59王夫之与理学

就本体论而言，理学家中有三种观点：一是张载的气本论，一 是稈朱的理本论，一是陆王的心本论。在十一世纪至十七世纪的 以往六百年间，程朱理学和陆王心学的内在逻辑已经完全展开，程 朱学派于明中叶渐趋衰落?陆王心学于明末流为“狂禅”，被讥为 “曲学误国'尚未充分展开内在逻辑的气本论能否补偏救弊1重 振理学呢？

王夫之对理学各派的态度是不同的。他以张载思想为正学, 对周（惇颐)、程(颢、颐)、朱(熹陆(九渊）、王（守仁> 各家学说皆 持批评态度，其中对周、程、朱尚存礼敬，而对陆、王则以“异端”看 待，几乎无一是处。他的主观意图是淸楚的，即要以张载恝想为基 础，批判地吸收程、朱关于性命道德论述的合理成分，创造一种别 开生面的哲学体系，树立以气本、主动、珍生、日新为原则的时代风 气D从形式宥，王夫之哲学表现为对张载思想的继承和发扬，面从 其实质看，则C越出了理学思想的樊篱。

在张载那里，气本论与其理学体系是矛盾的。他的理学思想 不是基于气本论而是对气本论的背离。程、朱吸收了他的理学思 想，扬弃了气本论。而王夫之发展了他的气本论，批评了他的理 学，使气本论的内在逻辑得到充分M开。

第一节王夫之对张载气本论的继承和发展

王夫之(公元1619—1692年）字而农，号姜斋，学者称船山先 生。他从四岁起读书，七岁读完了十三经。十四岁考中秀才，二 十一岁与管嗣裘等人组织“匡社”。二十四岁中湖广乡试举人。明 王朝覆亡后，他曾参与发动衡山起义.阻击清军南下，兵败后逃往 肇庆，投奔南明永历政权，被任命为行人司行人介子。后为奸党王 化澄等人谗害，逐归湖南，伏处瑶人之中，过着流亡生活。晚年屈衡 阳石船山，致力于学术思想的总结。王夫之的父亲王朝聘“根极理 要，宗濂、洛正传'是尊尚程朱理学的学者。王夫之幼承家学，受其 影响很深。而在救亡图存的抗清斗争中，他的思想自觉倾向唯物 论，而以张载之学为依归。他曾预撰墓铭，表达他一生为之奋斗的 两大志愿：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不 能企％他一生著述宏富，主要哲学著作有:《张子正蒙注》、《周易 外传》、《尚书引义》、《诗广传:K《读四书大全说》、《思问录>、《读通 鉴论》等等。

王夫之继承了张载的气本论思想f认为“气”是宇亩的本质。他 对“气”的阐释分成若干层次。他的理论是从张载开始的。

佛、道二氏视“虛空”为空无，并以空无为世界根本，认为“有生 子无”。唯物主义哲学家要破除怫1道二氏的空无世界观，驳倒这种 隐蔽的、潜在的创世说，就必须赋予“虛空”以物质的意义。张载 说:“知虛空即气，则无无。”(<正蒙·太和篇>)王夫之发挥了这一思想， 说凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有;散则隐，隐则人谓之 无& 张于正蒙注)“人之所见为太虛者，气也，非虚也。虚涵 气,气充虚，无有所谓无者。'同上)他以为世界本无所谓无,无是对 具体事物的一种限定，如龟无毛1兔无角，无依有而#在。就“气” 而言.所谓有无，不过是“气”的聚散状态,“气”聚则肉眼可见，“气” 散则肉眼无睹。“气”是有形与无形、虛空与实体的统一。王夫之 又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙Z天之象，地 之形，皆其所范围也，(同上)这段话有两层意思：一是表述了 "气” 是一种猕漫性的存在，是没有“间暸”的，如果承认有“间隙'也就 等于承认宇宙存在着空无；二是强调了“气”在空间存在的普遍性， 小至尘埃纤芥，大至天地皆其所范围也。”这里没有精神性主宰 立足的余地&

人有生死，物有成毁，而作为物质的“气”有无生灭呢？如有生 灭，当其未生之先、既灭之后，宇宙岂不是一片空无吗？王夫之在 强调“气”在空间存在的普遍性的同时，又强调了“气”在时间上的 永恒性和常住性。他说车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟、为 烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一 甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归I若庵盖严密，则郁而不散6 汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且缅缇不可 象者乎!……故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭，(同 上)这里，他朴素而出色地论证了物质不灭原理，也就等于论证了物 质在时间上的永恒性和常住性。

