07薛瑄哲学与宋明诸学派

宋明理学家从不同的视角和切入点对天道人性进行透彻与把握，形成理学、 关学、气学、心学、实学等众多学派，分别从不同的方向彰显儒家的天人性命之 学，而任何一位哲学家的思想都无法凭空产生，必然生发于前人所构建的思想土 壤中，并在时代思想脉络和学派交流互动中形成自己独特的义理架构和生命气象D 薛瑄即以程朱理学为宗，并经由朱子融合两宋儒学，构建“理气无缝隙”的天道 观，“至善性体”、“虚明心体”、“性气相即”的人性论和“居敬穷理”、“反躬践履” 的复性工夫论。薛瑄继承程朱“理”本论.井以“理气无缝隙”凸显思想重心的 转移，以重“气”倾向开明代气学先声、促使明代关学巾兴，以重“性”、“心” 之趋向影响明代心学：并以贯彻义理与生命、学行不二、澈表澈里的“为己之学” 之实学旨向开启明清实学之端绪。因此，薛瑄之学既与宋明渚学派存在着千丝万 缕的联系，又在宋明理学发展过程中发挥着承前启后、开辟新境界的重要作用.

1薛這与程朱理学

在明初程朱理学形式上独尊、义理上僵化的思想背景下，薛瑄以承继懦家道 统、彰显儒学生命践履之观照与面相为己任，对程朱理学尤其是朱子理学作了主

动的继承与自觉的推进。因此薛瑄哲学总体以程朱理学为致思框架，其天道观、 人性论与工夫论的哲学建构及其核心要旨和根本风貌皆以程朱理学为纲维大脉， 所作的义理出新亦未超出程朱理学的范围，在此意义上确可谓“一本程朱'薛瑄 对二程、朱熹定位极高，在读书二录中对程朱的称赞比比皆是，如谓“古圣人之 道，四书之理，湮晦千五百年，至程、朱始明”®，“道学明而异论息，程、朱之 功也” 表彰程朱拣择四书、续“绝丧”道统之功，并感叹自己“生于程、朱之 后者，何幸如之！以四书有成说T而大道明也” ®。从承继和发扬儒家道统的角度， 薛瑄将程朱比拟为孔孟，对程朱传续儒家道统的作用做了极大的肯定。而在程朱 之中，薛瑄又尤其推尊朱子，认为朱子“集群贤之大成”，勘定四书，接续儒家道 统并使之昭然于万世，其功堪比孔孟。如其指出：“尧、舜、禹、汤、文、武之道， 非得孔子，后世莫知所尊；周、程、张子之道，非得朱子，后世莫知所统。孔子

《薛瑄全無读书雄彔t五L第]426页。 «幸琯全集读书录卷六第1168页。 《薛瑄全集读书续泉#八》，第丨455页。

之后，有大功於道学者，朱子也” ®，“使尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、 曾、思、孟、周、程、张、朱之道昭然明於万世，而异端邪说莫能杂者，朱子之 功也。韩子谓‘孟子之功不在禹下’。余亦谓朱子之功不在孟子下” ®。因此，薛 瑄主张学者依朱子渐修之法，以四书为要，潜心体认力行，以自得于心，贯于修 齐治平之道。如其谓“四书与朱子《集注》，万世圣贤之书无过於此，为圣为贤， 正心、修身、齐家、治国、平天下之道，无所不载，学贯天人而一之者也” ®，“《四 书集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议而折衷以义理之权衡，至广至大， 至精至密，发挥先圣贤之心殆无余蕴。学者但当依朱子‘精思熟读，循序渐进’ 之法，潜心体认而力行之，自有所得” ®。薛瑄亦依此规范与道路潜修践履，并自 陈“程朱之艿，吾寤寐敬畏之不敢慢也” ®。更进一步，薛琅认为儒家义理至程朱 理学己臻于完善，理辨旨明，无需再执着于义理的建构，而应回归孔盂儒学的原 初宗旨——面向主体生命与实然世界，故谓“自考亭以还，斯道己大明，无烦著 作，直须躬行耳”®，这一评判态度决定了薛瑄哲学躬行践履、偏重下学以及内向 澄澈、专精性命之面相，也形成了薛瑄笃实严毅的为人风貌和光明俊伟的生命气 象，成就了一代“醇儒”和“实践之儒”。但薛瑄并非简单“此亦一述朱”，亦非 “无所透悟”的“直须躬行”，而是超越俗儒蔽障，以求道为要，自觉体认与显发 程朱理学本旨，并在不失超越意识的前提下将学问重心更加转向现实人生与道德 践履，显豁朱子理学在“天道”、“天理”统摄下以“人道”践履为实的真实意义， 并将“天人一理”的通悟在日用下学践履中呈现出来，从而在朱子殁后沉闷凋敝 的学术氛围和思想环境中，继曹端之后，使程朱理学在义理和文化信仰层面振兴 于明初北方，对明代理学有开风气、树典范的作用，故被清人誉为“明初理学之 冠”，亦成为明代从祀孔庙第一人。

薛瑄对程朱理学尤其是朱子理学既有自觉的继承，又有慎重的修正与推进。 朱子集两宋理学之大成，以“太极”与“阴阳”、“理”与“气”为基本框架构筑 “致广大，尽精微，综罗百代”的理学体系，对宋元明时代的个体生命与社会面 貌影响深巨。薛瑄与程朱理学内在相契f因此自觉继承程朱理学，体认并显发程 朱理学本义，亦结合明初时代要求和自身问题意识在天道观、人性论与工夫论等 方面对程朱理学进行推进。在天道观上，薛瑄继承朱子对理气关系的重视及对“理” 之本体义的凸显，较其他明初诸儒更为细致地分辨理气关系问题，认为“太极”

®《薛瑄全集读书续录卷五》，第1426页。

薛瑄全集读书录卷九》，笫1251页.

