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义理之中的易
儒学界认为，宋代理学是针对佛道思想的盛行，尤其是东汉后佛学的影响，重新以正统儒家的观点复兴中国文化。这种复兴即以《四书》代替“五经”，只保存了《易经》，《易经》是理学家们的立足基点。
笔者置疑儒学界的这一个观点：
其一，汉之“五经” 其实是“六经”，指的是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》。之所以称为“五经”，只是因为汉代《乐经》散失，只有《乐记》一篇并入《礼经》（见班固在《汉书－艺文志》）故称《五经》，这里的《五经》已经包括《易经》。宋人固重《易》，《易》在“五经”内，认为宋人弃《五经》而取《四书》未免矫强，因为这个观点很容易引发人们对理学缺陷的想象；
其二，对于佛、道思想的继承是理学最大的特色，理学综述了佛、儒、道三家之说，取其精华而自成一说。韩愈反佛，反其表而伤其里，矫枉过正，而理学之宗的北宋五子对于佛学皆有心得，已经入于正道。对于《易经》的重视，并不能说明对前期佛、道思想的扬弃，因为道与儒一样是《易》的传承，而“佛说”和《易经》不过是相似的东方文化背景下述说相似的一个命题，而且得出了相似的基本观点；
其三，理学反对的佛徒、道徒，也包括儒徒。孔子之后的儒学实质上是荀况之学。荀况之学已经背叛了孔子学说的本质而存其表，正如朱熹所言：“荀子不睹是，逞快胡骂乱骂，教得个李斯出来，遂至焚书坑儒！若使荀卿不死，见斯所为如此，必须自悔。”（朱子一卷一百四）荀况悔与不悔不能推定，但是其思想流恶于后世却是不争的事实。于是生出了宋代理学界的正本清源，这种对文化的清理并不只是针对于佛、道思想，更主要的是清除儒学上雾障，正如程颐游太学责儒生曰：“不求诸己，而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工。”（《宋史》）这里所述的儒生们的大言不惭，又茫然不知大道，与佛徒、道徒们的盲从不是完全一样吗？
求真是理学的真谛，是孔颜乐处之必然，也是唯一。笔者在这里讨论理学，很大程度上是在说明中国文化在宋一代的进步，处于中国文化颠峰状态的宋代的理学所完成的很重要的一个任务就是对前期儒学、玄学的正本清源，而它所依靠的主要的支柱就是《易》。这种依靠是以“易”来讨论儒学的基本概念，以澄清事实，深入实质的过程来完成的。
《易经》说过：“穷则变，变则通，通则久”。孔子说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”，政治制度不是一成不变的，而是可变的。
（二）《易经》在中国文化中的价值及二程对《易经》的贡献：
群经之首为《易经》。《易经》之要在其揭示自然法则， 以天、地、人之道，阐述宇宙的真理。《易经》集象术之总汇，在宋代以邵雍为这一学说的代表；《易经》以阴阳为对立统一的辩证观念，形成二元论的基础；后世中国人形成儒家平面思维方式的经世实用，但是在《易经》却也重于思维与逻辑的阐明，宋代理学的成就很大程度上就在于重新获得《易经》的立体思维方式，以象数与阴阳二元论把握了抽象思维的方法，这里有道家的贡献，当然也有佛学的补充。
宋代理学的代表人物对于《易经》义理的全面的研究，使他们走出了前期儒学的庸俗化，于是出现了陈抟、周敦颐、邵雍这样超凡入圣，飘逸欲仙式的人物。而二程及其弟子得其秘法，能够合理地说明万物，也以理学使中国文化达到一个与西方近代哲学相同的高峰。
随着宋后中国文化的沉沦，《易经》的研究出现了不良的导向。即以现代的《易经》热而言，表面上看是弘扬中国文化的契机，但是如不导之以方则难成正果，不免又是文化上的滥殇，例如功夫热、特异功能热等等，与易经热相映成趣，如混沌未开。
一、《周氏太极图》的流变
二程虽曾受业于周敦颐，并得《周氏太极图》之传，然而他们却不轻易把《周氏太极图》公诸于世。直到南宋初期，朱震向朝廷进献其易学著作时，方在其《周易图》(后人更名曰《汉上易传卦图》)中列有《周氏太极图》（见图一）。（略，请参见原文）
《易》學中的理象，程頤認為是合一，《易程傳．序》：「至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微?間」，此說明以理為體，以象為用，以至著顯形的象，去探尋至微?形的理，則無所不得7，這種「因象明理」、「以理解易」的方法，與僅談象數不談義理的象數派是有所不同，與王弼「得意而忘象」有所區別8。
