”（《墨子·尚贤上》）即德性高、口才好、学识广博的人才可称为贤者，强调贤才必须具备高尚的道德和丰厚的学识。他还认为贤才最根本的标准有两条：一是“义”，二是“能”。所谓“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”（《墨子·尚贤上》），就是说不义之人绝不可能成为贤才，只有讲“义”的“兼士”才有可能成为贤才。“兼士”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的兼爱之人。“义”指道德品质和志向，是一个道德范畴，墨子将其放在首位，主张为政要“列德尚贤”，“以德就列”。 （《墨子·尚贤上》） “能”则指才能，“辩乎言谈，博乎道术”即贤者必备才能，故曰“有能则举之，无能则下之”。（《墨子·尚贤上》） 3、识贤原则：听其言，迹其行。墨子主张对贤者要进行全面的考察了解，认为“尚贤”方针能否得到真正推行，主要即在于为上者能否审核贤与不肖之别，不但“听其言”，更要“迹其行”，“察其所能”，通过对被荐者的言谈、行为、能力等多方面的综合考核，然后确定其是否为贤才；对于真正的贤才也要据其德才之高低“慎予之官”（《墨子·尚贤中》），即授予合适的官职。 4、举贤范围：不分贵贱，唯才是举。墨子基于以“兼爱”为标准的人才范式，在举贤范围上，已完全打破了讲“亲疏尊卑之异”即“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法等级制的藩篱，不问贫富贵贱，面向社会的大多数人荐贤、举贤。墨子思想的核心是“兼爱”，这是一种无差等的全人类之爱，它已冲破血缘、宗法制的束缚，具有广泛的社会性。在这个基础上，墨子提出了“举义不避贫贱”、“举义不避亲疏”、举义不避远近”（《墨子·尚贤中》）三条关于选贤范围的基本原则。根据这个原则，选贤不仅包括了士君子阶层，也包括了生产劳动者平民阶层：“虽在农与工肆之人，有能则举之”，以至“远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌（民）人”（《墨子·尚贤上》），也都具备被选拔资格。墨子已将举贤的范围扩大到整个社会，主张对所有人一视同仁：“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《墨子·尚贤中》）并且墨子所讲的贤才，不仅指国家的管理人才，而且还包括有特殊技艺、一技之长的人，像“良医”、“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“兴天下之利”、“中国家百姓之利”者。（《墨子·尚贤下》）因此，墨子举贤之广是前所未有的。 5、用贤策略：以德就列，以劳殿赏。墨子在用贤方面提出了“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄” （《墨子·尚贤上》）的策略。这个策略比较全面、合理。“以德就列”就是根据一个人的德才来安排他的官位。“可使治国者治国，可使长官者长官，可使治邑者治邑。”（《墨子·尚贤中》）务使各任其职，各尽其力，也就是量材录用，用其所长。“以官服事”就是根据自己的官位职责为国家办事：“贤者治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家正而刑法正；贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市山林泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散；贤者之治邑也， 蚤出暮入，耕稼，树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。” （《墨子·尚贤中》）即要求为官者有尽心竭力的负责精神和干练的办事能力。“以劳殿赏，量功而分禄”，即根据各人的功劳和政绩进行赏赐，先评定劳绩大小，再确定应享受的俸禄。 6、众贤之术：富之贵之，敬之誉之。所谓众贤就是设法增加贤才的数量。