张载进一步论述“气”的聚散，是由于气的内部包含“二端”“两体”（两个方面）。他说：“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感。本一，故能合”。又说：“一物两体，气也。一故神，两故化。”宇宙的原始状态，张载称为“太和”，阴阳合一尚未分离，但它已包含着对立的两端，是变动的开始。所以说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 蕴相荡、胜负屈伸之始。”从自然界的地有升降，日有长短，到人类社会的任何事物，都包含有对立的两体、二端。说“万物虽多，其实无一物无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《正蒙·太和》）又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。”（《正蒙·动物篇》）任何事物内部都包含有对立的二端，相荡、相求、相揉、相兼、相制，所以产生出各种运动和变化。变化不是来自外界而是出于内因（“动必有机，既谓之机，则动非自外也”《正蒙·参两》）。事物的变化有两种形态：“变言其著，化言其渐”（《易说》）。化是逐渐的、微细的。变是显著的，是由渐化而来。变和化两种形态交替发生，形成运动。张载的这些论说包含着朴素的辩证法思想，但他并不能正确说明对立和统一的关系。“一故神，两故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“两”与“化”则是暂时的。两体互相作用互相对立的结果，最后还要归于一。他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）所以，在张载的学说里，“至静无感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并没有能够摆脱“一”与“静”的束缚。
张载曾自称他为学的宗旨，是“为天地立心，为生民立命（一作道），为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）。又说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”（《理窟·义理》）。张载以盂子的继承者自命，实际上是依己意说解孔孟。孟子以来，人性的善恶是一个长久争论的问题。张载从他的“气”论出发，认为性有“天地之性”和“气质之性”的区别。万物的生灭是由于气的聚散。人的生死也是由气的聚散。气有清浊之分，因而人性也各有差别。“天地之性”是太虚的本性，是至善的。所以，人们应当通过“为学”，反回原来的天地之性。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他把这种“反”的功夫叫做“变化气质”。“如气质恶者，学即能移。”（《理窟·气质》）。所谓“气质恶者”，即为人欲所蒙蔽。变化气质即要求“虚（空）心”和克欲。“能使无欲，则民不为盗”（《正蒙·有司》）。人人都能“灭欲”便不会起而反抗，就算返回天地之性，万世太平了。
黄宗羲著《宋元学案》称张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极”（《横渠学案》）。张载自己说他“观《中庸》义二十年”。讲《中庸》是与《易》结合，以阐述“太和”、“气”和“性”等论点。讲《礼》也依循他的哲学观，说：“天地之札，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人顺之而已”（《理窟·礼乐》）。尊卑大小之礼，是天地安排，只能顺应。在社会生活中的具体的礼仪，则不应拘泥于《周礼》，而应有“时措之宜”，“可以去取”。张载把他关于《易》、《中庸》和《礼》的学说互相融合，写成著名的《西铭》（又称《订顽》）。《西铭》的中心思想是把天地君亲合为一体，以讲述事天事君事亲之道。大意说：天（乾）称父，地（坤）称母，渺小的我处在其中，我的身体是天地所充塞（气的凝聚）。我的本性是天地所指挥。人民都是我的同胞，万物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是对待天地的长幼。圣人是合乎天地之德，贤人是天地之秀。天下穷困的人都是我的无告的兄弟，能够及时救恤，就是你帮助了天。人能乐（天地之性）而不忧，才是纯孝。违背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做贼。张教在《西铭》一文的最后说：富贵福泽，是（天地、父母）厚待我的生活。贫贱忧戚，是促使你成功。生前能顺事，死后也安宁。《西铭》带有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒学为核心。张载把封建社会秩序予以自然化（神化）和家族化，从而把儒学的“敬天”、“爱民”、“忠君”、“事亲”之道和仁、义、孝、梯等观念融为一理。在张载看来，人们如果都能把天地当做父母一样尊敬，对皇帝大臣如象对天地宗子一样忠诚，把人民当作兄弟一样友爱，把富贵贫贱当做天地的安排去适应。人人都能顺应现实，服从天地君亲的统治，整个社会便构成一个万世太平的理想社会。《西铭》是张载晚年的作品，全文不过二百五十多字，但可以说，它概括了张载全部学说的宗旨，也是他所倡导的“变化气质”的终极目的。《西铭》综述了义理与伦常两个方面的内容，受到理学家的赞誉。程颐说《西铭》“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《伊川文集·答杨时论西铭书》）。又说：“仁孝之理备于此”，“孟子已后，未有人及此文字”（《张载集·语录·后录》）。后来，朱熹也称赞《西铭》“道理只是一个道理，中间句句段段，只说孝亲事天”（《张子全书》引）。但是，张载的学说并不全同于程朱理学，理学的创始者不是张载，而是二程。
程颢、程颐——周敦颐的弟子程颢、程颐兄弟在洛阳讲学，号为洛学。程颢字伯淳，世称明道先生（一○三二——一○八五年）。程颐，字正叔，世称伊川先生（一○三三——一一○七年）。世居中山，后从开封徙河南（洛阳）。和张载不同，二程在神宗朝保守派与变法派的争论中，积极参预保守派的政治活动，因而得到司马光的支持。但二程一生的主要活动是创建了道学即理学，对当时和后世产生了重大的影响。
程颢与程颐的学说在某些方面曾有所不同，但基本内容并无二致。他们的言论合编为《二程语录》。