体用一源说乃程朱理学的宗旨与核心。程颐提出“体用一源，显微无间”这一命题，解释理和象、理和事的关系，认为现象乃本体自身的显现，本体又同现象融为一体，不相分离，以此宣扬万事万物皆依理而存在的理本论。朱熹依此原则讨论理事关系，并解释《太极图说》，认为从太极到万物化生的过程，乃太极之理自身的逻辑展开或现实化，从而提出了理在事上、理在事先和理本身末说，完成了建立理学派本体论的任务。其本体和现象非一非二，不即不离的理论思维，对以后哲学的发展起了重大影响。
「元亨利貞」四字是《周易》卦象辭之綱領，凡《周易》言義理無不由此四字推衍闡發。由於乾、坤、屯、隨、臨、?妄、革七卦之卦辭有連用「元亨利貞」四字，雖其中有添加一些言辭來解釋其卦義，但仍有每一卦特殊的意義。《易程傳》對這七卦，不論是從取義或取象的層面來說，各有不同的論述，由此可看出程頤對「元亨利貞」有不同的見解。在此約略可歸納為六項。在我国思想史、儒学史、哲学史等方面，都具有重要的地位，对后世产生了深远的影响。 ?z.涥
孔颜乐处在于《易》，因为《易》说而留恋于大自然之乐；二程义理在于《易》，理学是《易》之学，阐发的是大自然之理。后来根据西学，逐有唯物、唯心等等的无限门类之别，笔者有时困惑，何必如此，万物皆备于大自然，人类自身不也是大自然的一部分。义理之辩归结于对自然法则的认识，关于自然法则一说也有西学的味道，但是已经远离教条，只是现代式的表达。
《易经》是中国文化的本源，因文王而生，经武王、周公、老子、孔子一脉相承，至北宋五子正本清源，而于程頤、朱熹发扬光大。
程颐对《易》卦辞“元亨利贞”四德的解释：“元亨利贞”四字是《周易》卦辞记事之符号，历代学人一般以宇宙自然法或人伦道德法对“元利亨贞”作解释。程頤是宋代义理说的代表者，对于“元亨利贞”有基本的三点看法：其一、乾之“元亨利貞”是天道、君道、属阳，刚健之德，四者是相輔相成，是生命发生和存在的原动力，循“始、長、遂、成”之理；其二、坤之“元亨利貞”是地道、臣道、属阴，柔順之德，有生成化育之功，与乾合为天地，阴阳之本，坤从乾；其三、“屯、临、随、无妄、革”之“元亨利贞”，其四德各有所述，“屯”孕“始生”；“临”育“长”；“无妄”含 “至诚”；“随”为“从”；“革”为“变”。诸德得以贞正必能大发。
《易程传》是程頤一生的代表作。三国时期的哲学家王弼（，226——249）以儒道结合，即研究经学，又融合老子学说，创建了以《老》、《庄》、《易》为基础的魏晋玄学，程頤的哲学体系即王弼义理派《易》学的继承；《易程传》阐述《周易》的义理能揭示自然、政治、人生、道德等内涵，是体现北宋理学的一部重要著作。
程颐既然集师与兄之绝学，又获益于邵雍、张载等人的补充，他的出现驱散了笼罩于传统文化的黑暗，对于芸芸众生而言则是光明的天使。
宋代易學是漢代易學之後另一個易學史上的高峰，宋代易學家輩出相互輝映，是我國學術發展上不可忽視的一環。
朱熹易學研究基於朱熹思想豐富多采，影響迄清長達七百年之久，現今仍為學界所重視；
冀由朱熹之易學研究入門，在易學史領域中，上下古今，以求貫通。
本論文採取之主要研究方法有：
一、歷史脈絡法：考察朱熹在整個學術史演變中的位置，尤其學術思想的繼承與轉化關係，與其在學術史中的影響與定位。
二、分類比較法：針對程朱易學的各個面向，比較其異同，此部份盡可能引用原典資料加以證成。
三、統合分析法：首先探討易學中重要名義的個別意義內涵，再針對不同名義間的橫向關係及縱向關係進行分析比較，以呈現朱熹易學整體之輪廓，期能透過理性客觀的比較，析解出朱熹易學思想的真實面貌。
而在今天，资源则成了中国发展的“阿克琉斯之踵”。
区分形而上和形而下两个世界，如朱熹所说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必本此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”(《文集·答黄道夫》)以形而上的道或理为世界的本原，有形之器乃无形之理的表现形式。其根本宗旨是主“体用一源，显微无间”说。《程氏外书》反复强调这一原则的重要性...
