學《論語》解疑惑——「學而第一」篇
（香港）楊致良
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學而時習之
子曰：學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？
這三句話是聯貫的，都環繞著一個「學」字，什麼稱之謂「學」、「學」什麼、「學」的目的是什麼？對此，古今學者，有不同的解釋。
古學者魏·何晏，在[論語集解]（以下簡稱[集解]）中，引王肅曰：「時者，學者以時誦習也。」又梁·皇侃，在[論語集解義疏]（以下簡稱[義疏]中引白虎通云：「學，覺也，悟也，言用先王之道，導人情性，使自覺悟而去非取是，積成君子之德也。」又引王制云：「春夏學詩樂，秋冬學書禮是也。」
[論語集注]（以下簡稱[集注]）宋·朱熹：「學之為言效也，人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺者之所為，乃可以明善而復其初也。」
錢穆在[論語新解]（以下簡稱[新解]）中說：「學，誦習義。凡誦讀練習皆是學。舊說：“學，覺也，效也。後覺習傚先覺之所為”謂之學。然社會文化日興，文字使用日盛，後覺習傚先覺，不能不誦讀先覺之著述，則二義仍相通。」
[集解][義疏]將「學」解釋為「誦習」即讀書、練習，[集注] 解釋為「效」即效法。[新解]雖然說二義相通，實質上還是贊成解釋為「誦習」。即以讀書為主。
讀書果然很重要，但只是「學」的方法之一，問、聽、觀察、思考等都是「學」，而更重要的是通過實踐的「學」。孔子「入太廟，每事問。」「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」。[中庸]中引孔子所說：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言。」「博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。」這些都是「學」的範疇。
「學」只是手段，不是目的。子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」這才是「學」的內容和目的。
孔子要求：「博學於文」，學得多了，很容易有驕傲自滿的情緒出現，所以必須「約之以禮」。「禮」在【禮記·曲禮】中說：「傲不可長，欲不可縱，志不可滿，樂不可極。」還說「修身踐行，謂之善行，行修言道，禮之質也。」
正因為能虛心向學，方向正確，所以「德不孤，必有鄰。」必然會有志同道合的知己，即使在遠方也會前來，共同切磋、共同鑽研，共同提高，使「學」進一步昇華，達到更高的境界。
學的目的，不是為了功名利祿，而是做到「人不知而不慍，不亦君子乎？」就是學為人之道。
在〈學而〉篇中，孔子講的：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」這是「好學」的基本要求。在〈雍也〉篇中，哀公問：弟子孰為好學？孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。」這比「人不知而不慍」要求更高。在〈公冶長〉篇中，子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」這說明「好學」比「忠信」還難達到。孔子的弟子中，言語有宰我子貢，政事有冉有、季路，文學有子游、子夏。沒有一個稱為「好學」的。唯有德行的顏回才稱得上「好學」。所以說：提高自己的內德修養，學好為人之道，才是「學」的目的。
賢賢易色
子夏曰：賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學吾必謂之學矣。
這句中對「賢賢易色」，歷來有不同的解釋。
[集解]中引孔安國曰：「言以好色之心好賢，則善也。」[義疏]中梁·皇侃曰：「凡人之情，莫不好色而不好賢，今若有人能改易好色之心，以好於賢，則此人便是賢於賢者，故云賢賢易色也。」又一通云：「上賢字猶尊重也，下賢字謂賢人也。言若欲尊重此賢人，則當改易其平常之色，更起莊敬之容也。」
清·劉寶楠[論語正義]（以下簡稱[正義]）引宋氏翔鳳樸學齋札記：「三代之學，皆明人倫，賢賢易色，明夫婦之倫也。毛詩序云：周南、召南，正始之道，王化之基。是以關睢樂得淑女以配君子，憂在進賢不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是關睢之義也，此賢賢易色指夫婦之切証。」