二程继承周敦颐等人的学说，但特别提出“理”或“道”的概念，作为他们的全部学说的基础，因而被称为“理学”或“道学”。程颢曾自称“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》十二，《谢良佐语录》）。二程主张“万事皆出于理”，“有理而后有象，有象而后有数”。他所谓“理”不是从万物中抽择出来的规律，相反，是先于万物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的规定而生成和运动。“象”和“数”也都发生在理之后。所以，二程关于宇宙的起源和构成的解释，实际上是扬弃了周敦颐的“无极”、“太极”说，并反对张载的“清虚一大”和“太和”说，甚至根本否认“太虚”的存在。二程《语录》中记载：“又语及太虚。曰，亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？”（《遗书》三）二程认为：一物有一理，但万物的理又是共同的，“一物之理，即万物之理”（《遗书》二）。所以说“万物皆是一个天理”（《遗书》二），“天下只有一个理”（《遗书》十八）。
在二程的著作中，理和道往往是同义语。有时也强作区别，说理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（《遗书》二十一）二程反驳张载的天道说，以为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者（指张载）以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”（《遗书》十一）又反驳张载关于“气”的聚散反原说，以为“既言气，则已是大段有形体之物。”“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”（《遗书》十五）。张载关于气散反原之说，本来是自相矛盾而不能自圆的论说，二程批驳这个论说，却在于论证“道”先于“气”。程颐说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》十五）又说：“有理则有气”（《粹言》卷下）。二程以理在气先的命题，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本论点。
二程认为，“理”包含着普遍的对立。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（《遗书》十一）。又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非”（《遗书》十五）。但和张载不同，二程论证万物之间的对立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又说：“天地之形，廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《遗书》十五）所谓“常”，即是说日月寒暑的对立都是永恒的，不能改变的。自然界如此，人类社会的事物也是如此。程颢说：“天地之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉”（《遗书》十一）。长短、大小、君子小人的对立，都是所谓“常道”，不能变易，也不可违背，因为“天理如此”。
二程反复论证的“理”，主要不是用以解释宇宙，而一是用以说明人事，即现存的社会秩序。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》五）又说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”（《遗书》二）现今社会中君臣、父子、夫妇等统治和被统治的对立的关系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然后才有万物。遵循现存秩序，便合天理，否则是逆天理。程颐在《春秋传序》中曾说：“天之生民，必有出类之才，起而君长之。治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必须有皇帝来统治，然后“理”或“道”才得以美满的实现。二程甚至举出“蜂蚁知卫其君”、“豺獭知祭礼”等动物界现象，认为都是“自得天理”，借以论证万物的统治关系，乃是“天下之定理”。这个“理”或“道”也规定了每个家庭中的家人父子关系。二程说：“父子、兄弟、夫妇各得其道，则家道正矣”。“家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正。”这就是说，父子之间也要形成如象君臣之间那样的统治关系，然后才算“家道正”。至于夫妇男女之间，他说：“男尊女卑，夫妇居室之常道也”。“男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一样，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫妇，即是所谓“三纲”。二程又进而推论到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治关系、家族血缘关系以至各种社会关系，统统归属于“理”的名下。“天下只有一个理”即上下尊卑各种统治关系的“理”。这样，二程便以“天下之定理”解释了整个的封建统治秩序。
二程“理学”的宗旨，不仅在于对封建秩序的合理性的论证，而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”，即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”（《遗书》二），天即是理，天即在心中，从而反对张载的“别立一天”，而认为天、理、心、往，就是一件事（《遗书》十八）。二程又由此提出自己的人性论：人性本是善的，即合乎天理的，天理本来存在于人们的心中。但由于气禀不同，气有清有浊，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性，便会损害天理以至灭天理。“无人欲即皆天理”（《遗书》十五）。由此出发，二程确立了理学的目标“存天理，去人欲”。
