中国哲学发展历程简述

　　中国哲学自古至今的发展，也是以存在和认识为主线的，也有伟大的发展历程，并且，程朱理学的本体论一直领先西方，至今依然如此。

　　一．老子《道德经》

　　“道”，即为巴门尼德之绝对的存在、亚里士多德之第一纯形式体。

　　《列子》“天瑞”篇之“四太”说和亚里士多德的“四因”说很接近。列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”“太易者，未见气也”，即动力因；“太初者，气之始也”，即所为因；“太始者，形之始也”，即形式因；“太素者，质之始也”，即质料因。不过，我认为《列子》不是先秦时期之作。

　　《道德经》中也有关于四个因的论述。道经·第二十一章：孔德之容，惟道是从。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。象：形式因， 物：质料因， 精：动力因，信：目的因。

　　“德”，即为亚里士多德哲学的具体事物之本质。

　　德经·第五十一章：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。《道德经》对于具体事物的本质没有继续深入的研究。只有这句话指出具体事物受道的支配，受其德的限定。庄子研究了很多具体事物的不同，然而，他的目的，不是要去研究这些具体事物的本质是什么，而是企图混淆事物之间的不同，而去达到万物大同，实现人和道的合一。这便有了宗教神秘色彩。

　　《道德经》和《庄子》中的其他问题。

　　1.无知之无动不是无为。积极地认识，积极地提高知识水平，不仅是人存在所必需的有为，也是无为的前提。

　　2.《道德经》中还有一句话是有问题的。德经·第四十二章 ：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这句话至今依然很流行，然而，这句话在认识逻辑上，却有大问题。“道生一”这个描述是错误的。载体和母体是不同的概念。载体，指的是基础、支配体，不能在母体的层面上来理解载体。“道”是载体，不是母体，不能在母体的意思上来理解和描述“道”。这就是说，道和具体事物之间的关系，不是母体繁衍的那种，而是支配和被支配的关系，事物之间的关系也不是一生二，二生三，三生万物这样的母体繁衍关系，而是事物之间的运动变化的结果。 单独的一个主体存在自身无法产生新的主体存在。

　　3.具体事物之所以成为这个事物而不是其他，就是因为其内在的本质已经决定了，如果改变具体事物的形式或样子，那就不再是这个事物了，而成为其他。因此，庄子混淆具体事物的不同是有问题的，具体事物的存在，除了受道的支配，更取决于其具体本质之理。

　　二．孔子关于做人的研究

　　孔子通过对人性的感受和观察，着眼于人性，提出人之为人需要具备的两个条件：“真”和“礼”。真或直，乃人性的真实反应，七情六欲需要得到满足，这是人存在的必需，而“礼”，乃为了避免和他人的冲突而对人的“真”性情发挥的节制，“真”和“礼”相结合才能让一个人正常的存在，孔子说，这样的人就是“仁”人。既然“仁”是让人能正常的存在的必需方式，根据“仁”，可以得到关于人的存在的各个主要方面的要求，即：仁义礼智信。再由此推导，可以产生关于社会和国家治理的“仁政”。这是孔子在哲学上的核心的贡献，是真正属于孔子的学术贡献。因此，孔子并非完全“述而不作”。

　　我认为，“仁”的确是一个人正常存在的条件。“真”相当于现在说的“自由”，“礼”相当于道德、法律。“礼”在古代有浓厚的高低贵贱之等级区别，是古代社会的时代局限，孔子也无法摆脱那个时代局限。因此，把所谓的不平等的“礼教”全部算到孔子的头上，是不对的。在当下人类追求平等的时代，应该剔除不平等的等级观念。

　　要认识到人性的普遍性和个性的复杂性。 各人的性情、禀赋、善恶的先天成分不同，各人所处的各种环境也有不同，对于“己所不欲，勿施于人”，要分析这个“不欲”是普遍的人性还是个性。如果是普遍的人性，这句话成立，如果是个性，则不成立。对于能做到仁的人，可以用仁，对于不能做到仁的人，就应该警惕，要用法律以及其他公平的强制制度来约束他们。对于一个国家来说，首先应该设立公平的制度来约束所有人，再施行仁人的教化。