楊伯峻[論語譯注]（以下簡稱[譯注]）在譯文中解釋為：「對妻子，重品德，不重容貌。」
錢穆[新解]的白話試譯中解釋為：「一個人能好人之賢德勝過其好色之心」。
南懷瑾[論語別裁]（以下簡稱[別裁]）中說：「“賢賢易色”意思是：我們看到一個人，學問好，修養好，本事很大，的確很行，看到他就肅然起敬，態度也自然隨之轉變。」
這裡有兩個分歧點，第一，是關於「賢賢」的後一個賢字，有的解釋為「賢者」，有的解釋為「賢德」，從整句來看，講的都是人，因此解釋為「賢者」較為確當。第二，是關於「色」字，不少人解釋為「女色」或「美色」，唯有梁·皇侃的[義疏]中的又一通云，及南懷瑾的[別裁]，作神色解，從整句來看，「竭其力」「致其身」「言而有信」都是講誠敬的態度，因此作「改易其平常之色，更起莊敬之容」解，更為合適。
這一段是緊接在「道千乘之國」之後，指的是領導者的內德修養，對賢者的莊敬是很重要的。
在[中庸]中孔子回答哀公問政時說：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。」「凡為國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，….」「修身，則道立。尊賢，則不惑。…」
從整部[論語]來看，講孝弟忠信的多，談夫婦之倫的可說沒有。把「賢賢易色」，解釋為「明夫婦之倫」，在這裡聯係上下句，難以理解。
不重則不威
子曰：君子不重則不威，學則不固。
[集解]引孔安國曰：「固，蔽也。一曰：言人不能敦重，既無威嚴，又不能堅固識其義理。」[義疏]梁·皇侃曰：「云君子不重則不威者，重為輕根，靜為躁本，君子之體不可輕薄也，君不重則無威，無威則人不畏之也。」
宋·朱熹[集注]云：「重，厚重。威，威嚴。固，堅固也。輕乎外者，必不能堅乎內，故不厚重則無威嚴，而所學亦不堅固也。」
[正義]引衛北宮文子曰：「有威而可畏，謂之威。有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。」
古學者大都把「重」和「威」，說成是為了令人敬畏。雖然[正義]中又一說：「此以不重不威之人，雖知所學，不能堅固。無由深造之以道而識其義理也。所以然者，以此人學若堅固，必能篤行，其容貌顏色辭氣，必不致輕惰若此矣，今不能敦重無威嚴，故知其學不能堅固也。」
學的義理，在於自己明白為人之道，而不是為了令人敬畏。孔子〈先進〉篇中說：「論篤是與，君子者乎？色莊者乎？」意思是說，憑人的言論和篤實的儀容就贊頌他，那知他是君子呢？還是外貌的莊嚴、虛有其表的人呢？
孔子還〈在陽貨〉篇中說：「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與！」孔子非常痛恨那些表面上裝得很威嚴，而內心郤是很軟弱的君子，把他們喻之為爬牆的盜賊。
南懷瑾在[別裁]中則說：「“君子不重則不威”的“重”是自重，現在來講是自尊心，也就是說每個人要自重。」
〈學而〉篇講的都是個人內德的修養，要把做人的道理學得穩固，就必須要自重，要有威武不屈的一股浩然正氣，遇到任何困難，都不會退縮。就像孔子在匡地遇難、陳蔡絕糧時，絲毫也動搖不了的那種大無畏精神。
無友不如己者
子曰：主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。
對「無友不如己者」的注解，古人大都從“交友”方面去解釋，因而成了疑義。
[義疏]梁·皇侃曰：「凡結交取友，必令勝己，勝己則己有日所益之義，不得友不如己，有不如己，則有日損，故云：無友不如己者。」
[集注]朱熹曰：「友所以輔仁，不如己，則無益而有損。」
錢穆在[新解]的白話試譯中說：「莫和不如己的人交朋友。」
其實，關於交友，[論語]中自有論述。
孔子交友之道，在〈季氏〉篇中講得很清楚：「益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。」並非說不要不如己者為友。
〈子張〉篇中有這樣一段對話：「子夏之門人問交於子張。子張曰：子夏云何？對曰：子夏曰：“可者與之，其不可者拒之。”子張曰：異乎吾所聞：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。”我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？」