@《薛瑄全集读书续录卷三》，第丨367页。

® (薛II全集读书录荐一>,第1025-10261。 ®《薛瑄全粜读书续录卷九》.第丨465页，

®《明史卷_百八十二懦林传》，第7229页。

是“至极之理'“理”是“天地万物之极至处”，是事物成为其&身并如此运作的 形上根据，从_保留了朱子“太极”、“理”之形上本体义和对天地力物的统摄地 位。但与朱子重视“理”的绝对形上性及“理”、“气”的形上形下判分不同，薛 瑄明确反对朱子“理先气后”之说，并赋予朱子寂然不动之“太极”以“能为动 静”和“初无精粗本末之间”的厲性，并在论证理气先后、理气聚散、理一分殊 等问题的过程中，无处不强调“理”与“气”之“无缝隙”、“无先后”、“无间断” 的关系，着重以“理一分殊”阐释天地万物一理统摄、万理分殊之“一而二、二 而一”的关系。尽管薛瑄仍有限度地保留了“理”对“气”的逻辑先在性，但己 更多地在天地万物“脉络条理合当如此者”之与实然万物不相离的意义上言“理”， 在一定程度上消解“理”的本体意涵，并更为突出“一气流行，一本也”的实然 之气的地位。因而，薛瑄本于程朱理学，却在理气关系这一根本问题上慎重地对 朱子进行质疑，凸显其面临时代环境所作的问题意识、思想重心与学问风格的转 换，由宋代“理本气末”、“理先气后”转向明代理气“无缝隙”、“无先后”、“无 间断'将观照的视野从宇宙本体论转向实然宇宙论和内在心性论，开启了程朱理 学由宋代向明代进行学术转换的先声，后来的罗钦顺、王廷相等人则沿着薛瑄所 开启的方向，进一步将形上本体之“理”下落于实然之气，进而全然从实然宇宙 论层面论理气关系，使程朱理学在明代学术视野与观照中转换成为明代“气学' 在人性论上，薛瑄继承程朱、融合张载，彰显先秦孔孟人性论之本旨。北宋 张载在“气本论”建构中始将人性双重立体划分为“天地之性”和“气质之性”， 程朱尤其是朱子融合北宋人性论，并在“理本论”的架构中将张载人性论转成“天 命之性”（木然之性）和“气质之性f、主张‘‘性即理”。对此，薛瑄指出“孟 子言性善，扩前圣之未发。程子‘性即理也’与张子皆论〃气质之性’，又扩孟 子之未发。至朱子，会萃张、朱程之论性至矣”'从而经由程朱融合两宋尤其是 张载人性论，并融会先秦孔孟人性论本旨。薛瑄一方面继承程朱“性即理也”之 论，将人性划分为至善天理之在人投射、涵具“仁、义、礼、智”四德的“天命 之性”（本然之性）和为气质私欲蒙蔽的“气质之性'用以解释人性善恶，并为 人的道德践履提供来自天道的必然依据。另一方面，薛瑄继承了朱子对“心”的 界定，认为“心”是“气之灵而理之枢”，具有知觉思虑、作为运用、主宰身心、 统照天人的质性与作用，既是主体知性、复性、与天为一的主宰，亦是懦家全部 工夫与境界得以实现的关键载体。薛瑄人性论以程朱为宗的同时，也凸显自身重 “性”之独特倾向，其认为“性”括尽天地万物、天下万理，是统摄人道的本体、 贯通天人的枢纽和“学问大本大原'在此前提下，薛瑄认为，以涵具“仁、义、 [ ■瑄全陡读书续泶卷七K第I444 K。

《薛瑄全笫读书录卷八K筇！226页。]

礼、智”之“性”为统摄和根据，主体通过践履工夫力使“心”之发动有所收摄、 中和无偏，对天人一理、万物一体进行观照、体贴与彰显，使身心所发与天理流 行一贯无间。这是薛瑄此“性”为重心的天人观照意识，较朱子更为鲜明。

在工夫论上，薛瑄重视朱子《四书》为学浅深次第和循序渐修之法，主张居 敬穷理、静存动察。薛瑄指出，“朱子注四书，明圣贤之遒，正欲学者务‘为己之 学\后世皆藉此以为进身之阶梯，夫岂朱子注书之初意哉？ ”®，因此注重践履 工夫和求道宗旨。薛瑄主张以“居敬”工夫静定心性、澄澈心体以确立大本，以 “格物穷理”穷通天人一理、万物一体，并此一识见落实于内外交修、静存动察、 知行两得、反躬践履的道德实践，以全尽本性，与天为一。薛瑄强调，儒者T夫 不在高妙外求，而全在自得为己，人之一身百体依本然善性在人伦日用间的自然 发用即是对天理流行的一以贯之，在此切己践履过程中即可融通圆熟，豁然有觉， 见“天地万物为一体'因此，薛瑄愈加将工夫收摄入主体自身，以更加明澈笃实 的“为己之学”显发朱子初意，凸显自身的问题意识与观照重心。薛瑄本人也更 以笃实厚朴、切己反躬的生命践履保持对儒家超越的天道和内在道德主体性的挺 立与实践，充实自我生命，提升主体境界，贯彻学行一致、澈表澈里的学问主旨， 将学问义理与自我生命融贯为一体，以醇正的“为己之学”重现程朱理学之初意 与本旨，并在生命气象上既有朱子与小程之刚毅严肃，又具大程光明洒落之风方 刚正大光明峻洁”，以一代“真儒醇儒”、“实践之儒”对程朱理学进行了 新的诠释与呈现，

2薛瑄与宋明关学

古山西河津地区与陕丙关中“一苇可航”，同属北方地域，千百年来涵育着世； 世代代儒家学者，并在长期的发展与传承中形成了质朴厚重、笃实践履的学风和 严毅方刚的生命气象。薛瑄及其所创立的河东学派与张载关学不仅地域相邻，而 且在学问脉络、哲学义理、学问风格及生命气象上颇有相契之处。薛瑄作为明初 北方理学的重要代表，一方面在义理和学风上受到北宋张载关学的影响，另一方 面通过讲学授徒和躬行践履之实促使关学在明代的中兴，在关学发展脉络中发挥 着重要作用D

