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关于王夫之的学术思想体系，《清儒学案·船山学案》中称：“平生为学，神契横渠，羽翼朱子,力辟陆、王。于《易》根柢最深。凡说经必征诸实，宁凿毋陋。囊括百家，立言胥关于人心世道。在清初诸大儒中，与亭林、梨洲号为鼎足。”看来，王夫之的思想主要是继承了张载的观念。虽然张载是位理学大家，但他的本体论既不同于程、朱，也不同于陆九渊，对于这一点，侯外庐等主编的《宋明理学史》在王夫之一章中，首先做了这样的梳理：“就本体论而言，理学家中有三种观点：一是张载的气本论，一是程朱的理本论，一是陆王的心本论。在十一世纪至七十世纪的以往六百年间，程朱理学和陆王心学的内在逻辑已经完全展开，程朱学派于明中叶渐趋衰落；陆王心学于明末流为‘狂禅’，被讥为‘曲学误国’。尚未充分展开内在逻辑的气本论能否补偏救弊、重振理学呢？”该部专著将理学分为了三个体系，除了程、朱和陆、王，与之为三的就是张载的气本论。该文中又称，程、朱学派到了明中期渐渐衰落，而后陆王心学兴起，可是这一派到了明末又被世人视之为狂禅，唯有张载的观念未曾得以继承和发扬，而正在此刻出了一位王夫之，他就是以张载的气学为主体，而后展延出了自己独特的理学观。对此，《宋明理学史》给予了这样的评价：“王夫之对理学各派的态度是不同的。他以张载思想为正学，对周、程、朱、陆、王各家学说皆持批评态度，其中对周、程、朱尚存礼敬，而对陆、王则以‘异端’看待，几乎无一是处。他的主观意图是清楚的，即要以张载思想为基础，批判地吸收程、朱关于性命道德论述的合理成分，创造一种别开生面的哲学体系，树立以气本、主动、珍生、日新为原则的时代风气。从形式看，王夫之哲学表现为对张载思想的继承和发扬，而从其实质看，则已越出了理学思想的樊篱。” 
王夫之撰《船山遗书》清同治四年曾国荃金陵刻本，王夫之像 王夫之对张载极其看重，他在《张子正蒙注序论》中称：“而张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”王夫之在这里夸赞张载简直是一个顶天立地的英雄，他拿张载跟孟子相比，因为孟子被后人夸赞为“功不在禹下”。而王夫之认为张载对理学的贡献也不在孟子之下，他在该书中又说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”王夫之说张载的学问可以与孔孟思想相承接，其贡献之大无人可以匹敌。由这些评价可知，王夫之把张载视之为宋代理学大家中最重要的人物之一，也正因如此，王夫之的本体论观念都是从气着手，他认为气充满了整个宇宙，同时构成了天下万物：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”王夫之撰《船山遗书》清同治四年曾国荃金陵刻本，书牌 
王夫之撰《船山遗书》清同治四年曾国荃金陵刻本，卷首王夫之说，看不到的虚空充满的全是气，当这些气聚在一起时，就变成了物体，而这个物体就能被人看见；当气散开时，人们就看不到气，所以人们就说没有。而他的这个观念则是来自于张载所说的“知虚空即气，则无无”（《正蒙·太和篇》）。而张载的这句话则是针对佛、道两家认为虚空就是空无。要想反驳这种观念，那就必须要说明虚空不是空无，这就是张载上面那句话的意义，而王夫之也继承了张载的这个观念。既然虚空不是空无的，那这里有什么呢？王夫之认为：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”（《张子正蒙注》卷一）王夫之认为，在看不到的太虚之中充满了阴阳二气，这二气涵盖了天下的一切，并且没有任何的间隙。既然如此，自然界的正常死亡也是从生到灭，那么阴阳二气构成了天下万物，这两气是不是也同样如它的构成那样，会有生有死呢？王夫之说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且絪缊不可象者乎！……故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。”（《张子正蒙注》卷一）王夫之说，一车的干柴，如果将其点燃，它会变成火焰、烟以及剩下的灰烬，那么这一车干柴去了哪里呢？他认为变成了木和土。同样，在做饭时，锅中冒出的热气也必有所归至处，而这一切都构成了往来和聚散，以及看到和看不到，但不能说因为这些东西看不到了，就是灭亡了，因为它们只是转化成了另一种形式。他的这个说法显然就是唯物主义者所强调的物质不灭定律，因此，《宋明理学史》赞誉他说：“他朴素而出色地论证了物质不灭原理，也就等于论证了物质在时间上的永恒性和常住性。”王夫之撰《读通鉴论》三十卷末一卷，清光绪二十四年安徽娘嬛阁木活字印本，书牌 