对于“气”的描述涉及对宇宙的理解。人们可否将宇宙者作盛 “气”的容器，如把宇宙看作容器，这容器之外是什么呢？宇宙有无 始终，如有始终，它在肇始之前、终结之后又是如何？换言之，宇宙 在空间和时间上是有限的，还是无限的？王夫之回答说：

上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然莫为之郛郭也。惟 奋郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉I 宁宙者r积而成乎久大者也，K思问录，内筲

天地之终，不可得而测也3以理求之，天地始者今日也， 天地终者今日也E其始也，人不见其始；其終也，人不见其 终。其不见也，遂以谓邃占之前，有一物初生之始!将来之口， 有万物皆尽之终，亦愚矣哉！（《周易外传>卷西）

他认为，宇宙无论从时间还是从空间说都是无限的。这样，他就在 时空问题上排除了精神性主宰的位置。

但是，仅在时空上排除精神性主宰，还不能完全杜绝创世说。 唯心主义者可以把精神性主宰宣布为超绝时空的，绕开时空观，而 以动諍观作为突破口，为创世说开辟道路。唯心论者井不一般地 否认运动的存在，他们往往以下列方式提出问题:物质运动的动力 是来自物质世界的外部呢，还是来自物质世界的内部？若说来自 物质世界外部，就会直接引出创世说；若说来自物质世界内部，那 么这种动力是从来就有的，还是由所谓最初寂然不动的“静”转化 来的？如果承认寂然‘静”能够转为运动，则将间接引出创世说。

王夫之认为，运动是“气”的固有属性。他说太虛者，本动者 也。动以入动，不息不滞，(《周易外似卷六)“虚空即气，气则动者 也。”(< 张子正蒙注》卷一)所谓“动以入动”，即是说物质可以由此时的 运动转入彼时的运动，运动是绝对的，而相对的諍止不过是运动的 一种特殊状态，动諍皆动也，由动之静，亦动也。”(《读四书大全说>卷 十)“静者静动，非不动也思问录.内篇>)王夫之的“太虚本动”思 想包含这样两层意思* 一是说运动是物质世界的自己运动，不是来 自外在力量的推动;二是说运动与物质均具有永恒性，物质世界从 来就是运动的。由于它是“本动”,所以无所谓最初的寂然之静I由 于“动以入动，不息不滞”，所以也无所谓最终的息止之静。

这种“太虛本动”论点是难能可贵的。但若停步于此，不去具 体阐明物质世界本自根的化生机制，那“太虛木动”论点必然峡

乏理论力量，不能制胜创世说。

王夫之把物质世界的化生机制归结于阴阳二气的相互作用， 认为阴阳二气的对立统一是宇宙的根本规律。他的进一步探究， 从以下三个方面论及物质世界的结构。

一、 阴阳是关于事物矛盾性的抽象。王夫之以为，这种矛盾n 是普遍存在的。它存在于“气”的原始状态中，“絪缢之中，阴阳具 足v张于正蒙注 > 卷一 )！存在于变化过程中，“一气之中，二端既肇，摩 之荡之，而变化无穷'同上存在于大千世界的万物万事中，“物物 有靱阳，事亦如之”c同上卷三宇宙没有无阴阳的事物，也没有纯 阴.纯阳的事物。阴阳的名义是相对的，不是绝对的，“凡阴阳之名 义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物终不相杂之谓”(问上 卷―)。即使具有阴、阳特质的事物，也是“阳中有阴，阴中有阳”。由 此说明万事万物都体现阴阳并存的矛盾普遍性。

二、 阴与阳是对立统一的。根据王夫之的意见，阴阳关系具有 两重性:一方面“相反相仇”，表现为互相对立、互相斗争的性质，另 —方面又“互以相成”，表现为互相依存、互相渗透的性质^王夫之 说:“以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相 反面相为仇;乃其究也，互以相成，无终相敌之理。”《张子正蒙注> 卷一 > 由“相反相仇”转化为“互以相成”，对立是怎么变成同一的？王夫 之认为，“反者有不反者存，而非积重难回，以孤行一径矣，_场外 传>卷七)阴阳双方并非各走根端，绝对排斥，而是“反者有不反者 存”，“相反而固会其通同上)。这里，王夫之以《易》理揭示了事物 矛盾运动的情况。