薛瑄对张载关学的吸收体现在学风气象与哲学义理两方面。关学地处北方关 中地区，如陈俊民先生所指出的，关学以“躬行礼教”为本，关学学者则“普遍 走的是‘艰苦力学，无师而成’的学术道路“具有遍览群书，不守门户，善于 吸收各家之长，能够掌握各门科学知识”的学派特征与关中“一苇可航”的河 津薛瑄^在共同地域与风土的涵养下，受到同为北方之学的北宋张载关学的影响。 薛瑄所著《读书录》与《读书续录》在很大程度上就是精思体验张载之学而得， 形式上亦仿张子《正蒙》而作。薛瑄在二录序言中更明确表示因受张子“心中有 所开，即便札记，不思还塞之矣”的启发，从而“读书至心有所开处，随即录之， 盖以备不思还塞之也”。黄宗羲甚至指出薛瑄“所著《读书录》大概为《太极图说》、 《西铭》、《正蒙》之义疏”气薛瑄弟子邓维新也在《重刻读书录序》中称“先生 博宗坟典，究极耍领，尝慕横渠之为学，精思不舍昼夜，验之于心，体之于身， 有得则笔之于纸。日枳月累，以就此编其言近，其指远，其论事核而有中，其 教人约而有序。诚疗饥之菽粟，伐病之药石也” ®，后学田赋亦称“文清公平生读 书，以诚敬为主，本以关、闽诸子为法绳，以古圣贤为归宿” ®，足见薛瑄与张载 关学的密切关系。在学风上，薛瑄吸收了张载关学“躬行礼教”之风，明理真切. 践履笃实，出处进退、语默动静皆“揆之以义”，将所依凭的天地境界和秉持的道 德理想落实于一身百体、日用常行之间，为人光明俊伟、方刚正大，气象上尤显 刚毅严肃、超然豪迈。这些都与张载的“苦心极力之象”和关学“以躬行礼教为 本”、“崇尚气节”之风甚为相契。

在哲学义理上，薛瑄受到张载气本气化论、双重立体人性论和变化气质工夫 论的影响。北宋张载在天人视域中以“稽天穷地之思”和“苦心极力之象”赋予 儒家道德本体和道德实践以广大、宏阔的天人宇宙背景，凸显初创关学气象之博 大与理论之艰深®。张载之学又以关学学派的形式播杨于世，虽于南宋至元代逐渐 隐没，但其在宋明理学中的重大价值与影响不会被掩没。明初薛瑄在其面向生命 践履的问题意识和观照视野下，经由朱子而融会北宋诸懦，不能不对张载关学义 理有所吸收与融会。在天道观上^薛瑄以“太极”与“阴阳”、“理”与“气”为 天人总体架构，对“气”之聚散变化表示了较多的关注，吸收张载气本气化论， 重视“一气流行，一本也V和“纯是气化”之实然一面，以凸显天地万物聚散变 化及精粗美恶之‘差异。薛瑄自无极太极之初以至天地万物之生成变化f及至人之 身心性命，无处不强调“理气无间”、“不相离'薛瑄如此重“气”，已明显不同 于朱了以“理”为绝对形上本体的理论重心。在人性论上f薛瑄经由朱子而涵摄 张载。张载透彻人性之本然与实然，将“太虚本体”落实于人的清澈纯一的本性

民：《张载哲学思想及关学学派》，北京：人民出版社，1986年版，第29页。

& pjjg学案河东学案上S,.第|丨1贝。

薛瑄全集行实录卷四》，第丨67丨页.

+《薛瑄全集读书彔读书续彔附彔一》，第1496页。

见丁为祥：《张载研究的视角与方法L《陝西师范大学学报（哲学社会科学版2000年第2期,

作为本然“天地之性“太虚之气”聚散变化形成有形万物所具之实然“气质之

性”，气禀有偏全清浊之异t故人冇“才与不才”、“肖与不肖”之别，因此须“变 化气质”以复返“天地之性”。程朱则在“理”本论下区分“天理”、“天命”所赋 于人的“天命（本然）之性”和受气质私欲隔蔽的“气质之性”，因此程朱工夫指 向既包括变化气质，又须“去蔽”以复返“天理”，且以后者为重。薛瑄人性论主 要承自朱子，亦经由朱子而向张载人性论延伸，采用张载气禀说解释人性善恶， 强调“为学第一在变化气质” ®，重心之存养与性之复明，并以“复性”为全部工 夫的总摄，颇显张载“性者万物之一源”和程朱“性即理”之意。在工夫论和境 界论上，薛瑄也吸收了张载《西铭》所蕴涵的“万物一体”、“民胞物与”、仁道流 行的思想，指出“灭地万物，分明一体” ®，并将张载的天地境界和为仁宏旨融入 自d的哲学体系和修养工夫，作为为学与践履的重要观照。总之，朱子“理本论” 与张载“气本论”作为薛瑄哲学中互动的两种力量，使其学形成“理气无缝隙” 和气本气化之天道观以、性体心本的心性论和居敬穷理、静存动察的工夫论。在 对程朱、张载的继承与吸收中，薛瑄逐渐消解“理”的本体论向度，提升“气” 之实然面相，既凸显了问题意识和理论重心的转换，又形成了复性践履、切己体 道、笃实厚朴的工夫与学风。