　　仁是人之为人的基本条件，除此之外，人之存在，还应该重视认识和实践能力的提高，才能实现谋生和更好的生存。任何符合道德法律的工作都值得尊重，没有高低贵贱。对于一个能做到仁的君子而言，需要具备独立谋生的能力，先成小器来实现自主谋生，再去追求成大器，这才是对 “君子不器”的正确的理解。

　　孔子研究的核心只是怎么做人，这只是人类存在的一个方面，除此之外，老子、阴阳家、法家、墨家、周易、一直到程朱理学等，都是中国古代哲学上的瑰宝，都值得现在去全面的借鉴或完善。

　　三．惠施、公孙龙关于名实逻辑关系的研究 /  墨家产生了科学认识方法

　　思维处理意识中的“名”，这些“名”之所指，或是客观事物，或是语言上的一个概念。惠施、公孙龙在这个方面做了研究，指出，当说出一个名的时候，必须明确所指，注意名和实的区别以及逻辑关系，否则，表达或理解就会混淆不清。

　　对于具体可感事物的认识方法的研究，在先秦时期，做的最好的就是墨家。《墨经》： “知，闻，说，亲，名，实，合，为。知，传受之，身观，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”墨家论述的认识过程，是对于具体可感觉事物的认识方法，包含感觉经验、思维论证、检验。包含这三个要素的认识方法，就是科学。在西方哲学，亚里士多德产生了科学认识方法，在中国哲学，则应该说墨家产生了科学认识方法，不过，需要指出的是，墨家只是从经验的角度总结出对具体事物的认识方法，在理论体系上缺乏本体论和认识论根据。

　　四．荀子以“从道之礼”建立儒学体系

　　荀子，堪为儒家学术体系的第一个集大成者，把儒、法、道、墨等各家很好的结合了起来。凡为体系者，必涉及到本体论和认识论根据。支配万物之道、人之为人之德，是荀子的本体论根据。据此，荀子指出礼乃符合道义之礼，而不是符合统治秩序之规范。他明确指出“从道不从君，从义不从父”，把“礼”从现实统治秩序的桎梏中拉了出来，放到“道”的层面，使他的思想，摆脱了时代的局限，即使在现代，依然适用。

　　五．迷信和理性得混合--阴阳五行周易八卦

　　人类的认识是从迷信多于理性发展到理性多于迷信的过程。最初，理性认识很低，人们的行为主要依靠迷信，逐渐地，理性认识的成分多了起来，两者相结合，共同指导人类。在中国，到秦汉时，迷信和理性混合而成的东西中的理性认识部分已经达到很高的水平。一，信神占卜；二，阴阳、五行；三，数术；四，周易八卦。

　　周易八卦的确蕴含很高的哲学道理，不过，也不能过分夸大其中的理性认识水平。秦汉之后，中国的理性认识不断发展，终于在宋朝出现了更高级的程朱理学。现在，人类的理性认识，即在科学和哲学方面，又达到了更高的水平，在实践方面，可以更好的指导人类。当然，对于某些绝对超过人类理性认识能力的领域，的确需要通过信仰的方式去理解，但是，对于信仰领域的理解，须以不违反人类已经确定的理性认识成果为原则。

　　六．韩非子法家之合理性和局限

　　根据我的理论，人是主体，国家是主体，主体受本体的支配，关于具体主体的认识须符合本体之原理。人之存在须符合本体之道和为人之德，国家之存在也须符合本体之道和国家这个主体的本质之理。法家理论，首先要看在本体论上是否符合本体之道理，再看是否符合人和国家这两个主体存在的本质，即，法，不仅要符合国家这个主体存在的需要，还需要遵从本体之道和人性、人德。

　　《韩非子》的法家理论做到了这一点。

　　在符合人这个主体存在的属性方面，韩非子以人性之自私自利和趋利避害为根据，提出可设立令行禁止之法则。《韩非子》：“人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”

　　在符合国家这个主体存在的属性方面，韩非子认识到民众不齐，各为其利，各有所好，乌合之众，有令不行，有禁不止，不仅一事无成，反而必陷争乱，故，社会必须要有一定的秩序，国家必须要有合理的管理。他认为民众不会听命于圣贤，不会自觉遵守正确的道理，却只会听命于关系他们私利得失的人或政策。

　　在符合本体之道方面，《韩非子》：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”；“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性。”