三、 阴阳相互作用是运动的源泉和物质多样性的原因。王夫 之把阴阳相互作用称作“感％以为阴阳交感所以能产生运动。 他说：“动靜者f阴阳交感之几也。动者，阴阳之动；静者，阴

阳之静也。'硐易内似卷JD阴阳二气是运动的主体，有阴阳就冇交 感，有交感就有运动。因此，运动成为“气”的根本属性。王夫之 还认为，阴阳交感的矛盾运动是产生物质多样性的原因。他说： “二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。张子正孽注>卷一)天 下万物“不相肖而备成形色”，都是由阴阳相互作用产生的。一本 何以能产生万殊？王夫之引出“主持”和“分剂”两个概念予以解 释。他说，《易》固曰：‘一阴一阳之谓道。’一之一之云者，盖以言 夫主持而分剂之也，(m易外传》卷五)所谓“主持”，是指“道”即体现 在阴阳中的对立统一规律所起的作用；所谓“分剂”指的是阴阳在 统一体中所处的位置和数量上的比例关系。在阴阳互相作用的矛 盾运动中，由于有“主持”和“分剂”,所以产生了世界上形形色色的 事物3

从以上论述可以看出，王夫之在自然观上已经完全堵塞了可 能产生创世说的漏洞&

宇宙不存在精神性主宰，但存在着精神现象。理论的彻底性 要求解答：精神对于物质世界的关系如何，它在宇宙占据什么位 置。张载过份强调“万物一体”，忽视了物性与人性的差别，错误 地认为，万物也具有类似人的精神的东西：“性者，万物之一源，非 有我之得私也。” a正蒙*诚明篇》)这就落入了理学唯心主义的泥潭a 章太炎批评张栽“淫于神教”是有一定道理的。

王夫之的《张子正蒙注》对此一面曲为说解，一而又巧离批评， 极尽委婉之能事。他以为，“性”是不能泛言的，人之性异于禽兽之 性，如泛言之，那“尽性”岂不是要尽禽兽之性吗？“我之得私”的 “性"不能成为“万物之一滬”广得与人而共”的是“命”，要强调人 与万物同源，只能归结于“天命'时不应归结于“性' if卩在王夫之 那里，“天命”不过是“气化”过程，“天命，太和絪组之"C，屈仲而成

万化，气至而神至，神至而理存者也张子正蒙注 >卷節

气本论的发展，要求解决好人与自然界的关系问题。张载在 这一H题上出现了膨胀主体情神的错误。张载说：“天性在人，正 犹水之在冰，凝释虽异，为物一也。'《正蒙·诚明篇》)主夫之以为，人 性有其具体的内容，不能把它推扩于天，“人物有性，天地非有 性，……性存而后仁、义、礼、智之实章焉，以仁、义，礼、智言天，不

可也”(《周易外传 > 卷五)〇

《周易》有这样一段话，一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者 性也。”王夫之据此演绎成一套“继善成性”理论。他以思辨形式阐 发这一理论，困惑了不少现代学者。如果撇开这些思辨形式，其道 理也不难明白。

王夫之以为，人性井不是苍苍之天所賦予的，所谓“天命之谓 性”的“天”相当于今日所谓的客观条件和钚境，这里有先天的遗传 因素，也有后天钚境影响的闪素。“父母者，乾坤也，即以命人之性 者也；师友交游者，臭味也，即以发人之情者也；见闻行习者，造化 也，即以移人之气体者也。”(《读通鉴渺卷十三)而父母配天地以施生， 所体现的即是“一阴一阳之道”。

所谓“继善”，于人为“继志”，亍天为“继道”，“所谓肖子者，安 能父步亦步，父趋亦趋哉！父与子异形离质，而所继者惟志。天 与人异形离质，而所继者惟道也”尚书引义>卷一)。在主夫之哲学 中/志”与“道”属于一种历史发展的观念，从“道”的方面言，“洪荒 无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，M今日无他年之 道者多矣”(碉岛外传》卷五)。“道”不是既定的一成不变的，它是随自 然史和人类史的发展而发展的，所以“继天之道”会随时代进程而 有所损益3从“志”的方面言中国之天r，轩辕以前，其犹夷狄 乎！太吴以上，其犹禽兽乎！”思问果.外篇》)人类是一步步进化的,