“存天理”先要“明天理”。天理本来存在人的心中，但如不去“致知”，仍然不能得到。二程引用《大学》中的“格物致知”，作出新解，说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（《遗书》二十五）所谓“格”，二程解释为“至”，就是即物穷理，说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《遗书》十八）“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（《遗书》九）依据“一物之理即万物之理”的论据，人们在一件一件日常事物上认识到理，也就可以豁然贯通，得到万物共同的“天理”。所以又说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》十八）。认识到父子之间的“理”也就可以悟到君臣、夫妇之间的理。甚至认识到蜜蜂服从蜂王的“理”也就可以贯通君臣、父子、夫妇之间尊卑长幼的“理”。“致知”不“因物而迁”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”还必须排除人欲的蒙蔽。去人欲的修养方法，二程叫做“涵养须用敬”。二程把周敦颐的“主静”改为“主敬”，并自称不同于佛道的“虚静”。因为佛道的虚静是要屏除一切思虑，二程的“主敬”则是要用“天理”去时时检点、克制私欲，随时反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程说，这就是孔丘对颜回所说的“克己复礼”。“克己”就是克欲，“复礼”就是“存天理”。“理者礼也”，这也就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。
“致知在格物”、“涵养须用敬”是二程学说中的两个重要的论题。《二程遗书》中记载程颐的这样一段问答语录。有人问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐答：“只是后世怕饥寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》二十二）“饿死事小，失节事大”成为理学的一句名言。它不仅用于禁止妇女再嫁，而且推广到君臣、父子、夫妇和各种政治、社会关系领域。这就是说，“去人欲”直到“饥寒饿死”，也不能违礼“失节”。二程解释他们所说的“人欲”，包括“耳则欲声，鼻则欲香，口则欲咪，体则欲安”，认为这些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推论下去，如果所有这些“欲”都被消灭。实际上也就走向佛教的“空无”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲则旨在“守节”或“守礼”，即遵守政治社会秩序。二程的“存天理，去人欲”的说教，对统治者、压迫者说来，有着限制非分贪求和过分剥夺的作用。对被统治者、被压迫者说来，则起着诱导人们服从压迫的作用。通过传授自我修养的方法以达到被压迫者自愿地接受压迫的目的，是二程理学“致知”与“主敬”说的显著特点。
二程的“存天理，去人欲”说，在政治上必然导致保守而反对多欲。二程虽然也认为政事要“随时因革”，但“理之所不可易”，“则前圣后圣未有不同条而共贯者”（《陈治法十事》，引自《宋元学案·明道学案》）。程颢在《论王霸札子》中说：“臣伏谓得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。”后来霸者之道盛行，即是因为“人欲流行”。二程的复古的历史观和保守的政治观，自然使他在王安石与司马光的争论中完全站在保守派一边，参预反变法的活动。二程的学说也在反变法的年代里逐步形成。
司马光——司马光，字君实（一○一九——一○八六），陕州夏县人。他以儒者而为宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在经学或哲学上，并没有多少建树。在司马光论学的著述中，贯串着“天命”的中心思想。他认为“天者，万物之父也。”万物都是“天定”的。“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂书·士则》）。司马光也提出“玄”或“虚”的概念，作为万物之原。在人类社会中，“玄”是“天子之象”。说：“上以制下，寡以统众，而纲纪定矣”（《太玄·玄首注》）。所谓“纲纪”，即“三纲”（君臣、父子、夫妇）六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）。各种社会关系都统一于“天子”的统治之下，“一以治万，少以制众”，便能确定不移，符合于“天命”。司马光的天命论和二程的天理论并没有根本的区别，但司马光的论述却很粗鄙浅陋，远不能和二程等人的周密的哲学论证比高低。司马光是二程理学的支持者，但他本人主要是政治家和历史学家，而不是哲学家。
王安石——王安石，字介甫（一○二一——一○八六年），江西临川人。和司马光在政治上对立的王安石在人相前，已是著有声名的学者。王安石所学仍以懦家经学为主。当时文坛，探讨义理心性，成为风气，王安石曾在一些著作中依据孟轲、扬雄立言，对当世各家之论，问有取舍。变法时期，王安石不能不撷取法家商鞅、韩非之说，但又依托《周礼》和《诗》、《书》，作出新解，以为变法的依据。在学术上，又在儒家经学的范围内作周旋。这些矛盾的现象反映到他的论学著述中，呈现出多方面的思想矛盾。
关于宇宙的构成和起源，王安石在他的名著《洪范传》中提出五行说，认为宇宙是由金、木、水、火、土五种物质所组成。所谓“行”，是“往来于天地之间而不穷”的“变化”。但是关于五行的起源，他又回到了“太极”说，认为“太极者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太极，太极生天地”（《道德真经集义》卷一转引）。关于“五行”的运动和变化，王安石作了精细的分析。他在《洪范传》中说：“夫五行之为物也，其时，其位，其材……其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。王安石不把“万物之变”归于外在的“天理”，而从事物内部的矛盾“有耦”或“有对”中去寻找原因。这比前人对此的论述前进了一步，也为他的变法活动提供了哲学依据。
王安石要从事变法，就不能不反对儒学的天命论，但他在论学著述中又往往处于自相矛盾的境地。如他对《论语·宪问篇》中孔丘论道之兴废是“命也”的话提出疑问，说“苟命矣，则如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史讯书》中又说：“命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴，皆命也”（《文集》卷七）。在变法的实践活动中，王安石最终不得不否定天命与人事的关系，以反驳保守派的攻击。他为回答人们的攻讦而论证的“天变不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所谓“三不足”的名言，是王安石的思想所达到的高峰。关于“祖宗之法不足守”是王安石一贯的论点。他早在《言事书》中，即发挥韩非“世异则事异”的观念，提出“后世学者与先王之时异”，主张“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法。”王安石曾反驳复古论，认为“归之太古，非愚则诬”（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字说》中提出“新故相除”的论点。