　　随着人类的发展，理性认识水平是不断发展的。某法符合过去的某个状态，不一定适用于现在的状态，现在的某个法也不一定适合未来的某个状态。韩非子认为法应该顺应变化，因时而制，不应该因循守旧。

　　在韩非子的时代，立法之目的，是为了维护统治秩序。《韩非子》：“夫生法者，君也。守法者，民也。”不过，维护统治秩序的法有两种， 其一，顺应天道、人性，韩非子之法是也。其二，违反天道、人性，商鞅之法是也。现在看来，商鞅之法为建立的统治秩序，是先军政治的军国主义，有反人道反文明的成分。

　　在平等时代，人类在主体地位上是平等的，各人的权益都须得到平等的对待。因此，平等时代之法，是维护公民平等权益之根本保证，能真正符合人性遵从本体之道。

　　七．董仲舒以天人合一融合儒家和阴阳家

　　先秦时，荀子已经把孔孟、老庄、墨家、法家结合了起来，到了汉代，董仲舒又把阴阳家给添了进去，这是中国哲学上的一次重大发展，自董仲舒始，所谓的儒家，已经博采众长，兼容并包了先秦各家的精华。

　　董仲舒是怎样把儒家和阴阳家结合起来的呢？1.天地万物始于“一元者”。2.道法自然，人副天数。3.王以治民，君权神授。4. 仁乃天之意，治世当施仁政5.孔子受天命而为新王立制度。董仲舒的天人合一之说，有如下积极作用：

　　其一，在学术上，把儒家和阴阳家结合起来，这是荀子之后又一次重大的融合，是佛家文化在东汉时期传入中国之前的中国本土哲学思想的最后一次大融合。

　　其二，让“仁”成为官方推崇的第一指导思想，在当时有非常重要的现实作用。1，在全社会倡导“仁”这个博爱的思想，有利于人类的共生共存，减少人们之间的野蛮冲突，乃教化之第一要义。2，以仁义来约束君王，以仁政流程来限制王权。3，有助于减少古代的各种野蛮残暴的、严重不人道的刑罚；4，以“仁”为根本，从个体到家庭再到社会关系再到国家层面的君民关系，可以最大共识的形成稳定的基本秩序，这个作用完全可以代替一神论宗教统治下的那种宗教性质的秩序，同时还可以避免宗教之间的野蛮冲突，而更显出人类理性认识的高明。如此，中国的儒家思想逐渐成为东亚的文明制高点，吸引并且教化着东亚各国的人民。

　　八．去除荒诞，追求理性，王充对董仲舒哲学的修正

　　董仲舒把阴阳家和儒家结合起来，其中毕竟有一些牵强附会的荒诞成分。王充著《论衡》对此有很好的批驳，主要体现在这几个方面：1，以人之平常的常识经验和简单的理性推论来证明某些虚妄。2，认为人之个性有善、恶禀赋。3，关于生死由命富贵在天的宿命论，其逻辑根据在于人之性情和禀赋的天然性。在古代，宿命论的积极意义是可以推翻人种血统之说。人之禀赋来自于天，人可以通过发挥先天的禀赋而获得现实的成绩，这个说法非常有助于人类进行自主的认识和实践，在思想上有助于人们摆脱“神控”的桎梏，在实践上，有助于人们摆脱不合理不人道的剥削统治。因此，不能简单的把宿命论当作迷信，在一定程度上，宿命论反而可以为所有人在理性认识和实践上打开一条人生发展之路。如刘邦虽为平民，而可以平定天下。可以说，在科举选拔人才之前，宿命论是在思想理论上可以否定血统世袭的唯一根据。

　　王充举起理性认识的火把，引导后世坚持和发展理性认识，减少迷信，抑制宗教迷信思想的传播，对于古代中国的理性认识的发展起到了重要的作用。同时代的欧洲，却处于宗教思想大发展的时期，理性认识逐渐地被宗教势力压制。

　　九．《周易-系辞》的本体论和认识论

　　《周易-系辞》有两个版本，一为通行本、另一则是马王堆帛书。马王堆汉墓的下葬年代，据考证，应该在汉文帝十二年即公元前168年之前。这个考古发现对于明确中国哲学上的某些问题起到了至关重要的作用。董仲舒精通阴阳家和儒家，说明至少在董仲舒出生前后的年代，在民间，儒家和阴阳家的思想已经被结合起来。公元前168年，董仲舒12岁。马王堆帛书系辞上已经有了“子曰”，则完全可以确定在董仲舒出生之前，儒家和阴阳家的思想已经有了结合。