文明是一代代积累起来的，所以“继父之志”就应衮现为继承并发 展父辈文化，而不应“父步亦步，父趋亦趋”。所以介“继天之道”与 “继父之志”来看“继善”，就可以达到这样的认识高度:即把“善”看 作人类文明的历史积淀。

所谓“成性”，就是实现道德的U我完善/“性者，生理也，日生 则日成也”(《尚书引义>卷五>。“性”不成侧于枋生之顷，而是“日生日 成”的。人性的形成，与其所处的社会环境有直接关系&客观世界是 变化发展的，因而人性也会随之发展而不断丰富(“命日新而性富 有”)。王夫之把人性看作人类实践的历史产物，这就否定了张载 “性者，万物之一源”的理学唯心主义错误，发展了张载的气本论思 想。

第二节王夫之对理学唯心主义的批判

理学讨论了理气，道器，能所.知行、理欲、动静等范畴a这些 气 讨论围绕一个中心，即论证

理 仁、义、礼、智不仅是心性的

I 本体，也是宇宙的本体。哲

学在理学家那里尚未成为一 门独立的学科，而仅仅是论 证儒家伦理的理论工具。这 样，他们对许多哲学间题的 回答，就形成一种思想模式: 在理气关系上，理在气先；在 道器关系上，道在器上！在能 所关系上，以能作所;在知行

关系上，知先行后；在理欲关系上，存理灭欲；在动諍关系上，静主 动客，如此等等。而凡是在一对范畴中起主导作用的方面，一定与 仁、义*礼、智有着直接或间接的联系。

王夫之所要做的工作，就是要把仁、义、礼、智从中心位置移 开，把它送回道德领域。这样，在本体论、认识论领域中，哲学范畴 不再受仁、义、礼、智的牵制，可以阐发自身的真理了。

(一)理气问题&这是宋明时期哲学斗争的中心论题，斗争的 焦点在于：世界的本质是精神性的，还是物质性的？程朱理学以 “理”作为其哲学的最高范畴，朱熹以“天地之心'“无心之心”形容 之，即意谓一种客观精神，一种无人身的理性。朱熹首先将理、气 分析为二物，由此展开了多层次的理气关系：就分合而言，理气“各 为一物胃与气，it决是二朱文公文集》卷四十六<答刘叔文>)。就 先后而言，“有是理，后生是气”a朱子语类》卷-^ “未有天地之先，毕 竟先有此理”(同上)。就本末而言气是依傍这理行”（同上“有是 理，便有是气，但理是本”c同上^就内外而言/理在气中”，“太极 生阴阳，理生气也；阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也'《周 子全说>卷一£集说就主从而言，4‘理为气之主”(<朱子语类>卷九四)，“气 之所以能动静者，理为之宰也”(<太极图说·聿句就常变而言，气 有未生散尽之时，而理则恒存不变/万一山河大地都陷了，毕竟理 只在这里\<朱子语类》卷-总面言之，理是第一性的，气是第二性 的。朱熹的理本论体系是完整的，前后一贯的。在朱熹那里，“理 在气中”并不意味着理依赖于气而存在，而是说理生气之后，即以 气为临时寓所。这里，理仍遒主宰者，而不是服从者<> 朱®的结论 是：“宇宙之间，一理而已/a朱文公文集 > 卷七十 < 读大记世界的根本是 精神性的。

王夫之认;^秩序条理是物质世界的固有属性，不是构成物质 世界的“先设之定理'他注《正蒙》“天之生物也有序”说其序之 也亦无先设之定理，而序之在天者即为理，《张予正蒙注》卷三)因而 理气关系不是存在与所以存在的关系，而長存在与存在方式的关 系。两者区别在于:前者是一种隐蔽的目的论，现实世界的秩序被 说成“理"的具体体现，而凡不合目的的事物，则被说成“失理”；而 后者认为，“理”是关于“气”的多方面的规定性，它所反映的是事物 的自然形态，是普遍性与特殊性、必然性与偶然性、规律性与非规 律性的统一,“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也?”<《读四书大全 说》卷七）

把“理”绝对化，是从分离理、气开始的a王夫之批判理本论也 首先是从反对分离理、气着手的a他说：“理与气元不可分作两截”， “理与气不相离。”(同上卷九言气即离理不得”(同上卷十“理”不長 独立之物，作为存在方式，它只能通过物质存在得以体现，“天下 岂别有所谓‘理％气得其理之谓（浬’也”(同上卷九“气原長有理 底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也”(同上卷十>。