何況本節在前一句中講的，「主忠信」做人以忠信為主導，交的朋友決不會離開這個原則。在「主忠信」的前提下，人與人之間總是有差別的，且各人都有不同的優缺點，應該彼此學習。
孔子在〈述而〉篇中說：「三人行必有吾師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。」又在〈里仁〉篇中說：「吾未見好仁者，惡不仁者。」「人之過也，各於其黨，觀過，斯知仁矣。」
聯係下一句「過則勿憚改」，更可說明：「無友不如己者」是說沒有一個朋友不及自己的，看到了別人的長處，就會發現自己的缺點，對自己的缺點、過失就會不怕去改了。
慎終追遠
曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。
[集解]引孔安國曰：「慎終者，喪盡其哀也，追遠者祭盡其敬。」
[集注]朱熹注釋：「慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。」
[新解]錢穆注釋：「慎終：終，指喪禮言。死者去不復返，抑且益去益遠。若送死之禮有所不盡，將無可追悔。追遠：指祭禮言。死者去我日遠，能時時追思之不忘，而後始有祭禮。」
孔子對喪葬事的論述，在〈為政〉篇中對樊遲說：「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。」在〈先進〉篇中，「顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：不可！」在〈子罕〉篇中提到：子路在孔子病重時，子路使門人扮作臣，以便葬禮中慎重其事。孔子病癒後，對子路批評說：「久矣哉！由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於道路乎？」孔子講的是「禮」而不是「慎」。
孔子〈八佾〉篇中曾說：「禮，與其奢也，寧儉。」[禮記·檀弓]」有這樣的記載：「子思之母死於衛，柳若謂子思曰：“子，聖人之後也，四方于子乎觀禮，子蓋慎之！”子思曰：“吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！”」
另一解釋就不同，是說對做事要「敬事而信」。
梁·皇侃[義疏]中又一云：「靡不有初，鮮克有終，終宜慎也。久遠之事錄而不忘，是追遠也。故熊埋云：欣新忘舊，近情之常累。信近負遠，義士之所棄。是以慎終如始，則鮮有敗事，平生不忘，則久人敬之也。」
[尚書·太甲下]中湯·賢臣伊尹對王說的一段話：「無輕民事，惟艱。無安厥位，惟危。慎終於始！有言逆于汝心必求諸道，有言遜于汝志，必求諸非道。」
在〈學而〉篇中，從「道千乘之國」開始，到「慎終追遠」都是講的做領導的內德修養。故後一解釋，更符合使「民德歸厚矣」的目的。
三年無改於之道
子曰：父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。
[集解]在〈學而〉篇中引孔安國曰：「孝子在喪，哀慕猶若父存，無所改於父之道。」在〈里仁〉篇中引鄭玄曰：「孝子在喪，哀戚思慕，無所改於父之道，非心所忍為。」
[正義]引汪中[述學·釋三九]曰：「三年者，言其久也，無以不改也，為其為道也，若其非道，雖朝死而夕改可也。」並舉夏禹改父夏鯀治水之道等例子來說明。
前者是以哀喪之情來說明「三年無改於父之道」。而後者以「道」與「非道」來說明三年無改的是合乎道的部份。
那些事合乎道，那些不符合道，對一般人來講，很難說清楚，有的事要到最後，才能知道是否合乎道。
在古文中「道」字同「導」字通用，因此把「父之道」，理解為父親的教導，未尚不可。父親儘管有好有壞，但總希望兒子能榮宗耀祖，囑咐兒子的都會是向善的話。
在〈學而〉篇中，這句是在「父在觀其志，父沒觀其行」之後說的，是指兒子在父親死後繼續進行的孝道。而在〈里仁〉篇中是在「君子喻於義，小人喻於利。」「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」「父母在，不遠遊，遊必有方。」之後，說明兒子對孝道有始有終的涵義。孟子在〈離婁〉篇中說：「舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之為父子者定。此之為大孝。」瞽瞍是舜之父親，雖幾次要害舜，舜還是要使父親達到高興。