关学自张载卒后归于沉寂，至明初薛瑄始将张载关学与自己学脉融合，发明 躬行践履之学，讲学授徒于河东地区，弟子遍及山西、河南、关陇等地，形成明 代北方第一个学派即河东学派，以鲜明笃实的学风和讲学相传之传承深刻影响着 明代理学。薛瑄的设教授徒活动开启了明代讲学之风，河东学派弟子及后学也通 过讲学交游活动传扬河东之学，尤其屡与关中学子往来授受、互相发明、讲论切 磋。这一过程既促进河东学派与明代关中之学的互动与融合，也在很大程度上影 响了明代关学的复苏及屮兴。刘宗周即指出“关中之学，皆自河东派来，而一变 至道” ®，黄宗羲亦言“关学大概宗薛氏” ®，《四库全书总目》亦称“明世关西讲 学，其初皆本于薛瑄” ®。现代学者陈时龙也指出“明代关中讲学兴起的渊源，必 须追溯到山西河津县的薛瑄”气我们可从河东与关中的讲学交流中进行考察。河 东学派弟子主要来自甘肃、陝西、河南等地，尤以山西河津和陕西韩城为最。薛 瑄最著名的陕西门人有张鼎、张杰、王盛等人，并主要通过嫡传张杰、私淑段坚

a《薛瑄全集读书录卷九第1242页。

@《薛瑄全集读书续录卷四》，第1389页。

®《明傜学案师说K第4页。

@《明儒学案三原学案》，第158页。

®《四库全书总S提要卷六十三》，丨％5年影印本。

®陈时龙：《明代关中地区的汫学活动》（上），国立政治大学历史学报，2007年第27期，第218页。

影响关中理学®。张杰从师薛瑄，“以讲学为事”，“用五经教授，名重一时”，并“与 岚皋段先生坚、赵侍御英、河东李学博昶、秦州周布衣蕙相与论学，而段（坚） 尤称契厚” @。段坚通过凤翔张杰、河南阎禹锡和西安李昶得薛瑄学问大要宗旨， 程嗣章谓“（段坚）学于禹锡以溯薛氏之旨” ®，沈佳亦谓“（段坚）得阎禹锡、白 良辅以搠文清之旨” ®，并私淑薛瑄。段坚师友山丹卫周蕙，从而周1经由段坚而 得薛瑄之学，并在游学西安府时，培养关中弟子李锦、薛敬之，继而作为薛瑄三 传弟子的薛敬之传河东之学于吕栴，至吕枘而形成明代关学的高峰。吕栴之学所 体现的义理与学风.亦可谓关学与河东之学的学风与思想之共性的融合与彰显。 清初学者李颗曾指出：“先生（周蕙）崛起行伍之间，阐洛闽绝诣。……思庵薛子 不远千里从之学，……为一时醇儒。其后吕文简又问道于薛，以集关屮大成渊 源所自，皆先生发之，有功于关学甚伟可见薛瑄所开创的河东学派对明代关 学之传承与脉络影响。

需要指出的是，河东之学与明代关学确存在着义理、学风与旨趣上的密切联 系，吕栴等人也在体仁践履方面突出显扬了关学“躬行礼教为本”的宗旨。因此， 虽然明代关学复苏于明代北方理学走向实然宇宙论、消解形上本体建构的整体氛 围中，并经由薛瑄河东之学而转承张载，致其所成就的规模与气象无法与北宋张 载初创之时相比，导致黄宗羲将三原学派视为“关学别派”而非正牌关学，但明 代关学所呈现出的“躬行礼教”之笃实践履风貌^则是极为深厚而特出的，贯彻 着北方儒学笃实厚重的一贯学风与气象^

7. 3薛瑄与明代气学

程朱理学在回应佛道、重塑儒学形上义理的问题意识下，在天人架构中突出 显发“理”的本体意涵和客观面相，立体撑开并判分形上形下两界，对儒家形上 义理的凸显作出了重要的贡献。但其经由元代和明代前期的继承与发展，逐渐转 向专注实然宇宙的明代“气学'其中的原因颇附人寻味f并应从明初理学中探寻 其发展和转变的踪迹。明初程朱理学代表薛琯的思想轨迹可为理解宋明理学的转 向提供个案，而这一轨迹主要表现在理气关系上。

理气关系是程朱理学的核心范畴，“理先气后”、“理本气末”可谓程朱邱.学尤 其是朱了·理学的理论基石。怛由于时代环境与M题意识的转变，朱子以后的程朱

®同丨_:,销219页。

151 [明】辛全：《埋学名臣彔卷二》，理学备考本。

® [清]程章：C明儒i.!l·学考》，北京图书馆分馆顾淸道光四年.刻本。

$ [淸〗沈诖：《明e言行录卷二h义渊阁m库全书本。

# I清丨张骑：《夹学宗传第十卷周小泉先生（蜊录)》，陕西教育图书社1921年排印本.

学派无须再以佛道精微义理为参照而构建博大精微的形上体系，从而将关注的重 心转向个体道德的提升和人道现实的完善，因而在理气关系问题的认识上发生了 转变。明初曹端对朱子“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳”的说法提山 异议，认为如此则“理为死理，而不足以为万化之原” ®，并强调“有理则有气， 气之所在，理之所在也，理岂离乎气哉？”'有意对朱T理气关系进行弥合。薛 瑄继曹端之后对朱子理气关系进行了反思，在保留“理”之形上超越义的同时， 突出理气“无缝隙”、“无先后”、“无间断”的一体无间特质，消解“理”的本体 义，重视实然之“气”的一面。薛瑄强调（‘统天地万物，一气之变化”，“一气流 行，一本也”t更多地对理气关系进行实然宇宙论的探究，从而昭示出由程朱“理” 学向明代“气”学转变的迹象。薛瑄后学吕枘（1479-1542年）则进一步提出“理 气非二物，若无气，理则安在何处？ ，着重思考“理”之“安在'即形上之

“理”向实然世界的落实安顿处，亦即形上形下两界的沟通问题，由此可见，程 朱理学在明代发生了义理方向上的转变，这在薛瑄对朱子理学理气关系的谨慎质 疑与修正中表现出来，而薛瑄哲学中所体现出来的理气关系的重心转向，既凸显 出其自身的理论特质，又成为明代气学的开端。