理与气同时并存，没有存在方式的存在和没有存在的存在方 式部長不可设想的，因而理与气也就无先后之分。但是，“气”有 实体理"依附“气”而存在,所以“理”与“气”仍有主从之分。“理， 即是气之理。气当得如此，便是理。理不先而气不后&…+ + .若沦 气，本然之体，……惟本此一实之体，自然成理。”(同上卷十)天下只 有随事而见的“理”，没有一成不变的“定理”，所以立一“定理”以范 围天下的思想方法也長不可取的，“有即事以穷理，无立理以限事”。 (《绿春秋左氏传博议> 卷下）

“理”在朱熹本体论中，長一种神化秩序，一种绝对的客体精 神，而在王夫之的本体论中理”则是一种物化秩序，它已没有楕 神性的意义。对世界本原问题的回答，王夫之得出了与朱熹截然 不N的结论:“若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非 气，通一无二者也。其聚而出为人物则形，故而入于太虛则不

形^〈《张子止蒙注 > 卷一)“天人之蕴，一气而已” K读四爷大全说 > 卷十1lt

界的根本是物质n的。这就彼坏了程朱理学的理论基石。

(二)道器问题。在朱熹那里，这一问题是与理气问题相混同 的，他说:“理也者，形而上之道也，物之本也；气也者，形而下之器 也，竺物之具也朱文公文集 > 卷五十八®黄过失》朱熹把形而上、下之 分解释为无形、宥形之分，并以此证明“理”（或“道”）先于“气”（或 “器”)而生。“形而上者，无形无影，是此理”(《朱子语类純九五)，“白形 而上、下言，岂无先后？ 同上卷一〉

王夫之针对这种观点，指出：“形而上者，非无形之谓；既有形 矣，有形而后有形而上，无形之上，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人 穷钧，皆未有者也。……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今、通 万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?”ajM 易外传》卷五)所谓“形而上”，是指抽象的思维形式，有形象才能进行 抽象，有器物而后才有名相，经过“亘古今、通万变、穷天穷地、穷人 穷物”的抽象过程,才有“道”的概念。

清中叶的戴震说古人言道，恒该理气，理乃专属不易之则， 不该道之实体。而道、理二字对举，或以道属动，理属静；……或道 主统，理主分；或道该变，理主常。”(伽⑶上)王夫之对“道”与“理” 的区分虽然没有这样明晰，但也有相近似的看法。在王夫之甜学 中，“道”范畴的使用，在本体论和认识论上内涵有所不同。

在本体论上/‘道”是对阴阳二气运动变化(气化）的整休概括， “道生于有，备于大繁e有皆实而速行不息，太极之函乎五行二殊， 固然如斯也”<c周没外f於卷七“道”包蕴物质性和运动性，物质和 运动都是永恒不灭的。这是本体之“道”的内涵；而“器”是气 聚成形的特殊形态a在这种意义上，“道”与“器”的关系近似 于整体与个别的关系，器物有成毁，个别会有时不存，但作为 整体的物质运动不会就此停止聚散变化，而其本体不为之损 益”h从历史的长河看，"道”意味着“气化”的生生不已，而“器”只 是气的“暂聚”状态，是“气化”的环节和小过程。因而王夫之说：“道 体器用”、“道本器末'“器敝而道未尝息《张子正蒙注，卷一)，“无恒 器而有恒道”a思H录.外但是“道”并非抽象的存在，它通过无 数具体的“器”体现出来，“盈天地间皆器”，一器之毁不足以息 “道％也正因为“群有之器，皆与道为体《周岛外传》卷二)。

在认识论上，“器”指体现人类实践活动的具体事物，“道”指这 种具体事物的规律，是认识所追求的目标。道器关系对应着知行 关系，只不过前者是就客体而言，后者是就主体而言，

人们在长期的生产实践中懂得，要制作一件器物或从事一项 活动，应先了解关于该种器物或活动的规律，可是，这种了解并 不总是获得成功，除了主现原因外，也有客现原因，于是问题以哲 学形式提了出来:“道”与“器”的关系是怎样的？

道家C以及理学)唯心主义利用人们对道”的重视悬道于器 外以用器”，把“道”神化为先于形器而存在的客体精神，世界上的 万事万物都是由它外化生成的。道器关系犹之母与子的关系，“器” 永远处于“道”的派生物的地位。