如果「父之道」理解為「父親的道」，前面的「於」字可有可無。「於」字在古文中也有用作「對」字解的，如[禮記·曲禮下]中講到「君於士，不答拜也。非其臣，則答拜之。」所以「於父之道」如理解為「對父輩之孝道」。也就是孟子講的「事親之道」，則更有道理。
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 學《論語》解疑惑——「為政第二」篇（楊致良）
（香港）楊致良
思無邪
子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。
《義疏》梁·皇侃曰：「詩雖三百篇之多，六義之廣，而唯用思無邪之一言以當三百篇之理也。猶如為政其事乃多，而終歸於以德不動也。云曰思無邪者，此即詩中之一言也，言為政之道，唯思於無邪，無邪則歸於正也。」
《集注》朱熹曰：「“思無邪”，〈魯頌·駉〉篇之辭。凡詩之言善者，可以感發人之善心，惡者，可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其情性之正而已。」
程樹德撰的《論語集釋》（以下簡稱《集釋》）中引鄭氏《述要》：「夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣，怨男、愁女，皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽託虛徐之意，即所謂“詩言志“者，此三百篇之所同也。故曰一言以蔽之。惟詩人性情千古如照，故讀者易收感興之效。故夫詩之是非得失，則在乎知人論世，而非此章論詩之本旨矣。」
「思無邪」三字可以多種解釋，當然也不排斥引用詩經來解釋。但從論語編纂的系統性來說，不可能同前一段“為政以德”毫無關係。因此沒有必要將歌頌“馬”的詩經〈魯頌·駉〉中的幾個字來說明。甚至說詩三百有“善者”和“惡者”的說法，將讀者引入研究詩的歧途。
從文字上解釋，“一言以蔽之”的“一言”，不一定是指詩經中的那一句話，「思無邪」也是“一言”啊！
《別裁》中南懷瑾說的：「人活著就有思想，凡是思想一定有問題，沒有問題就不會思想，孔子的“思無邪”就是對此而言。人的思想一定有問題，不經過文化的教育，不會走上正道，所以他說整理詩三百篇的宗旨，就為了“思無邪”。」
〈為政〉篇的三段是有密切聯係的，也可說是為政的三要素。首先是講為政以德，無論是自身或是對屬下的要求，都要講德行。接著是要思想端正，有私心雜念，就不可能“譬如北辰，居其所而眾星共之。”最後要方法合乎德行，就要“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
十有五而志於學
子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，七十而隨心所欲不踰矩。
《義疏》梁·皇侃曰：「志者在心之謂也，孔子言我年十五而學在心也。十五是成童之歲，識慮堅明，故始此年而志於學也。」
《正義》及《集釋》均引《大戴禮·保傅》云：「古者年八歲出就外傅，束髮就大學。」虞注：「束髮為成童。古以年十六為成人，則成童為十五。」
《集注》朱熹曰：「古者十五而入大學。心之所謂之志。此所謂學，大學之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。」
古今學者大都在入學的年齡上作注釋。但當時的“國學”是王公貴族的子弟才能入學。然而，孔子的幼年，據《史記·孔子世家》記載：「孔子貧且賤。」「丘生而叔梁紇死」，叔梁紇即孔子父。〈子罕〉篇中孔子自述：「吾少也賤，故多能鄙事。」所以孔子不可能入“國學”，全靠母親和母親的家族的教學。據錢穆《孔子傳》記載：「顏氏姬姓，與孔氏家同在陬邑尼丘山麓，相距近，素相知。顏氏季女名徵在，許配叔梁紇，生孔子。」「孔子生士族家庭中，其家必有俎豆禮器。其母黨亦士族，在其鄉黨親戚中宜尚多士族。為士者必習禮。孔子兒時，耳濡目染，以禮為嬉。已是士族家庭中好兒童。」《史記·孔子世家》亦有記載「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」
尤其是孔子的外祖父也是知書達禮的儒者，由於孔子父親早亡，肯定會加倍教育孔子成材。
孔子母親去世，據錢穆根據《史記·孔子世家》分析，應在孔子十七歲以前。《禮記·檀弓》篇記有孔子安葬其母的事：「孔子少孤，不知其（父）墓，殯於五父之衢。人之見之者，皆以為葬也。其慎也，蓋殯也。問於鄒曼父之母，然後得合葬於防。」故知母親去世時，孔子尚在少年，即未到成年的十六歲。