（五）二程的义理研究
理是普遍存在于万物之中的，因而，“万物皆有理”便是一个具有普遍性的命题。张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《正蒙·太和》）虽然气的聚散过程是变化多端的，然而在此过程中毕竟有理，理的固有本性正在于“顺而不妄”，这是要求事物的运动必须遵循而不可悖逆理的顺序和规则。据此，张载之理的基本涵义是顺序和秩序，幷可引申为规则和规律等。张载又说：“义命合一存乎理”。（《正蒙·诚明》）这是对理的直接界定。在儒家典籍中，“义”字与“理”字相通，一般解作“宜”、“合宜”等。张载自己解释说：“义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信，皆合宜之事。”（《经学理窟·学大原》下）这与上述理的顺序义和规则义是一致的。理具有根源于天的涵义。顺序义或规则义与根源义的结合，便是张载之理的完整涵义。
在张载哲学范畴体系的构架中，“道”是指气化过程，而“理”则是指气化过程的顺序或规则，“理”与“道”大体是平列或同位的关系。而就张载思想体系中“理”（“道”）与“天”的关系来看，“理”是居于“天”之下的次级范畴，“理”与“天”幷未同一化为一个整体观念，虽然理具有根源涵义但理毕竟不是终极根源，虽然理有本体涵义但理毕竟未上升为整个宇宙的最高本体，故与二程的理观有别，这或可视为张载关学的特色之一。
宋代理学各派之理观的演进呈现出多元化发展的态势。张载之理观在的理学演变过程中与二程之理观平行发展，是形态独特的理观类型。张载之学才一直被称
《宋史·道学传》说：“程颢自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出人于老释者几十年，反求诸六经而后得之，秦汉以来，未有臻斯学者。”
颐年轻时在太学一举成名，20余岁就开始接纳门生，教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”（《二程集》第638页）文彦博称大程子“生于千四百年之后，得不传之学于旁经，志将以斯道觉斯民。”（同上第640页）
北宋史学家范祖禹（1041年――1098年）评论：先生（程颢）与弟伊川先生讲学于家“士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经，不务解析为枝词，要其用在己而明于天。”自孟子没而《中庸》之道不传，后世之士不循之本而用心于末，故不可与入尧舜之道。先生以独智自得，去圣人千有余岁，发有关键，直睹堂奥，一天地之理，尽事物之变。（《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》） d
“洛学”学风一改两汉以来的儒生的训诂考释，追寻精神实质，探索与发掘儒学经典精妙奥义， “直睹堂奥”，以“一天地之理，尽事物之变”。二程认为读书是为了穷究义理， “只诵其言辞，解其训诂而不及道，乃无用之糟粕耳！”（《二程集》第671页）。
“洛学”的着作计有二程的《遗书》25卷，《外书》12卷，《文集》12卷，以及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集，后八卷是程颐的诗文集。《经说》中的《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的注解，这部书集中体现了二程的理学思想，是程颐平生用力最多的着作。《粹言》是由杨时精选后编写出来的程语录。以上各种着作，现已被合编为《二程集》，由中华书局出版发行于世。 烕
理学所探讨的是自然和人生的问题，重点是探讨社会人生问题，受子产“天道远，人道迩”思想的影响儒家并不重视大自然的探讨。孔子对于天道并不兴趣，只是以“性相近也，习相远也” 评论人性，或曰“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》），孔子重“天命” 强调尽人事、知天命，“不怨天，不尤人”。，孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·万章上》），汉代的董仲舒从神学认为“天人合一”，天有意志，主宰万物、主宰社会，把一切自然现象都说成是天的意志所为。他提出“天人感应”的说教，一切人事皆由上天支配。从《公羊春秋》出发，把儒学思想同天命神学相结合，从而神化了儒家学说。
理学创始人从形而上学的高度去论证“圣人之道”和伦理道德的至高无上性，为了把天道与人道统一起来，因而也重视对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）他们认为，天地万物和人，都统一于“道”。二程主张“理”即是“道”，程颢说：（”理便是天道也”《遗书》20）又说：“理无形也”、“无形为道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”（同上），所以人们也把理学称之为“道学”，因为在他们那里，“理”和“道”是同等的概念。 铻
工程学说的核心是“天理”论。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《遗书》卷12）天理是二程的最高哲学范畴，天理在二程，一般称之为“理”。理的概念，早在韩非就提出了，和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都提出了“理”的概念，但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙》）周敦颐说：“礼，一理也；乐，和也。阴阳理而后和。”（《通书·理·性·命》）邵雍提出了“以理观物”的思想，他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也……而观之以理也。”（《皇极经世·观物内篇》）然而，张、周、邵的“理”都不具有最高哲学范畴的含义，只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。 轝绾鵎[?