王夫之以为，从认识论的角度来看道器关系，“器”是根本， “道1f作为具体事物的规律，只能依存于“器”。他提出“无其器则无 其道”的命题，由之引出许多有价值的论断。

首先，他认为，“道”不是悬空独立的，它体现在形器之中。求 “道”必当于“器”上求，而不应“遥空索去”，求之于无何苻之乡a“据 器W道存，离器而道毁”(■晶外传>卷二“据器”是认识的先& 条件。这是因为“器”是人生产1生活所遇到的直接现实的对象， “天下唯器而已矣”，举凡自然界的品汇万殊，社会的名物制度，人 文历史都是“器”。由于时空的限制，即使多大圣人也不能阅尽天 下古今事物。而对于一般规律的“道'就连匹夫E妇也是可以“与 知号能”的。因此，王夫之说“尽器难矣'"圣人之所不知不能者， 器也。夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣(《思问录.内篇>) 他反对人们将认识停留在关于一般规律的条文上，鼓励人们广泛 接触具体事物，认识事物的差别性和特殊性，他说‘勇于德，则 道凝，勇于道，则道为天下病矣。”(《思问录■内篇>)所谓“德”即是对 于“器”的认识。真理是具体的，存条件的，只奋把握了具体事物的 特殊性，才有可能将特殊性综合成嵆遍性。反之，如从一般原则出 发，不顾具体条件去划齐事物，就会削足适屦，造成天下的病痛。程 朱宣扬“理一分殊％把本体之“理”与万物之“理”的关系比作“月印 万川”，抹煞了具体事物的差别性和特殊性。王夫之反对“勇于道' “执道以强物附托于道而不知德”的思想方法就是针对程朱理 学的。

其次，王夫之指出，“无其器则无其道”并不是消极的观照论, 因为人“治器作器”的实践已经体规出认识的能动作用。他说: 成必有造之者，得必有予之者，已臻于成与得矣，是人事 之究竟，岂生生之大始乎？有木而后有车，有土而后有器，车、 器生于木、土，为所生者之始.揉之斫之，埏之埴之，车、器乃 成，而后人乃得之。u周易外传>卷-〉

人的创造活动需要客观条件，无土之条件不能成器，无木之条件不 能成车。但光有这神客观条件，没有人“揉之斫之，埏之埴之”的创 造活动，木、土也不会变成车、器。人利用客观条件参与生化，“象 日生而为载道之器”，不独推美于“生生之大始”，更应彰显“人事之

究竟”，所以“述器”的内容不只是自然生化史，也是人类创造史。

复次，王夫之指出，“器”隨时间推移而变化，“道”也必然发生 相应的变化。他说:“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无 今[3之道，则今E无他年之道者多矣。”(《周易外传》卷五k这段话与朱 熹下而一段话形成鲜明的对比：“道只是这个道，岂有三代、汉、唐 之别! ”朱文公文集>卷三）朱熹的道器观体现了一种复古保守思想。 与之相反，王夫之的道器观则是…种发展的观点，鼓励人们在社会 生活实践屮“趋时更新”，“与时偕行'这种道器观为后来资产阶 级维新派宣传变法维新所援用。

(三〕能所问题。这是讨论主、客观关系问题& —切唯心主义 者都在主、客观关系向题上作文章，释氏如此，理学家也不例外。

“能”与“所”原是佛学范畴，“能”即“能知”，指认识能力，“所” 即“所知”，指认识对象。“消所以入能，而谓能为所”，是俾学的能 所观。

吕祖谦是南宋时期与朱熹齐名的理学家，他把《尚书·无逸》 中“若子所其无逸”解释为“沿了以无逸为所”。朱熹的髙弟蔡沈附 会其说，又把《尚书·召诰》“王敬作所不可不敬德”断句为“王敬作 所' “无逸”和“敏”都是主观的活动，以“无逸”和“敬”为“所'以 主观代替客观，当是受了佛教唯心主义能所观的影响。因而王夫 之揭露说:“释氏凡三变，而以‘能’为‘所，之说成，而吕、蔡何是之 从也？‘敬’、‘无逸‘能’也所’也明甚，而以为‘所％岂非释氏 之言乎？ ”(<尚书引义》卷五）