母親去世後，孔子少孤，生活完全靠他，故只能做些低微的“鄙事”。在這種情況下，怎能不做事而專去求學，做“鄙事”也不是他的志愿，並且親身體驗到沒有學問就要受人侮辱，失去人的尊嚴，所以立志在鄉里中辦學，幫助附近兒童學習文化和禮樂，後來附近的人都來要求參加，竟然成了中國第一所民辦的學校。歷史學家范文瀾在《中國通史》中有這樣的記述「孔子是第一個創設規模很大的私立學校的教育家。」
綜上所述，孔子說的：「吾十有五而志於學」的“志於學”，似乎理解為“志於辦學”，更為確切。
從另一方面也可證明這一點。《春秋左傳》昭公七年，記有：「九月，公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之。及其將死也，召其大夫，曰：禮，人之幹也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於宋。」並說「臧孫紇有言曰：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”今其將在孔丘乎！我若獲沒，必屬說與何忌於夫子，使事之，學禮也，以定其位。」昭公七年，孔子十七歲，此時已為當時魯國執政的“三桓”之一的孟僖子所知道和欣賞。又據《孔子世家》記載：「至十九，娶於宋之亓官氏。一歲而生伯魚。魚之生也，魯昭公以鯉魚賜孔子。榮君之貺因以名鯉，而字伯魚。」可見孔子二十歲時，己聞名於國君。不是辦學教弟子，怎可能很快聞名全國。
這一段論語編者把其放在〈為政〉篇中，說明為政者不僅要「為政以德」「思無邪」「道之以德」，還要「學而不厭，誨人不倦」，重視學習和教育別人，培養人才。孔子志於辦學，就是這個目的。
父母唯其疾之憂
孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂。
這一句的解釋歷來有兩說：一說是父母耽憂的是兒子的疾病，另一說是兒子耽憂父母的疾病？
前一說，如《集解》引馬融曰：「言孝子不妄為非，唯有疾病，然後使父母之憂耳。」《義疏》梁·皇侃曰：「言人子欲常敬慎自居，不為非法，橫使父母憂也。若己身有疾，唯此一條非人所及，可測尊者憂耳，唯其疾之憂也。」
《集注》朱熹曰：「言父母愛子之心無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此而以父母之心為心，則凡所以守其身者自不容於不謹矣，豈不可以為孝乎？」
《新解》中錢穆贊成：「子女常以謹慎持身，使父母唯以其疾病為憂，言他無可憂。人之疾，有非己所能自主使必無。」
《譯注》中楊伯峻也採取馬融的說法說：「做爹娘的只是為孝子的疾病發愁。」
上列諸學者均注釋為“父母耽憂兒子的疾病”。
另一說，是理解為兒子耽憂父母的疾病。如《正義》引王充的《論衡·問孔》：「武伯善憂父母，故曰惟其疾之憂。」又引《淮南子·說林》：「憂父之疾者子，治之者醫。」高誘注云：「論語曰：父母唯其疾之憂。故曰憂之者子。」清·劉寶楠接著說：「王充高誘皆以人子憂父母之疾為孝。」
《集釋》引梁氏《旁証》：「夫子所告武伯者止是餘論，其正意反在言外，聖人之告人未有隱約若此者。」又引王樵《四書紹聞編》：「武伯所問者，人子事親之道。夫子所答者，父母愛子之心，知父母愛子之心，則知人子事親之道矣。以父母之心為心，最當深體。」
《別裁》南懷瑾解釋這句話時說：「孔子說：“父母唯其疾之憂”這句話就是說父母看到孩子生病了，那種憂愁、擔心，多麼深刻，你要去體會這種心境」「孔子對孟武伯就是說，對父母能付出當自己孩子生病的時候那種程度的關心，才是孝道。」
上述兩種論點，關鍵在於：孟武伯問的是「孝」，而不是「愛」。父母對兒子的是「愛」。
孔子善於啟發式的教育，這是個最好的例子，孔子不直接回答，而以父母愛子之心來曉喻，相信孟武伯一定理解他的意思，要好好地侍奉父母，以盡人子事親之孝道。
朱熹雖亦說：「人子體此而以父母之心為心」，但他說的是為此而要「守其身」。“守身”果然重要，但並不等於“事親”，故而錢穆在《新解》中說這一說法：「似對《論語》原文多一紆迴，且於唯字語氣不貼切。」，
聯係《論語》本篇下二句，子游和子夏問孝，就更清楚了，孔子在〈為政〉篇中講的都是“事親之道”。孔子教我們，要像父母愛子之心那樣來耽憂父母之疾病，以盡“事親之道”，從而感化天下。
君子不器