　　对于我而言，我更关注的是通行本系辞上的这几句话：“一陰一陽之谓道”，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“形而上者谓之道；形而下者谓之器”等。这几句话蕴含重要的本体论和认识论思想。这几句话在马王堆帛书上已经有了。“一阴一阳之胃道。系之者善也，成之者生也。仁者见之胃之仁，知者见之为知，百生日用二弗知也，故君子之道鲜。”；“是故易有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业。”；“是故形而上者胃之道，形而下者胃之器，为而施之胃之变，谁而举诸天下之民胃之事业。”

　　通过帛书上的原文，我们可以明白在董仲舒时代，中国哲学的本体论和认识论的水平。

　　1. “易有大恒，是生两仪”。据有关考证，帛书上的“大恒”两个字是否应该为“太极”依然有争议。如果是“大恒”，意思就是指那个根本的永恒的存在。如果指“太极”，所指也是那个根本的永恒的存在。可见，即使字面不一样，但是都指向那个根本的永恒的存在。然而，根据字面可以推论古人对于那个根本的永恒的存在的理解。如果是“大恒”，结合“是生两仪”，人们可以把“大恒”理解为某个原始的东西，而把这个原始的东西，称为“无极”，无极生两仪。如果是“易有太极”，结合“是生两仪”，则会有两种说法。其一，如果认为太极有一对阴阳，则不应该有“是生两仪”，应该是“是有两仪”，才逻辑通顺。其二，如果认为太极不是一对阴阳，把太极当作某种原始的混沌的东西，“是生两仪”才符合逻辑。然而，在中国古代哲学，最起码在周敦颐的《太极图说》之中，可以明确看到，太极的意思就是一阴一阳的统一体。另外，帛书上 的“大”字，有可能是“太”字，而不可能是“无”字。因此，我认为，帛书上写的的确应该就是“大恒”，而不是“太极”。

　　2. “是生两仪”，注意，是“生”而不是“有”。两仪是阴阳，“是生两仪”，意思就是生出了阴阳。据此，可以明确，在帛书的时代，古人并没有把一阴一阳的统一体当作本体。所以，虽然帛书系辞有“一阴一阳乃为道”，但是，并没有把这个“道”当作本体性质的存在。犹如在西方哲学，虽然认识到矛盾对立是一个普遍的法则，但是，却并没有认识到这个矛盾对立统一体就是本体。由此，可以确定北宋二程把一阴一阳之太极当作本体的观点，并非来自系辞。

　　3. “是故形而上者胃之道，形而下者胃之器”，说明在帛书的时代，中国人已经认识到具体事物的本质在于形而上的道理，把形而上的道理和现实的器物已经能做出明确的区分，这是高级理性认识所必须的条件。《系辞》中，这句话前面有一句“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣”。意思是说，乾坤宇宙如果不存在，关于体现乾坤宇宙之原理的“易”就不会被认识到。如果没有“易”中之理，那么，乾坤宇宙也就不存在。以哲学上的本体论和认识论来说，宇宙万物之客观存在，是因为有本体之理为支配，如果没有本体之理，则宇宙万物无法存在，有了这样的本体论认识，才能有“形而上者谓之道；形而下者谓之器”这样的说法。

　　《道德经》虽然有关于“道”之属性的论述，比如，其中有“象”、“物”、“精”、“信”可以对应于亚里士多德关于存在的“运动因”、“目的因”、“形式因”、“质料因”。但是，道到底是什么，《道德经》没有更多的说法。而帛书的系辞已经有了“一阴一阳之谓道”；“是故易有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业。”等理解，说明在关于本体以及本体和万物之间的关系的理解方面，帛书时代已经超过《道德经》。

　　十．向秀的“物各自造”是关于具体事物认识方面的重大进展。

　　向秀、郭象的《庄子注疏》，绝对不是对庄子思想的重复。“无不生有、物各自造、人各有种”的思想是魏晋时期中国哲学在关于具体事物的认识方面的可喜进步。正是因为魏晋时期有了这样的理性认识，中国人才没有被从印度传来的“四大皆空”的佛教思想所蒙蔽。