在墨子看来，因为贤才为国家的根本，贤才越多，治绩越卓著，国力越强盛，社会就越稳定。所以招纳贤才不是一时权宜之计，而是治国的长远策略。正如江河容纳百川的涓涓细流而成其大、白裘云集狐狸腋毛而价值连城一样，一个国家必须网罗众多的贤能之士，才能达到天下大治。那么如何才能做到“众贤”？墨子认为：“亦必且富且贵之，敬之誉之，然后国家之良士亦将可得而众也。”（《墨子·尚贤上》）又如何富之贵之，敬之誉之？应“高予之爵，重予之禄，断予之令”。（《墨子·尚贤中》）即让贤才有职、有禄、有权，用高官、厚禄、权力建立起人们对贤才的敬服和崇信。墨子将此三条称为“置三本” （《墨子·尚贤中》），认为“爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也”。（《墨子·尚贤中》）要做到这“三本”，国中之人必勉力从义，效法贤人，“然后国之良士，亦将得而众也”。（《墨子·尚贤中》）贤人必能大量增加，就可以达到招贤纳士、安邦治国的目的了。 “众贤”除“置三本”外，还要做到“官无常贵，而民无终贱”（《墨子·尚贤上》） ，“有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚贤上》），即通过有效的监察和合理评判对做官的人该赏则赏，该罚则罚。要使官位、权力、爵禄都带有一定的竞争性、流动性，从而使每个人都有凭借个人德行、才能参与政事的机会。即使那些享受丰厚俸禄、处于尊贵地位的大臣，也必须兢兢业业地处理政事，否则就不能永远为官而富贵；即使那些“农与工肆之人”等平民百姓，只要崇尚才德，积极进取，也不会永远处于在野的贫贱地位。有了这样一心向往仁义的贤臣和良民，国家就不愁治理不好。因此，古代尧舜禹汤等明君，都善于识别人才、选择人才、使用人才和驾驭人才。 第三，关于尚同。墨子理想中的政治体制，是建立天下吏民思想一致、高度集中统一的贤人政治。为建立这种体制，他提出“尚同”思想，主张“天下之百姓，皆上同于天子” （《墨子·尚贤上》）：“以尚同一义为政”，那么“治天下之国，若治一家，使天下之民，若使一夫”（《墨子·尚同下》），各项法令政策便可畅行无阻，整个国家也可运于掌上。所以他认为：“尚同为政之本，而治之要也。”（《墨子·尚同下》） 首先，是尚同的含义及提出。“尚同”即同于上，即提倡集权，统一是非，统一思想，统一步调。其具体内容：包括以下几个方面： 一是天子由“天”选立；三公、国君由天子选立；左右将军、大夫、乡长、里长均由国君选立。 二是包括天子在内的各级“正长”（行政长官），都选天下贤者担任。 三是“一同天下之义”是“天之欲”，“天之欲”就是爱人利人，就是“求兴天下之利，除天下之害”。（《墨子·尚同中》）。 四是天子必须顺“天之欲”，率领各级正长，以“一同天下之义”。五是各级“正长”率领其管区人民，逐级向上认同学习，服从于上，一直尚同于“天”。 墨子尚同论建立在“尚贤”论基础上，“尚同”、“尚贤”论又与他的“国家起源说”密不可分：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人（人人）异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹（滋也，益）众，其所谓‘义’者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”在墨子看来，在未有国家的古代，一人一义，十人十义，天下人没有统一的思想，因而导致人们不仅不能密切合作，反而“皆以水火毒药相毒害”，“天下之乱，若禽兽然”。（《墨子·尚同上》）既然“天下之所以乱者，生于无政长”，那么上天就“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）；又因天子的力量有达不到的地方，天子又选出三公、诸侯（国君）辅佐治国；诸侯（国君）“以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立以为正长”（《墨子·尚同上》），于是产生将军、大夫、乡长、里长等各级官长。