子曰：君子不器。
《集解》引苞氏曰：「器者各周其用，至於君子無所不施也。」《義疏》梁·皇侃曰：「此章明君子之人不係守一業也。器者給用之物也，猶如舟可汎於海，不可登山，車可陸行不可濟海，君子當才業周普，不得如器之守一也。故熊埋云：器以名可繫其用，賢以才可濟其業，業無常分，故不守一名，用有定施，故舟車殊功也。」
《集注》朱熹曰：「器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。」
以往學者都是將「不器」理解為不是「守一」的專才，而要做「周普」的通才。這樣的注釋未免有眨低專才之義。
然而在〈子罕〉篇中有這樣的一段對話：“大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之，曰：「大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」”可見孔子也認為君子多能的也不多。
並且從《禮記·學記》中可以看到，對「不器」的理解也與此不同。
《禮記·學記》曰：「君子曰：“大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。察於此四者，可以有志於學矣。三王之祭川也，，皆先河而後海，或源也，或委也，此之謂務本。」
意思是說：大德者不在於做官，大道不在於一事一物的名器，最大的信任不在於盟約，天時不是一樣而萬物得以生長。明白此四點，就可以有志於學了。猶如三王祭川，都是先祭河，然後祭海，或是祭的是源頭，或者是末尾，是為了求根本。
「器」，是指有名有形的事物。從《禮記》中看到的「不」，不是指「不要」，而是指「不在於」，所以「君子不器」可以理解為：君子不在於為名成器，而要“務本”找到物的源頭，這源頭就是道。
《易經·繫辭》中說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。」
意思是說：超乎形象之上看不見的，稱之謂「形而上」的道，在目光之下看得見的，稱之謂「形而下」的器。兩者結合起來，化而加以取裁，謂之變，推而行之謂之通，拿來用之於天下的百姓，就稱之謂事業。
萬事萬物，均有形有象，是看得見的，所以稱之謂：“形而下”的器，沒有它，世界就不存在。然而它的成長變化，都由「形而上」的道所主宰。
從《易經·繫辭》中知道「形而上的道」和「形而下的器」是不能分離的。兩者結合才能有生命，才能有變化和通順。用之於民，才能有事業而有益天下。
所以君子要以道貫通於各項專業，不能著眼於成名成器。為政也要有一套管理的技能，也可說是一種專業。歷史上許多偉大的人物，都是以道為主宰，統率了專業而獲得了成功。
夏禹治水而聞名天下，可以說得上水利專家，但他從不想到成名成器，心中只有天下蒼生，以德治水，所以成功。
無論專才或是通才，都是社會需要，造福人民。但如果不以道主導，沒有德性，則反而對社會有害。
在〈為政〉篇裡提出「君子不器」，就是同《禮記·學記》中第一句說的「大德不官」的意思一樣，大德者不是為了做官。作為一個君子，應該不是為了成名成器，而是導之以德，一切為了天下百姓。
攻乎異端
子曰：攻乎異端，斯害也已。
對這一句的註釋，歷來眾說紛紜。古今學者各有不同的見解。
《集解》魏·何晏注：「攻，治也，善道有統，故殊途而同歸，異端，不同歸者也。」
《義疏》梁·皇侃疏：「攻，治也，古人謂學為治，故書史載人專經學問者，皆云治其書、治其經也。異端，謂雜書也。人若不學六籍正典而雜學於諸子百家，此則為害之深。」
《集注》朱熹引范氏曰：「攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非聖人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！」又引程子曰：「佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。」
《新解》錢穆說：「舊說謂反聖人之道者為異端，因舉楊、墨、佛老以解此章。然孔子時，尚未有楊、墨、佛、老，可見本章異端，乃指孔子教人為學，不當專向一偏，戒人勿專在對反之兩端堅執其一。學問當求通其全體，否則道術將為天下裂，而歧途亡羊，為害無窮矣。」故此句譯為：「專向反對的一端用力，那就有害了。」