明代中叶以后f程朱理学中重视实然世界的一脉逐步在更为彻底的意义上凸 显理气合一、理气不二，不仅论证“理”与“气”在时间上无先后，更认为二者 在逻辑上和价值上亦无先后之分。如明中叶的罗钦顺（丨465-1547年），不仅明确 质疑“朱子终身认理气为二物”，表明“愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然 也”®。罗钦顺称赞“薛文清《读书录》甚有体认工夫，见得到处尽到'表示“区 E所见，盖有不期而合矣”。但其认为薛瑄之学“亦有未能尽合处”，指出其“理 气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”之说虽“其言当矣”，但“至于反复证明‘气有 聚散，理无聚散’之说”，“夫一有一无，其为缝隙也大矣”，因此认为“薛文清之 于理气，亦始终认为二物'罗钦顺则指出“理就是气之理” ®，“气之聚便是聚之 理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物 之始终，莫不皆然”®“千条万绪，纷纭胶轎而卒不可乱，有莫知其所以然而然， 是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气而行也” ®，强调“即气即理， 绝无罅缝”，更断言“仆从來认理气为一物” ®。可见罗钦顺更彻底地认为“理气

® t曹端集辩戾》，第23页，

0 <f端集太极图说述解》，笫5页》

^ [叨]吕枘：《泾野子内篇》，北京：中华书局，19«年版，第124页*

31《田知记卷下》，第29页，

® «困知记续卷上第68页。

《困知记卷下》，第38页。

«《困知记卷上))，第4页■>

1(1《困知记附录第151页，

为一物”、理只在气中、依赖于气而存在，其基本消解了朱子所凸显的先天地而存 在之“理”的形上本体地位和统摄性，将其下落为依附于气之聚散变化、顿放于 实然气中的“气之理'从而形成明代“气学' 王廷相0474-1544年）更反对朱 子理气为二和性气为二，认为理气不离、性气不离。其谓：

天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。是故虚 受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也s世儒谓理能生气，即老氏道 生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病= 而别有所谓真性矣，可乎？不可乎？由是，“本然之性超乎形气之外”，“太极 为理，而生动静阴阳”，谬幽诬怪之论作矣。®

又如“气，物之原也。理，气之具也n器，气之成也“气者造化之本，有浑 浑者，有生生者，皆道之体也……世儒止知气化而不知气本，皆于道远” ®，“气， 游于虚者也；理，生于气者也。气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰‘万物不 能不散而为太虚’。理根于气，不能独存也，故曰‘神与性皆气所固有’”®。王廷 相强调理不离气，理根于气、生于气，气则为“造化之本”、“物之原”，全然取消 了 “理”的形上超越义，为鲜明的气学之论。清代王夫之（1619-〗692年）更彻底 认为“气”是宇宙的根本，使“气”真正具有了木体义，强调无气则无理。至王 夫之，程朱理学也完成了从“理”本论向“气”本论的转换。

以“理”为本的程朱理学向明代气学的转换是一个复杂的过程。伴随着时代 环境和问题意识的巨大转换，明代理学在对明初理学尤其是薛瑄哲学理气“无缝 隙”之新方向加以认同、吸收和发展的同时，冋溯张载重视气本气化的关学，又 保持救正阳明心学之弊的观照，形成了重视实然之气的明代气学.成为有明一代 继承程朱理学、吸收张载关学和对治阳明心学的重耍学派。在此过程中t明初薛 瑄对理气“无缝隙”、“无间断”的界定、对气本气化的凸显所呈现出来的从本体 论向宇宙论的转向，既为程朱理学在明代的发展确立了学术典范，又为明代气学 的形成与确立开了先声。

7. 4薛瑄与明代心学

薛瑄哲学以“性”为本原，以“心”为主宰，呈现出重视心性的向度，既对 明代心学的产生有所影响，亦对防检阳明心学的弊端有所作用。薛瑄与心学的关

[明】汜延相：《王廷相集卷一倾言道体蔺》，北京：中华书局，丨989年版，笫753页, & {王廷相集卷一懊言道体篇》，笫751页。

@《王延相集卷一慎s道体篇》，第755页。

31 «工廷相集费三十三横渠理气辨》，第603页。 系需从朱子理学与阳明心学的异同论起。朱子理学与阳明心学同为儒家哲学，均 是对先秦孔7a儒学践履宗旨的阐扬与发挥，旨在通过践履工夫挺立人的主体性和 道德本心，彰显“人之所以为人”的本质属性，进而“成德”、“成圣”，实现道德 意义上的“天人合一”。但二者对天地万物根源的透彻和万物生成变化的诠释明显 不同。朱子融合北宋诸儒的天道观和本体论，坚持宇宙万事万物背后存在统一的、 形上超越的本体——“天理”（理)，亦即万物“所以然之故”和“所当然之则”， 并以此为根基构建整个哲学体系，遂有“理本气末' “理先气后”的理气关系， 贯通天人的“性”和“气之灵而理之枢”之“心”，以及经由居敬穷理工夫之豁然 贯通而上达天理与天道的践履工夫。阳明也承认“天理”的存在，但认为“天理” 并非括尽天地万物的“所以然”和“所当然”之理，而是直接内在于主体“心” 中，是人心本有之规则和道理。而阳明所谓“心”也并非形下感觉器官，而是涵 具万理、统摄万物的本体。因此，朱子认定“性即理”，其“理”与“心”之间必 有“性”之枢纽的规定与存在，否则天理“所以然之故”无法下落为人道“所当 然之则”，人亦无法上通天道，从而其工夫指向是格物穷理、存心复性以_卜_达天理。 阳明则定会以“心即理”，其“理”与“心”合一，“理”即在“心”中，无需“性” 的规定，亦无须格天地万物、穷天下万理以豁然贯通，因此其工夫之要在“致吾 心之良知于事事物物”，其“心”的工夫本身即是“天理”的朗现。朱子与阳明分 别通过“理”与“心”的透彻与推极开显了儒家义理的不同面相，各有贡献和偏 裨。朱子有“理”之观照与统摄，需穷格事物之理，工夫恭肃严谨，进修有序；