王夫之撰《读通鉴论》三十卷末一卷，清光绪二十四年安徽娘嬛阁木活字印本，卷首 而王夫之这段论述的重要之处，乃是要说明作为宇宙间无所不在的气是没有生死的，它只是有形式上的转换，而没有诞生和灭亡的问题。除了这个问题之外，他还要解决宇宙究竟是怎样的形状？它有没有边缘？虽然说这个问题直到了二十一世纪的今天，科学家们也没找到答案，但为了观念上的周严，所以三百年前的王夫之也要做出能够自圆其说的解释，于是他在《思问录·内篇》中说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。”王夫之的宇宙观很先进，他说就用传统的方式来解释何为宇宙，他说从空间角度来说叫作宇，从时间角度来说叫作宙，而这两者都是无限的。既然如此，那天地有没有死亡的那一天呢？王夫之认为没有：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”（《周易外传》卷四）他认为天地的终结无法预测的出，如果以理来推，每一天都可以视之为天地的开始与终结，因为人不可能看到它的开始，也不可能看到它的终结。虽然说王夫之的思想主要是继承了程、朱观念，但他既然更多的得自于张载的气本论，那他必然对程、朱学说有一定的修正。关于理和气的关系问题，他在读《四书大全说》卷十中说过这样的话：“理，即是气之理。气当得如此，便是理。理不先而气不后。……若论气，本然之体，……惟本此一实之体，自然成理。”王夫之认为，气跟理不能相离，而理就是气的理，并且理跟气没有先后问题。他的这番话是纠正了朱子所认定的“理在气先”的观念，既然是这样，那王夫之认为理在气的哪里呢？他在《张子正蒙注》卷一中称：“若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形。”原来他也坚持“理在气中”的观念，他的这番论述很重要，侯外庐等主编的《宋明理学史》对此评价到：“‘理’在朱熹本体论中，是一种神化秩序，一种绝对的客体精神，而在王夫之的本体论中，‘理’则是一种物化秩序，它已没有精神性的意义。对世界本原问题的回答，王夫之得出了与朱熹截然不同的结论。”这个结论为什么如此重要呢？该书给出的结论是：“世界的根本是物质性的。这就破坏了程朱理学的理论基石。”关于道与器的关系，王夫之也同样有着详细的论述，他在《周易外传》卷五中说：“盈天地之间皆器矣。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之。圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”王夫之认为，天地间一切事物都是器，而道也不过是器的道。但这句话不能反过来说，因此说，时间的每一器物都有它的道在。而他同时又说，道是有变化的，比如远古时期的那些道到了今天就不再实用，于是就发生了变化，因为古代的有些器物已经不存在了，所以那些道也就变得没有了用处，因此那些道也就无法流传到今天，所以他的结论是：这个器皿不存在时，关于这个器的道也就不存在了。王夫之的这个历史发展观也跟朱熹的相应论述不同，朱子说：“道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别！”（《朱文公文集》卷三）朱子认为，道是亘古不变的，不可能随着时代的发展而有区别，而王夫之则认为要从历史的发展角度来看道和器的关系，这也正是他观念先进的地方。在知和行的关系上，朱子强调先知后行，王夫之也反对这种说法，他在《读四书大全》卷三中称：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行始终不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”王夫之认为，从大的角度来说，不应当把知和行分开论述。如此说来，那他不等于赞同王阳明的“知行合一”吗？然而王夫之也同样反对“知行合一”这个说法，因为王阳明所说的知，乃是指人先天所具有者，而他所说的行，也不是通常所说的行动，而是指一种克服杂念的内心活动。
王夫之撰《礼记章句》四十九卷，清光绪十一年山西濬文书局刻本 如此说来，王夫之既反对朱子的“先知后行”，又反对王阳明的“知行合一”，那他认为怎样才是正确的呢？他在《尚书引义》卷三中说了这样一段话：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”王夫之认为，“知”得自于“行”，因此“行”是“知”的先决条件，也同样是获得“知”的手段，因此“知”的形成过程也就是朱子所强调的“格物穷理”，他认为“行”的过程就是探求“知”的过程，如果没有这种探求就不会有“知”，所以他强调在“行”中可以兼得“知”，而“知”却不可能兼得“行”，他在《读四书大全》卷一中又称：“由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”王夫之强调，“知”和“行”是相互推进者，也就是说，理论与实践是在具体的过程中相互促进的，通过实践产生了理论，而理论反过来又指导实践向更高层次发展。
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