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二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说，他们的“天理论”具有如下几个层次： a[1]ij&
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第一，理是超时空的，完满的精神实体。二程说：“天理云者，这个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”（《遗书》）说明理是不以人为转移的永恒存在，它无比完满，“元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古的限制，更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满的“理”，只能判断其为客观精神。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，二程谓：“一物之中，其可见之形即所谓器；其不可见之理，即所谓道也。”（《文集》15）认为形上形下的区别在于有形与无形。又说：“气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷15）气虽然无形，它具有物质特性，因而是形而下者。”从二程把气和道截然区分来看，说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的精神实体。 :g锛u[1]
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第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之根本和总根源。他们说：“理者实也，本也。”（同上书卷11）所以谓万物一体者，皆有此理，只能从那里来。”（《遗书》卷2上）又说：“理则天下只有一个，故推之而四海皆准。”（同上卷18）他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所以是宇宙万物的总根源。
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在理与气的关系上，二程坚决反哉旁氐钠韭鬯枷耄冈鹫旁亍傲⑶逍橐淮笪蛭镏矗治窗病！保ㄍ鲜榫?上）所谓“清虚一大，是指“气”。二程认为，把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说：“有是理，后生是气。”（《语录》卷1）“有理则有气，有气则有数。”（《经说》卷1）这就是说，理是气之本，气是理之用，理气之间，以理为本。在二程看来，万物的“气化”，仅仅是该事物的表面现象，在这表面现象的背后，还存在着一个更根本的“理”，即事物之所以然的东西在起着支配的作用。“如火之所以热，水之所以寒，至守君臣父子之间，皆有是理也。”（《遗书》卷19）“实有是理，放实有是物；实有是物，故实有是用；实有是理，故实有是心；实有是心，故实存是事。”（《程氏经说》卷8）在二程看来，如果只着眼于事物的表面现象，如天高、地深、火热、水寒等现象，那就不能把握事物之根本，不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷3）又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同上卷15）这就强调了“道”是阴阳二气之所以然，是脱离具体物质形态的精神本体。他们的图式是：理——气——万物。 ???
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第三，理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则的意义。他们说：“天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”（同上卷18）“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”（同上卷11）这是说，由于“当然之则”的理，“顺之则易，逆之则难”。对事物之中的这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符合的合理成分。此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了“万物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（同上）“道无对，有阳则有阴，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”（同上）认为天地万物都处于相互对立、彼消此长的关系之中。程颐还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，熟能识之？”（《程氏易传》卷2）“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们认为，事物之间的对立关系，是一种普遍的法则，由于对立事物的相互作用，才推动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是变易的。程颐说：“随时交易，乃常道也。”（《程氏易传》）“天理生生，相续不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不断地新陈代谢、生生不息，乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则，是合理的思想。然而，二程所讲的发展变化，是指循环式的运动，而不是螺旋式的上升。如程颐说：“天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”（《程氏易传》卷3）“动则终而复始”的说法，反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然讲变化、发展，最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上，他们坚持说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷5）封建的等级秩序和伦理关系定位不易，永远不变。 h廂 乧裩倡
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第四，“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼，理也”一说，被二程进一步发展了，他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”，也就是说，把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范，提升到宇宙本体的“理”的高度，认为如果谁违反了它，也就违背了“天理”。他们说：“理即是礼也。”（同上卷3）封建等级制度，君臣、父子、夫妇之别，就是理。二程说：“天地之间，无所适而非道也，即父子而父子所在亲，即君臣而君臣所在严（一作敬），以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之义，理之为也，礼之本也。”（《程氏易传》）君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系，只用一个“理”字概括。在这些关系中，人们只能各安其位，各尽其事，一切视、听、言、动都只能按照封建的伦理道德行事，这才合于“理”的要求。 ?橌蕣0w
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上述思想，具有十分明显的政治意义，它为高度集中的集权政治提供了可靠的理论依据，并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础，在很长的一个历史时期起到了维护封建制度的消极作用。综所述，二程的“理”的诸多内容，涉及到自然、社会、伦理等多个方面，其中也包含了一些合理成分。但从根本上看，他们混淆了自然与社会的界限，从而把自然道德化，把封建伦理绝对化、永恒化，都是为巩固封建专制主义服务。再则，他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”，并赋予其永恒存在和无比圆满，并主宰、派生万物的属性，一般说来，二程的世界观属于客观唯心论。再具体分析，还可发现程颐思想纯属客观唯心论，其特点是他“理”、“性”、“命”三者结合起来，认为理就是“天”，“天者理也”。程灏则把天理归之于“心”，认为“只心便是理”（《遗书》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之理即万物之理。”（同上）故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯心论同客观唯心论之间，并不存在一条不可逾越的界线，二者是互通的。 )綪伟u^?3
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（二）“格物致知”的认识论和修养论 逛 X攇@ 揋
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“格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识论是联系在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理，明理的目的在于切实地进行道德修养。 予6(?e)?