　　十一．程朱理学的本体论一直领先西方哲学

　　二程之前，中国哲学的大问题在于两点，一，本体，即老子之道、王弼之“无”、《周易-系辞》之“大恒”、周敦颐之“无极”到底是怎样的 ？二，具体事物之本质是不是真实的存在？不明白本体之理，就会迷失在纷繁复杂的杂物中不得要领，如果不明白具体事物的本质是真实的存在，就不会重视对具体事物的科学研究，不利于科技大发展，

　　一般认为二程理学发端于北宋周敦颐。我不同意这种说法。根据周的《太极图说》、《通书》，可以发现周的思想和周易系辞没有什么本质的不同。都认为有一个本体性质的存在，名为无极，这个无极生出阴阳太极，太极生出五行，五行生出万物。这种思想的主要问题是：1，无极，即本体，到底是什么？2，依旧把母体繁衍的方式当作本体和具体事物之间的关系，没有摆脱道生一，一生二，二生三，三生万物之旧说；3，具体事物之本质是不是真实的存在，依然是个问题。

　　程颐 ，1033--1107，河南洛阳人，世称伊川先生。程颢，1031--1085，程颐之兄，世称“明道先生”。朱熹 ，1130.9.15—1200.4.23，字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公。程颐有个学生叫杨时，杨时有个学生叫罗从严，李侗是罗从严的学生，朱熹学于李侗，为程门后学，并且发扬光大。朱熹指出人们应该研究各种事物的具体道理，认为人的所做所为应该符合人之所以为人而自然必需的道理，人的行为应该符合事物的客观规律。1194年，朱熹入朝给皇帝讲学。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”为其讲学奉劝之主旨，希望以本体和具体之理来限制或规范君臣之所为。当今世人大多认为程朱理学讲的都是维护封建皇权专制统治之理，实乃大谬。

　　一阴一阳之太极是本体

　　程颐明确指出道不是阴阳之物，而是一阴一阳这样的相反相成之理。明确提出形而上为不可感觉的形式体之存在，形而下，即为有质料的现实具体事物。明确指出气为质料，道作为纯粹的形而上存在，不必依赖于气。

　　“道非阴阳也，所以一阴一阳者为道。”；“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。” 见《遗书》。“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。” ； “形而上形而下者，亦须更分明须得。” 见《遗书》

　　“凡有形有象者，即器也；所以为是器之理者，则道也。”见《与陆子静书》。

　　“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”；“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。” ；“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”见《语类》

　　“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。” 见《太极图说》注。

　　“南轩云：太极不能无动静，未达其意。曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”见《答郑子上》

　　具体事物之理是真实的形而上存在

　　程颐提出本体之理和具体事物存在之理都是可以脱离现实事物的永恒的真实的客观存在，认为气只是构成事物的质料，质料根据形式体之道理构成具体事物。

　　“百理俱在平铺放着。” ； “理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。” 见《二程遗书》

　　“这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看作知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鲜矣。此个亦不少亦不剩，只是人看他不见。” 见《二程遗书》

　　“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。 见《遗书》

　　“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物做则也，惟止之各于其所而已。” 见《遗书》

　　“惟其理有许多，故物有许多。”；“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”；“问：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。”；“问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行于陆。” ；“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”见《语类》

　　“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”见《答刘叔文》。

　　“事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：如君之仁，臣之敬，便是极。先生曰：此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。”见《语类》

　　“人人有一太极，物物有一太极。”；“万一各正，小大有定。言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极。然又一物各具一太极。” ；“如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”见《语类》

　　“天地之间，有理于气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。”见《答黄道夫书》。

　　“此气是依傍这理行。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。”；“阴阳五行错综不失其绪，便是理。”见《语类》

　　“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将此理入在里面。”；“未有天地之先，毕竟是先有此理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便于气，流行发育万物。”：“或问必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。”见《语类》

　　“仁义礼智信”是人之为人之理

　　“仁、义、礼、智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐，羞恶，辞让，是非，是也。”见《语类》。