“故古者之置正长也，将以治民也，譬之若丝缕之有纪，而网罟之有纲也。将以连收天下之淫暴而一同其义也。”（《墨子·尚同中》）墨子认为，君主的产生起源于避乱就治的选择，各级官吏是选拔出来辅佐君主的，国家机器就是为了保证社会秩序化而建立的。因而天下士民认同、服从于上级官长是人类社会发展的必然，是天经地义的事情。但是墨子的“尚同”以“尚贤”为条件，即从天子、三公、诸侯，到将军、大夫、乡长、里长等各级政长都必须由“天下之贤可者”充任。而对于桀、纣一类昏君，易牙、竖刁一类奸臣，需人人得而诛之，又岂能“尚同”？ 其次，是尚同“四法”。为了建立完善的“尚同”体制，墨子提出了四种有机联系、缺一不可的方法： 一是“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”（《墨子·尚同上》），这是“尚同”的根本方法。为了便于令行禁止，必须议定国是，统一认识，形成统一的是非标准。那么谁为“上”？依“尚同”的顺序看，最高的“上”应是“天”；因为有意志的“天”并不存在，所以最高的“上”实际上是天子。只有以天子的是非为是非，才能“一同天下之义”。是非统一，故刑罚得中：“上之所赏，而下之所誉也”；“上之所罚，而下之所毁也”。（《墨子·尚同上》）赏罚皆得民心，故可劝善惩恶。 二是“上同而不下比”，这是尚同的组织保证。上同即下级与上级同心，万民与天子一意；下比即臣民有异心， 结党营私，勇于私斗，不服公义。“上同而不下比”，就是要去私服公，下与上同，民与君同，在行动上统一，“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”（《墨子·尚同下》），天下运于掌中，这是“尚同”的最高境界。 三是“闻善而（或）不善，皆以告其上”（《墨子·尚同上》），即下情上达。彻底的专制主义学说，已取消人民的个人意志。墨子的“尚同“思想，仍为人民保留发言的权利。他提出“上下情请为通”，“上有隐事遗利，下得而利之；下有除怨积害，上得而除之”。（《墨子·尚同中》）这样做就能兴利除弊，增强君主的办事效力。特别是君主“非神也”，如果“助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣”。（《墨子·尚同中》）如此便能永远立于不败之地，所以“上之为政也，得下情则治，不得下情则乱”。（《墨子·尚同下》）。 四是“上有过则谏，下有善则傍（访）荐之”。这是匡谬补缺、扩大善行之道。“尚同”并不是把人民的一切权力都交付君主，自己任凭宰割，而是随时可以监督、匡正统治者。如果统治者荒淫堕落，墨子也不反对进行推翻腐朽统治的革命，如汤、武革命他就认为是“诛”昏君（《墨子·非攻下》）。然革命毕竟是十分痛苦的事，故墨子要采取积极的防范措施，特别提倡臣民进谏，反对阿谀逢迎，主张“君必有弗弗（否决）之臣，上必有（争议）之下，分（异）议者延延（谏诤），而支苟（忠于职守）者。焉（于是）可以长生保国”。否则，如果“臣下重其爵禄而不言，近臣则喑（沉默），远臣则（不言）。怨结于民心，善议障塞，则国危矣”。（《墨子·亲士》）。可见，进谏是尚同的重要内容，减少了专制统治的残酷和愚昧成分。 最后，是“尚同”的实际功效。按照墨子的设想，“尚同”可以使思想统一，是非一致，赏善罚恶准确无误就有了保证；下情上达，“天子之视听也神”（《墨子·尚同中》），政令有了合乎实际的保证；匡过荐贤，避免失误有了保证；上同而不下比，令行禁止就有了保证。所以他认为：“尚同之为说也，上用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可以治其国矣；下用之家君，可以治其家矣。”（《墨子·尚同下》）。 然而，墨子所制造的虚幻的上天，实际上对君主并无有效的约束力，并且只是强调君对民、上对下的赏罚之权，下对上、民对君只有规谏权，而在如何实施规谏上又没有具体制度，这就使人民意见不能保证及时畅达地反馈到统治者那里。也就是说，墨子的“尚同”，主要强调的是下对上的服从，而忽略了下对上的制约，尽管初选的“正长”不失为好官，仍难免不受权力的腐蚀。因此，“尚同”思想很容易成为专制主义理论的温床。