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“格物致知”一词，源于《礼记·大学》。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”（《经说》卷5）。《大学》的第一章说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”程颐说：“人之学，莫大于知本末终始。致知格物，则所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不正，而能治天下者，无之。”（《粹言》卷1）这就是说，格物致知是根本，是基础，治国平天下是在此基础上的发展，也是最终的目的。 ;稰Cq?
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什么是“格物致知”？二程说：“格犹穷也，物犹理也，若日穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”（同上）又说：“格至也，言穷尽物理也。”（《遗书》卷18）据此，二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷理？他们认为，“知”是人们心中本来所固有的，只要于心上反省内求，即可认识一切真理。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，不可外求。”（同上卷2上）又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性，便至命”（同上卷18），所以只能向内用功，不需向外探求。因为天人是一体的，心、性、命、天紧密相联，天理本来就存在于心中，故不须外求。二程更明白地说：“致知在格物，非由外烁我也，我固有之也。”又说：“知者吾之所固有。”（同上卷25）他们释“物”为“理”，认为心外之理和心中之理一致。因此，“格物致知”的方法只是向内探求，只要使心中之理发扬光大，就可以穷尽天地之理了。 濠?鲋a?
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那么，为什么还须格物？在二程看来，心中固有之知是潜在的，要这种潜在的固有之知显现出来，并使之发扬光大，就要经过“格物”的工夫。二程说：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同上）怎样去格物呢？二程说：“穷理亦多方，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（同上）这就是说，穷理的方法包括读书明理，评论古今人物的是非，对人接物处理得当等方面，这里一点也没涉及到改造自然的实践，这说明他们在认识论上，也基本上是唯心论者。程颐倒是说过，穷理需要二件一件地进行研究，积累多了，就会脱然贯通。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（同上卷18）这说明，他在认识过程论上，就有从量的积累到质的飞跃这一思想，然而，他的这种贯通并不是归纳，也不是科学的抽象，而是直觉思维中的脱然觉悟，同佛教禅宗的“顿悟”是一致的。 o?$?劕
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不过，二程的认识论也不全是唯心主义的先验论，其中还包含了一些合理因素，这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性之知”两个层次。什么是“闻见之知”？二程说：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（同上卷25）这就是说，闻见之知是人的感官与外界事物相接触（物交物）而得到的知识，程颐说：“闻见博而智皆明”、“多识前言往行，识之啵蚶砻鳌！保ㄍ暇?8）强调要多去掌握“闻见之知，还强调多去学习前人的经验，认为只有这样，才可使人从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时，二程也重视“思”，他们说：“学而善思，然后可以适道；思而有所得，则可与立。”（同上卷25）这些都是二程认识论中的合理因素。然而，从“德性之知，不假闻见”的观点来看，他们在认识论上终于没有离开先验主义的窠臼。 q]乙 ?
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二程的格物致知论，同他们的道德修养论虽然不可分开，但其认识论并不是其修养论的全部，如说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（同上卷18）有人问二程：“进修之术何先？”程颐答曰：“莫先于正心、诚意。诚意在致知，致知在格物。”（同上）申此可见，格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功，但二者仍有区别。格物致知固然是把握“天理”的基本途径，但还必须从“主敬”入手，要从正心、诚意、修身做起。故二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”（同上卷2）从根本上讲，是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的，是必须做到“存天理，灭人欲”，才能回复到人的“至善”的本性。二程说：“性即理也。”因为在二程看来，人生来就禀受了“天理之性”，同时也禀受了“气质之性”，他们所禀受的“气”有清、池之分，因而其性有善、恶之分，恶的方面表现为“人欲”，善的方面表现为“天理”，只要通过认真修养，做到“存理去欲”，就可以变为至善的圣人。然而，对普通人来说，所谓“存理去欲”，就是要求他们按照封建的纲常伦理、道德准协事，这就是“存天理”；去掉一切不符合于这一要求的“私欲”，这就是“灭人欲”，只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。上述理论，无疑是二程思想中的糟粕。
元亨利贞」四字是《周易》卦辞记事之总符号.各卦出现「元亨利贞」四
字的情形不一:有「元亨利贞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利贞」,「亨利贞」三字者;有「元亨」,「元贞」,「亨利」,「亨贞」,「利贞」二字者:有「亨」,「利」,「贞」一字者,亦有无「元亨利贞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉对「元亨利贞」的解释有不同的分法,如(文言)将「元亨利贞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是将「元亨利贞」分为三6.向来学者对「元亨利贞」之阐述众说纷纭,但所论不外乎是宇宙自然法则或人伦道德法则.由于伊川先生是宋代易学义理派之代表,是以本文试着从干,坤,屯,随,临,无妄,革七卦有「元亨利贞」四字,经由《易程传》的解释,来探究程颐易学思想之特质.