《集釋》引王闓運《論語訓》：「攻，伐異也。〈先進〉篇曰：“鳴鼓而攻之”。道不同不相為謀，若必攻去其異己者，既妨於學，又增敵忌，故有害也。」程樹德按曰：「論語中凡用攻字均作攻伐解，如“小子鳴鼓而攻之”，“攻其惡，毋攻人之惡”，不應此處獨訓為治，則何晏、朱子之說非也。」又引《中庸》子曰：「索隱行怪，後世有述焉，吾勿為已矣。」引子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠死泥，是以君子不為也。」
《譯注》楊白峻譯為：「批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。」他在註釋中說：「已---應該看為動詞，止也。如果把“攻”字解為“治”，那麼“斯”字看作指代詞，“這”的意思；“也已”得作語氣詞。全文便如此譯：“從事於不正確的學術研究，這是禍害哩。”一般的講法是如此的，雖能文從字順，但和《論語》詞法和句法都不合。」
上述各種說法都不同。何晏、皇侃和朱熹等都把「攻」字解釋為「治」亦即是治學。因而說攻乎異端是有害的。而程樹德和王闓運把「攻」字解釋為「攻伐」，錢穆把「專向反對一方用力」，都說攻乎異端是有害的。兩者的解釋完全相反。楊伯峻雖然亦將「攻」字解釋為「批判」，類同「攻伐」的意思，但整句的解釋郤與後者相反，說攻乎異端是好的，可以使禍害消滅。
儘管有各種各樣說法，但相信孔子的原意只有一個。不妨試從孔子言行來分析，也許能找到一些端倪。
首先，分析孔子所反對的是什麼？
〈八佾〉篇：「孔子謂季氏：八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也。」孔子對僭禮篡權的行為深惡痛絕。
〈先進〉篇：「季氏富於周公，而求也為之聚歛而附益之。子曰：非吾徒也！小子鳴鼓而攻之可也。」孔子反對的是冉求幫季氏向老百姓搜括錢財，助紂為虐。
〈陽貨〉篇：「子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」
由此看來，孔子反對的是對人民和國家有害的事和言論。孟子所反對也同孔子一樣。
《孟子》〈滕文公下〉孟子曰：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。」「昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子成春秋，而亂臣賊子懼。」「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。」
至於對不同的學派就不同。據《史記》記載孔子曾問禮於老子。《論語》中也記載有：微生畝、石門的晨門、衛的荷蕢者、楚狂接輿、長沮、桀溺以及杖荷蓧的丈人等那些道家隱士，儘管道不同，甚至還譏笑孔子，孔子仍想聽聽他們意見。如：
〈子路〉篇：「子曰：君子和而不同，小人同而不和。」
〈衛靈公〉篇：「子曰：君子矜而不爭。群而不黨。」
〈衛靈公〉篇：「子曰：道不同，不相為謀。」
孔子贊成“博學”，但是有原則的，必須“約之以禮”。
〈雍也〉篇：「子曰：君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣！」
再者，對「異端」如何理解？
何晏說的是：「善道有統，故殊途而同歸，異端，不同歸者也。」諸子百家的學說均有合理的部份，應取各家之長，補自己之短，孔子說：「三人行，必有吾師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」所以不能將諸子百家籠統地稱為異端。
事有大小，異的程度有不同，所以不能稍有偏離中道的都稱之為異端。只有背離大道走極端路線的，對人民和國家有害的一些怪異的事和言論，才稱之謂異端。對這樣的異端當然要“鳴鼓而攻之”。
最後試分析這「攻」字，應怎解釋？
清·桂馥《說文解字義證》中說：「古人以攻功二字通用。」故「攻乎異端」亦可以解釋為：「用功於異端」。
這一句是編在《論語》〈為政〉篇中的，前一句是：「子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。」後一句是：「子曰：由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」
前後兩句都是講「學」，中間一句講「學」的時候要掌握什麼方向，確實很重要。所以不可能是講「攻伐」和「批判」的意思。
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