　　在这里，朱熹为儒家的仁义之说找到了本体论根据。孔孟立论之根据在于对人性的直观感性经验，朱熹则在本体论上把仁义礼智信作为人之所以为人之理，人不能被人欲蒙蔽毁坏，这就是“存天理，节人欲”。“存天理”，指的是本体之理和具体事物之理都是客观存在的，“节人欲”，指的是人不能完全根据自己的欲望而行动，合理的欲望应该得到满足，但不能没有节制，否则，不仅危害自身，而且可能危害到他人。

　　关于认识

　　既然认为有一个普遍的天理，具体事物有其具体之理，那么，人就应该努力去认识这些道理。是否承认具体事物有其具体之理，是人类理性认识上的一个大分岔口。如果否认，则认为人的认识或者修行的目的，是要实现天人合一，把自己修练成本体那般纯粹的圣明之体，如庄子，如佛学；如果明白具体事物有其具体之理，则认为人应该努力认识清楚具体事物之中所蕴含的具体的道理，对于具体可感事物的科学认识就可以发展起来。程颐说认识的目的是去明白一个又一个具体事物的道理，一个具体事物之理不能代替其他事物之理，这是符合科学认识思想的。

　　“涵养须用敬，进学则在致知。”；“诚意在致知，致知在格物。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应事接物而处其当，皆穷理也。”

　　“或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。”

　　“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明亦。”见《大学章句补格物传》

　　“孔子之所谓克己复礼。《中庸》所谓致中和，尊德性，道学问。《大学》所谓明明德。《书》曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执阙中。圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。......人性本明，如宝珠沉浊水中，明不可见。去了浊水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：为仁由己，而由人乎哉！紧要处正在这里。见《语类》

　　程朱理学认为万物之存在既受本体之理做根本支配，也取决于其具体之理。人之存在，既要符合本体之理，也有人之为人之理。人们应该去研究一个个的具体事物，明白具体事物之理，而在实践上遵从具体事物之理。朱熹去世之后不久，程朱理学开始被官方推崇，历经南宋、元明清。

　　英国现代生物学家李约瑟在其《中国科学技术史》曾说：“当我们进一步考察这一精心表达的自然体系时，我们不能不承认宋代哲学家所研究的概念和近代科学上所用的某些概念并无不同。至少理学的世界观和自然科学的观点极其一致，这一点是不可能有疑问的。宋代理学本质上是科学性的，伴随而来的是纯粹科学和应用科学本身的各种活动的史无前例的繁盛。”

　　程朱理学的本体论已经超过亚里士多德的理论。本体到底是怎样的形式体，亚里士多德没有明确的说法。而在程朱理学，则明确指出本体就是一阴一阳之太极。

　　西方哲学，从赫拉克利特到谢林，到黑格尔，直到现在，虽然认识到矛盾对立是一个普遍的法则，但是，在本体论上，依然没有一个明确的说法。我论证出本体是矛盾对立统一体。凡是自身内部有一对矛盾对立统一体的实体存在就是主体。人等生命体的存在是自我和非我的矛盾对立统一体，非生命体的主体存在是一对相反相成的矛盾对立统一体。我的新本体论和认识论，可以证明程朱理学把一阴一阳之太极当作本体的说法是正确的。（如上第三节论述，或参考《存在是什么》，学林出版社出版）

　　朱熹生活在君权专制之不平等时代，所言政治之理必有不平等时代的等级秩序之意思，这并非朱熹之说有误，是时代局限而已。如今，人类处于平等之民主时代，不平等的等级秩序之说必然被剔除，平等是人、国家之存在的道理，此理，即使朱熹再世，也必认可。故，切不可因为程朱理学有三纲五常之说而全面否定理学在哲学上的伟大价值。只要删除掉不平等之说，程朱理学完全可以是当今世界哲学创新发展的完美基石。

　　根据程朱理学，人之存在除了会受到一阴一阳之太极的支配，而且还有人之为人的具体道理。人之为人之具体道理和太极之理必然可以很好的融合为一个形式体之理， 那么，这是什么呢？

　　根据我的理论，本体是矛盾对立统一体，人等生命体的存在是自我和非我的矛盾对立统一体，人的一切行为都是这个矛盾对立统一体的运动推动的，据此，可以推论出关于人之存在的各个方面的道理，本书《幸福的存在》就是详细论述。