「干,坤,屯,临,随,无妄,革」七卦卦辞之「元亨利贞」,在程颐很审慎阐述之下,可合并其意义有三:干之「元亨利贞」是天道,君道,阳,有刚健之德,四者是相辅相成,不可缺一22,是创生万物的原动力,有「始,长,遂,成」之义.坤之「元亨利贞」是地道,臣道,阴,是柔顺之德,有生成化育之功,与干同为天地之道,阴阳之本,但干为主,坤是从.「屯,临,随,无妄,革」五卦之「元亨利贞」,是作二分法,即「大亨」与「利于贞正」,与乾坤两卦「元亨利贞」意义有所不同.五卦「元亨利贞」四德,虽有异于乾坤,但各有其特质,如屯卦有「始生」之德,无妄卦有「至诚」之德,随卦有「从」之德,革卦有「变」之德,临有「大」之德,此诸德在各卦中,若得以贞正,则必能大亨.
关键词:程颐,易经,卦辞,元亨利贞
前言
《易程传》是伊川先生以一生五,六十年的心力所完成之精典杰作1.从易学发展史来看,《易程传》是伊川先生承继王弼易学方法论,使义理派的易学研究2,能迈向崭新的里程碑3;从宋明理学而言,《易程传》以阐述《周易》的义理,来揭示伊川先生对自然,政治,人生,道德等哲学的观点,是以《易程传》是探索伊川先生思想理路的一部重要著作.
「元亨利贞」四字是《周易》卦辞记事之总符号.各卦出现「元亨利贞」四
字的情形不一:有「元亨利贞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利贞」,「亨利贞」三字者;有「元亨」,「元贞」,「亨利」,「亨贞」,「利贞」二字者:有「亨」,「利」,「贞」一字者,亦有无「元亨利贞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉对「元亨利贞」的解释有不同的分法,如(文言)将「元亨利贞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是将「元亨利贞」分为三6.向来学者对「元亨利贞」之阐述众说纷纭,但所论不外乎是宇宙自然法则或人伦道德法则.由于伊川先生是宋代易学义理派之代表,是以本文试着从干,坤,屯,随,临,无妄,革七卦有「元亨利贞」四字,经由《易程传》的解释,来探究程颐易学思想之特质.
程颐对「元亨利贞」四德阐述
《易程传.序》:「易,变易也,随时变易以从道也.其为书也,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示开物成务之道也」,此为程颐对《周易》之价值,予以极高之肯定,他认为《易》理是随时变易,非一成不变,须依时境变迁,乃能掌握《易》理,同时他也认为《易》理无所不包,即万物万事之理皆在其中,由此可得知天理幽明之故,事物之情,与开物成务之道.《易》学中的理象,程颐认为是合一,《易程传.序》:「至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间」,此说明以理为体,以象为用,以至着显形的象,去探寻至微无形的理,则无所不得7,这种「因象明理」,「以理解易」的方法,与仅谈象数不谈义理的象数派是有所不同,与王弼「得意而忘象」有所区别8.
「元亨利贞」四字是《周易》卦象辞之纲领,凡《周易》言义理无不由此四字推衍阐发.由于干,坤,屯,随,临,无妄,革七卦之卦辞有连用「元亨利贞」四字,虽其中有添加一些言辞来解释其卦义,但仍有每一卦特殊的意义.《易程传》对这七卦,不论是从取义或取象的层面来说,各有不同的论述,由此可看出程颐对「元亨利贞」有不同的见解.在此约略可归纳为六项.
干体刚健
干 (干下干上)「元亨利贞」,卦辞仅四字,〈文言〉首先为「元亨利贞」作诠释9:「元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也.君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事,君子行此四德者,故曰干:元亨利贞.」10,此为以伦理道德来解析「元亨利贞」,是依人道来说的.