阳明则直截以本心为理，无须格物，工夫亦直指本心，易简直截。但朱子偏于格 物而疏于心体的澄明，易落入繁琐支离；阳明则由本心即理而乏普遍道德原则的 实见与具体道德规范的规约，难避浮荡之偏。二者同是对孔孟儒学不同方向的透 彻，凸显出儒家“为己之学”一体并存、相互对摄、难致中和的最为重要、最为 根本的两个方面。如阳明曾七日格竹无功反病，表明其与朱子的生命方向和工夫 之法并不相契。阳明心学固有其高妙易简处，但并不能因此否定朱子理学及其工 夫论的深刻意义。朱子哲学义理强调事物“所以然之故”和“所当然之则'工夫 路径则重视为学次第和循序渐进之法，为中人及以下之资者提供切实可行、有序 可依的践履方法和行为规范，对于防止和救治心学浮荡之弊为功甚大。虽然朱学 亦因其普遍的可实行性和规范性而被元明统治者所利用，成为统治思想和科考程 式，从而在全面影响社会思想的同时其弊端也被暴露并无限放大，走向庸俗化和 异化，其中所蕴涵的天地境界和践履本义被遮蔽。但这并非朱子理学之错，而是 被官学化和庸俗化而产生的弊端，故并不能掩其真义及在思想上的巨大贡献。如 同阳明心学，虽不免浮荡之弊，但其对心体的透彻是空前的，对儒学的贡献也是

巨大的。二者一体相摄的关系对理解薛瑄与明代心学的关系至为重要。

明初理学体现着时代的变迁和问题的转换，阳明心学则自程朱理学内部发展 出来，因此对于王学的产生需从明初理学着眼■■正如侯外庐先生所指出，“一个思 想家的思想形成，总是受到他那个时代距离较近的思想的启发和刺激而产生的”， “王学的产生，并不是从明中期直接跨越将近三百年而‘直承’南宋陆学的，而 是与他所处的那个时期的思想有关” ®。薛瑄哲学恰可给我们提供一个细致考察的 视野。薛瑄在明初超越社会壁障与俗懦之限，沿流求源，以体道、向道、求道之 心独契程來本旨，兼融张载关学，在天人一理的视野下构建“理气无缝隙”的天 道人性理论。薛瑄尤其在提升个体生命和完善人道运作的观照意识下，以“性” 为贯通天人的枢纽和人伦道德的本体，又对“至虚至明”之“心体”的涵摄和“心” 之主宰作用极为重视^因此薛瑄一方囟强调“性即理”、“性”为“学问大本大原”， 另一方面又主张“立心为本”，突出“心”对主体的提斯、挺立与主宰，以之为儒 家全部工夫论和道德境界得以实现的根本和载体。薛瑄认为，“心”的念虑发动和 作为运用既由源自天理的至善“性体”所规约，亦由虚明“心体”所涵摄，依仁、 义、礼、智之德，自然发见与呈露。薛瑄又强调“心一收而万理咸至，至非自外 来也，盖常在是而心存，有以识其妙耳。心_放而万理咸失^失非向外驰也.盖 虽在是而心亡，无以察其妙耳” 并时时强调“静坐澄心”、“默识心通”、“自得 于心”为工夫之本，自陈多年“从事于心学”。因此，薛瑄哲学体现出重“性”特 质和重“心”倾向，显示出从两宋宇宙论、天道观之恢宏建构与细致辨析向明代 专意修养践履与心性提升的转向，体现出明初理学的特质。正是明初这种重视内 在心性与践履工夫的理论大环境，为阳明心学的酝酿和产生提供了学术土壤，薛 瑄也因而成为明代理学向心学转换的过渡环节。但薛瑄所言心体本身的呈露并不 是目的与终点，而只是主体全尽本然善性、通达至善天理之天地境界的过程与途 径。因此薛瑄所言之“理”与朱子具有同样的涵义，超越并统摄天地万物，同时 又遍在于实然万物，其“理”涵括人心，确并不全然在心中，“心”也并非“理” 本身■=因而，无论多么重视“心”的作用，薛瑄只会坚持“性即理”，而不会同意 “心即理”，其所谓“心体”是工夫论的，并非本体论的，从而薛瑄之学也固不可 划入心学一派

除影响心学之产生以外，薛瑄哲学也蕴涵着救正心学之弊的观照与旨向。由 于心学在高明易简的同时，有难以避免的浮荡之弊，因此阳明心学尤其是阳明后 学在传承发展过程中越发凸显无所收摄的浮荡之偏。如《明史·儒林传序》所称，

《宋明理学文》，第147员。

《薛瑄全撫读书泶卷四》，笫1120页。

明代“宗献章者t]江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立 宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚”，“嘉、 隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”®。因此防止心学之偏裨也是程 朱理学的重要观照意识。薛瑄自觉承继程朱理学正统，在义理与生命历程屮显发 程朱理学注重践履的本义，切己体道，反躬践屨，并以讲学授徒、创立河东学派 的形式将笃实学风播扬于世，使明代程朱理学尤其是北方理学一开始就避免了滑 向心学的弊端，而发展至罗钦顺、王廷相的气学，则更以笃实之风和实然面相成 为救正心学之弊、对治泛滥天下的心学浮荡之风的重要力量。