《周易.干.彖》:「大哉干元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天,干道变化,各正性命,保合大和,乃利贞.」,此以天道有「元亨利贞」四德能生成万物,使万物各正性命.
《子夏易传》:「元,始也:亨,通也;利,和也;贞,正也.言干禀纯阳之性,故能首出庶物,各得元始开通谐和贞固,不失其宜,是以君子法干而行四德,故曰干:元亨利贞矣.」11,此除为「元亨利贞」作个别解释外,仍以干具有「元亨利贞」四德,能创生万物,而君子欲效法「干」体而使人事能开通谐和贞固.
程颐在前贤剖析「元亨利贞」的成就之上,又作更明确的阐述,其对〈干〉「元亨利贞」的意义,概括可分为三点:干体刚健-《易程传.干》:「干,天也,天者天之形体,干者天之性情.干,健也,健而无息之谓干.」12,干是天之象,天日夜运转不息,终年不渝,常保有其刚健之性,是以程颐以「天行健」之「健」来释「干」意.干是天道-《易程传.干》:「夫天,专言之则道也,天且弗违是也.分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之干.干者万物之始,故为天,为阳,为父,为君」.干卦纯阳,体现刚健之道,以天而论,其运转必有遵循的规则,即「天道」,天都不能违背其道,何况是万物 而天下之理皆是由此而出13,是以它是宇宙自然的主宰,是万物生成之始,它的属性是阳刚,有如一家之父,一国之君,同时它的功用有如鬼神变化无穷.「元亨利贞」是干道生成万物的步骤-《易程传.干》:「元亨利贞谓之四德,元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万物之成.」干体既为刚健之德,而刚健之德又何以显现其作用与功能 前贤就以「元亨利贞」来解释之,但「元亨利贞」四字抽象非具体,古人有不同的看法,但程颐将它看作万物生成的步骤.首先干有始生万物之德,万物经由「云行雨施」就能长养顺遂,最后成实14.这种成长的步骤,看来到此就终结,其实它仍是循环不已,生生不息.这也就是干体「元亨利贞」的特性,其它卦虽有「元亨利贞」四字,但无其作用与力量,此为程颐特别认为「唯乾坤有此四德,在他卦则随事而变焉.」
综归上述程颐对「干」认定,是取象于天的性质,它是刚健,而不是取象于天的形体,而以「元亨利贞」来说明天道对万物成的状况,但有人以春夏秋冬的交迭来说明「元亨利贞」,也有将「元亨利贞」运用在人事上,说成为仁义礼智四德15,这种说解是程颐未有强调的.
坤体柔顺
坤 (坤下坤上)「元亨利牝马之贞,君子有攸往,先迷后得,主利,西南得朋,东北丧朋,安贞吉.」,卦辞有廿九字,较干卦「元亨利贞」多廿五字,其实「牝马」,「君子」,「得朋」,「丧朋」均就人物来说明坤道,此较之干卦的义理更为清晰.程颐对坤卦「元亨利贞」的意义,大略各分为三点:坤德柔顺-《易程传.坤》:「坤,干之对也,四德同,而贞体则异.干以刚固为贞,坤则以柔顺为贞.牝马柔顺而健行,故取其象日牝马之贞.16.乾坤同有「元亨利贞」四德,但贞体各异,干以刚固为贞,坤以柔顺为贞,坤为地之德性,其内容为柔顺,承天而行,以柔顺来应干,牝马有柔顺健行之德,故取其象以明坤卦柔顺之性.坤是臣道-《易程传.坤》:「君子所行柔顺而利且贞,合坤德也.-----臣道亦然,君令臣行,劳于事者臣之职也.」,此为以君臣人事论坤道.坤具备「元亨利贞」四德,但须有牝马之贞,这样所往才能有利;坤是从命,有完成干命的责任,因此它是任重道远;牝马的德性即是良臣的品格,能完成君主的重大使命,又能谨守臣道,不叛其君.在强化尊卑等级的观念中,程颐对君臣之责有严密的划分,尤其强调人臣之道要做到谦恭自牧,竭其忠诚,致力才能,有功有善归之于君,有困艰则臣要挺身戮力,不得明哲保身.以阴从阳论坤义-《易程传》:「阴,从阳者也,待唱而和,阴而先阳,则为迷错,居后乃得其常也.主利,利万物则主于坤,生成皆地之功也.-----西南阴方,东北阳方,阴必从阳,离丧其朋类,乃能成化育之功而有安贞之吉,得其常则安,安于常则贞,是以吉也.」,程颐认为干是阳是主,坤是阴是从,阴顺阳而居后是正道,若阴先阳在前则会有所迷悟,是以能以先阳后阴为常道,则必得其贞吉.程颐还以「气」来解释阴阳造化之功,干为阳气,坤为阴气,阴阳本属不同方位,若阴从阳,虽离丧其朋类,但却有生化万物之功,此说与孔颖达将阴阳以人事来论,是有所区别17.
屯难盈满
屯 (震下坎上)「元亨利贞,勿用有攸往,利建侯」,卦辞有十二字,较干卦「元亨利贞」仅多八字.「勿用有攸往,利建侯」,这是以人事而言,当在险难时,不得贸然前往,必须认清时势,能立君以建立有效的统治秩序,这样才能亨通.此较之于干卦,其义理更为清澈.程颐对屯卦「元亨利贞」的意义大略可分为三点:屯有万物始生之道-《易程传.屯》:「屯,〈序卦〉曰:『有天地,然后万物生焉,盈天地之间者唯万物,故受之以屯,屯者盈也,屯者物之始生也.』万物始生,郁结未通,故为盈塞于天地之间,至通畅茂盛,则塞意亡矣.天地生万物,屯,物之始生,故继乾坤之后.」,此以〈序卦〉来说解「屯」义有万物始生之道18.屯是乾坤二卦始交而产生的第一卦,正象万物始生,充塞于天地之间,在古人看来,天地开始产生万物,万物是处于一片混沌之中,阻塞郁结,未有亨通,这时候的状态就是「屯」.屯有屯难之意-《易程传.屯》:「以二象言之,云雷之兴,阴阳始交也.以二体言之,震始交于下,坎始交于中,阴阳相交,乃成云雷.阴阳始交,云雷相应而未成泽,故为屯;若已成泽,则为解也.又动于险中,亦屯之义.阴阳不交则为否,始交而未畅则为屯,在时则天下屯难,未亨泰之时也」,此以卦象来说解「屯」义.屯卦之下卦为震,震义为动,上卦为坎,坎义为险,动而遇险,动在险中,是以屯有屯难之意,屯难以人事而言,是事业开始的难,不是长期累积的难,只要能固守贞正,能建立统治的秩序,则必能化难为易.屯有大亨之道-《易程传.屯》:「屯有大亨之道,而处之利在贞固,非贞固何以济屯 」,屯之四德不同于干之四德,干之「元亨利贞」是天之道,自然规律,它是无所不包无所不利.而屯之四德是就社会人事的规律而言,是将「元亨利贞」分为二义,即「大亨」与「宜贞固守正」,屯虽有大亨之道,但必须坚守贞正,这样才能达到顺利通畅的境界.19.
四,随时变革
随 (震下兑上)「元亨利贞,无咎」,卦辞仅六字,较干卦「元亨利贞」仅多二字.「无咎」是说明随能得其正道,就能无悔咎,此从人事而言.程颐对随卦「元亨利贞」的意义,大略可分为二点:随有跟从之意-《易程传.随》:「随,〈序卦〉:『豫必有随,故受之以随』,夫悦豫之道,物所随也,随所以次豫也」,此以〈序卦〉来说解「随」义;又曰:「为卦,兑上震下,兑为说,震为动,说而动,动而说,皆随之义,---又震为雷,兑为泽,雷震于泽中,泽随而动,随之象也」,此以卦象来说解「随」义;又曰:「干之上九来居坤之下,坤之初六往居干之上,阳来下于阴也,以阳下阴,阴必说随,为随之义」,此以卦变说解「随」义20.程颐以为「随」的含义,有物从己和己从物两方面,凡是人君之从善,臣下之奉命,学者之徙义,临事而从长,都是「随」义.随道要以贞正为本-《易程传.随》:「随之道,可以致大亨也…随得其道则可以致大亨也…随之道,利在于贞正,随得其正,然后能大亨而无咎.失其正则有咎,岂能亨乎 」,此将随卦「元亨利贞」分为「元亨」和「利贞」来解说,不论是以己随物或以物随己,必须以贞正为前提,然后才能大亨无咎.程颐认为要大亨无咎,固然要以贞正为本,但不能忽略「时」.21.为随而不大通,是逆于时;相随而不为利正,则有灾祸,因此能得时,则必会大通利贞,无殃祸发生.
革 (离下兑上)「已日乃孚,元亨利贞」,卦辞有八字,较干卦「元亨利贞」多四字.变革之事,难以一时见效,使民遽信,须隔多时,等到功绩已显,则%B
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