7. 5薛瑄与明清实学

所谓“实学”，在中国哲学领域中有狭义和广义之分。广义的“实学”是指构 成中国传统文化主体的“切己体道”、“笃实践履”、即本体即工夫、内圣外王一以 贯之的儒家“为己之学” ®。儒家“实学”之“实”与“虚”、“空”、“无”相对， 指主体的切己修身、践仁体道、下学上达、内圣外王之学，是一种充实而超越的 道德自律，构成中国古代哲学生命践履、赞天体道的独特逻辑。佛教讲“空'道 家崇“无”，虽有心性的洞达与个体境界的提升，却不以修己教人、笃实践履为目 标d需家“为己之学”以“天”、“人”、“性”、“心”为核心范畴，在究天人之际、 阐性命之微和彰显超越道德本心的基础上，以天命、天理、天道在生命中的流行、 在曰用间的发用为终扱追求，将修身、齐家、治国、平天下之内圣外王之学融于 一贯。张岱年先生指出，“中国古代哲学有一个显著的倾向，就是著重生活与思想 的一致”®,“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现于生活中”， “中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿“理论是生活的解脱，生活是理论的 表现” ®，此语较能恰当地表现儒家义理与践履融合一体并切于主体身心的实学义 旨。而从广义实学义来看，儒家自孔孟以来历代真儒所追求与践履的无非实学， 如孔孟儒学、张载关学、程朱理学是实学，陆王心学同样也是指向进修成圣的实 学。但在儒学内部各派之间，由于体认方法与工夫入路的不同而存在着实与非实 之争，各以实学自谓，批评别派或“空疏”、“高远”，或“支离”、“沉浮”。然从 先秦至明代义理之儒的持论宗旨与目标所在并无本质差异，只是透彻宇宙本体、 万物根源和天人性命的入路与诠释结构不同，达至理想境界的修养方法和工夫路

《明史卷二百八十二儒林传序》，第7222页。

参考《明代理学大师——薛瑄》，第194页。

张岱年：《中国哲学发微》，太原：山两人民出版社，丨981年版，笫45页。 《中国哲学大纲K笫5-6页。

径不同，却无碍挺立主体道德本心、提升主体道德境界以与“天遒”、“天理”相 合为一的共同宗旨。如朱子以统摄天人之“理”为宇宙本体和根据，从天道流行 “所以然之故”构建人道“所当然之则”，从而重“格物致知”而求“豁然贯通”； 陆王则向人心内在求本体、本原，直接从主体之心透见道德实现的依据与原则， 故求“心体”、“良知”的呈现。二者虽各不免或“空疏”或“支离”的弊端，但 终为“为己之学”，其要皆实。狭义的实学是指为挽救民族危亡、解救世弊在明清 之际兴起的以经世致用、“实体达用”为特征的明清实学思潮，偏向具体的器物与 制度层而，与传统儒家所谓“为己之学”的实学涵义并不相同D

薛瑄对于儒家‘‘实学”的贡献在于，其不仅在天人性命的理论架构中较为系 统地论述了实学理论，也以终生持守的生命践履彰显了懦家“为己之学”的深刻 内涵与独特逻辑，从而既对儒家“为己之学”践履落实f又为明清实学的产生幵 了先导。在实学义理上，薛瑄哲学从天道观、人性论到工夫论皆以“实”为要， 指出天地间万事万物无非“实理实气”之充塞周流，“天命”、“性”、道”、“教” 亦皆由实理所统贯。从“理”这一天地万物总规则、总根据出发，薛瑄认为“理” 之构成与发用流行均是真实无妄的。其谓“满天地间皆一实理，万古常然不易” ®, 片实理，澈上澈下，万古完具，而有生之类自不能外”气“此理真实无妄。 如天地日月，风云雨露t草木昆虫，阴阳五行，万物万事皆有常性定则，亘古今 而不易，若非实理为之主，则岁改而月不同矣与天地万事万物“所以然之故” 和所当然之“实理”相对，“理”之在实然世界中的发用彰显及构成万事万物的形 下之“气”更是实存不妄的。如薛瑄所指出，“天理发见流行之实，不但四时行， 百物生而已，如雨露霜雷风霆，鬼神，星辰云物，山峙川流，凡有形有色、有动 有息者，皆天理发见流行之实也”®，“舂而元始，夏而亨通，秋而利遂，冬而贞 固。一实气、实理贯通流行，如循环之无端” ®，因而天地间无非“实理实气”， 真实无妄。“理”之存在与发用皆为实，“气”之聚散变化亦为实，天地间理气之 充塞周流无不实。因此，“四方上下，往来古今，实理实气，无丝毫之空隙，无一 息之间断” ®，“举目皆实理实气，此外无一物”' “实气，实理，充塞而无穷尽， 流行而无止息“大无外，小无内，一实理、实气贯之” ®。不尽因此，造化流行 无一不实，人道运作亦皆实理实气统贯之实，如其谓“思量万事万理，不过一实”

《薛瑄金集读书续泵卷三)>,第1376页。 e《薛瑄全街读书录卷五》，柒1145页>

@《薛瑄全集读书录卷六》，第11妃页》

^《薛瑄全旗读书续录卷九K第丨467页。

《薛瑄全集读书续录卷二K第1335页。

^《明僑学案河东学案上·第123页，

® «薛璋全集读书续录#第1301页，

#《薛瑄全银读书续录卷二>,第1334豇。

®，“造化只是阴阳五行，人道只是健顺五常。皆实理也，知者鲜矣”气值得强调 的是，薛瑄还认为万物形体为虚，而所依据之理则实。其云“天地万物，形体皆 虚，而理则实” ®，“天地万物皆虚，惟理最实” ®，“有实理则有物，无实理则无 物” ®。理为形上，气为形下，薛瑄以形上为实，以形下为虚，足见其论“实”之 要在对天人之理和本然之性的实体、实得与实行，真切而彻底。自“实理”而来， “性”作为天理在人的落实和人之道德本体也并非空虚无着，而是具有形上超越 义的“实体”。如其所言“‘性’乃天命赋予人物之实体” ®。充塞天地皆是实理实 气，一身内外亦皆实理充塞，因此“不可将身外地面作虚空看。盖身外无非真实 之理，与身内之理浑合无间也求道即是求实理，践实理，内外一贯。天道、 人性皆真实无妄，那么主体所思所虑、所行所发亦应依天道本性之则而处处着实。 儒家圣贤之所以为圣贤，皆在能够以实心践实理，以实得载实言，内外合一，一 时呈现，处处皆实，即“圣人所以为圣人，无一毫之不实处” ®，“圣人一片实心， 种种道理皆从此出” ®，“圣贤工夫，步步着实”气圣贤之书也是对万事万物之“实 理”和主体践履所得“身心之实”的表述，即“凡圣贤之书所载者，皆道理之名 也，至于天地万物所具者，皆道理之实也。书之所谓某道某理，犹人之某名某姓 也，有是人之名，则必实有是人，有是道理之名，则必实有是道理之实”[®《薛瑄全集读书录卷十》，第丨262页。

®《薛瑄全集读书录卷七>〉，第1211页。

®《薛瑄全集读书录卷三第1077页。

® «择瑄全集读书录卷十笫1263页。

*《薛瑄全集读书续录卷三》，第1376页。 ®《薛瑄全集读书续录卷二》，笫1326页。 ®《薛瑄全集读书朶卷六>,第1160页.

41 «薛瑄全集读书续录卷九》，第〗466页》 ® i薛瑄全集读书录卷七K第1211页， 薛瑄全银读书彔卷七K第1205页。] [《薛瑄全集读书录卷一》,第1024页^

12《薛瑄全tt读书录卷一》，第1028页。

13《薛瑄全集读书录卷十》，第1267极。

14《薛瑄全想读书续录卷九>,第丨467页„ 15《薛瑄全集读书录卷三》，第1082页。]，“圣 人作经，皆写其身心之实耳；使非写其身心之实，则人作一书皆可谓之经矣”12, 因此，“实理皆在乎万事万物之间，圣贤之书不过模写其理耳。读书而不知实理之 所在，徒滞于言辞之末，夫何益之有？”u可见儒学切要，皆在着实。

在此天道人性、为人为学思想指导下，薛瑄以“直须躬行”、“真知实得”"为 要，强调“为学最要务实”、工夫实践“步步着实”，身心日用、静存动察皆应“出 于实”并“得于实”，即知行两得。薛瑄尤以兢兢检点求实为要，一方面强调读书 为学之实，指出“为学最要务实，知一理则行一理，知一事则行一事”丨“学道 固自圣贤之书而入，苟徒玩心章句之间，而不求实理之所在，则亦无以有渚己矣”

®, “读书讲明道义，求FI用之实理也。若读书而不讲明道义，则溺心于文字之间， 终不能知实理之所在，“读圣贤之书，句句字字见有的实用处，方为实学。若 徒取以为口耳文词之资，非实学也”气另一方面更强调日用践履之实，屡谓“致 知力行，惟在於实，一有不实，则不能造其极矣'“人於‘实’之一字当念念不 忘，随事随处省察於言动、居处、应事、接物之间，必使一念一事皆出於实f斯 有进德之地” ®，主张通过在身心动静之间求实、务实、为实，挺立自身道德主体, 如此才能应事应物真实无欺。否则，“为学不实，无可据之地”，“人之所为，一有 不实即为妄矣”，“人而不实，无一而可”、可见，薛瑄强调理为“实理'甚至 不惜指形体为虚，其真正涵义和目的在于通过对充塞天地真实无妄之“实理实气” 的体察和圣贤书屮所载义理的体悟与自得，挺立内在道德本心，确立主体“可依 据之地”和为人之本，进而在道德本心本性的收摄下，将“实理”具体落实和显 发于日用常行之间，使身心所发、应事接物无不出于“实”、落于“实' 知行两 得，一体融贯，只有这样才是真知实见t才是真正的“实学”。对此，薛瑄也确以 毕生的生命践履加以实现，故有感叹曰“若实见得，虽生死犹不可易，况取舍之 见乎！” 同时t薛瑄对佛老和难避虚浮的儒家“谈禅”者表示警惕和反对，指

出“有人谈道理浩博无穷，至其心则无实得处，故其行事与所谈者无一句相合”®， 又言“释子‘尘芥六合’，然六合无穷，安得尘芥之？ ‘梦幻人世’，然人世皆实 理，安得梦幻之？”气可见薛瑄“实学”之自得与深意，及其救正佛道空虛之弊 和防检心学高妙之失的观照，使儒学真正保持“切于日用之间”的道德实践指向 和复归孔孟儒学本旨的一贯观照

统观薛瑄哲学，可谓“千言万语只在实”气其较为系统的“实理实气”之实 学理论、鲜明的实学观照与宗旨在对儒家“为己之学”进行真实呈现的同时，又 成为以“经世致用”为特征的明清实学得以产生的重要资源。明中后期，在阳明 心学倡明于世的同时，程朱理学重视实然之气的一脉则由“理”本论转向对实然 之“气”的重点观照，乃至以“气”为本体，从而形成明代气学，成为与心学对 治的思想力量。至明末清初，学界在对王学末流“空寂寡实”的积弊进行理性反 思和深刻批判的同时，将“气学”所表现出来的“实学”倾向进一步现实化，并

瑄全集读书录卷六》.第1175盟。

9《薛瑄全集读书录卷八h第1236页。

@《薛瑄全集读书续录卷三》.笫1364页。

《薛瑄全集读书彔卷十>),第丨2«页，

@同上。

@《薛瑝全集i卖书录卷三》，第10艿页·

®《薛瑄全集读书续彔卷七策1447®.

瑄全:S. i卖书续彔卷三>,第1376页。 ®《薛埴全集读书录卷十》，第1262页。

保持对社会民生日用的强烈关注，从而形成以“经世致用”为宗旨的明清实学思 潮，代表人物有明代罗钦顺、王廷相、吕袖、李赞，明清之际的黄宗羲、顾炎武、 王夫之、傅山，以及清代颜元、戴震、章学诚等人。而明清“经世致用”、“通经 博物”实学思想的产生，则是对薛瑄“实理实气”和“为己之学”之实学思想向 社会人生日用和实然现实世界的继承和发展，由主体切己践履、有得于己的身心 性命之实更多地转向“经世致用”之实，凸显出明代学术的走向和明清学术型态 的转换。