王夫之从唯物主义观点出发，对“能' “所”重新加以界说，并 利用它来解决主体与客体的关系问题。

首先，王夫之严格区分了“能”和“所”的*义，指出：“所”是有 待于主体作用的客观对象，“能”是作用于客体而有功效的主体。 “所”的主要特征是客观实在性，“能”的主要特征是主观能动性。他 说境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者R‘能\……乃以 俟用者为所，则必实有其体，以用乎俟用而以可有功者为‘能’，则 必实有其用。”(同上）

然后，他指出：认识对象存在于自然现象和社会关系之中，不 在人的主观意识之内（“所不在内”)；而认识能力则存在于主体之 中，不在主体之外（“能不在外”)。由此引申出人在认识活动中所 应持的正确态度:一方面，人应虚己观物，以客观的态度对待外部 世界;另一方而，人应调动主观能动性，积极去把握并利用客观规 律。“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用a ‘所’不在 内，故心如太虚，有感而宵应& ‘能’不在外，故为仁由己，反己而必

诚。”(同上）

他指出，客观对象是主观意识所由形成的决定者，“闶所以发 能' 主观意识只有符合客观实际，才能发挥其作用，“能必副其 所'他说:“体俟用，则因所以发其能;用，用乎体，则能必副其所， (同上 >“能”不因“所”而发，就必然以心为法，师心自用，其结果必然 导致政治上不关心国家存亡和人民疾苦的错误。王夫之批评这种 主观唯心论说:“今曰‘以敬作所％抑曰‘以无逸作所％天下固无有 ‘所％而惟吾心之能作者为丨听’。吾心之能作者为‘所、则吾心未 作而天下本无有‘所是民砦之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟 未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天F之固无此乎?”(同上)这种批评击 中了吕、蔡等理学家以主观代替客观的要害。

(四）知行问题。这是理学史上的重要论题。程朱理学把社会 道徳规范说成是人的天赋理性的外化，以为懦家的贵任就在于体 认并发用这种天陚理性，井且以为只存先“明体”，而后才能“达 用”=为此，程、朱在认识论上提出“知先行后”的观点。

王夫之反对“知先行;5”说，指出程、朱以“明体达用”作为“知 先行后”的口实，他们对体用的理解并未越出怫、老体用学说的范 围。他说：

怫、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既

也，体不立而一因乎用，庄生所谓£寓渚庸、释氏所谓;行起解

灭’是也。君子不废用以^体，则致曲有诚。诚立而用自行。

逮其用也，左右逄原而皆其真休。故‘知先行后’之说，非所敢

信也。（《思问录-内篇>)

在王夫之肴来，怫、老创说之初，岛言本体而废诎作用，作用既废， 其“体”也等于无有，不足以成立。怫、老学说进一步发展，出现了另 —极端，“体不立而一因乎用”，庄子讲“不用而寓诸用”(<庄子■齐物 论 >)，禅僧讲“运水搬柴无菲妙道”,表面上他们都在讲“用”,实际是 应感无心，用而忘用，把力行作为灭除知解的手段（“行起解灭”）， 因而王夫之称其“销行以归知，终始于知'程朱学者不明其故，提 出“知先行后”说，以反对庄子、禅僧有用无体之论，结果正堕入其 “先知以废行"的套数之中。

王夫之以为，“知先行后”说的要害棊在知行之间“立一划然之 次序”C<尚书引义》卷H)，割裂二者的有机联系。笼统地看，可以把知行 分别为“讲求义理”的认识过程和“应事接物”的实践过程。二者都 是属于主体的活动，两者的区别在于：前者不与外间事物直接接 触，是主体的单纯行为，后者与外间事物直接接触，体现人与外物 相互作用的关系。细而言之，认识过程和实践过程都存在“知”与 "行”的间题，因为无论认识过程和实践过程都需要人的手脑配合， 身心并用，方能奏效&自其身体力行而言屑于"冇”，自其心计审虑 而离，则厲于“知'他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲 求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则 亦有行矣。应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行始终 不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而 马^行，行而^^知0 ”〔《读四书大全说>卷三）

王夫之也明确反对“知行合一”说，以为这是一种“诡秘”的“知 先行后”说，容易使人误入迷途。他指出：“若夫陆子睁1杨慈湖、王 伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知， 而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也^ 行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也&以知为行，则以 不行为行，而人之伦、物之理，若咸见之，+以身心尝试焉， (<尚书引义>卷三〉王守仁提倡“知行合一”，他所谓的“知”即先验 的“良知”，“良知之外，别无知矣。《王文成公全书>卷二《答欧阳崇一>) “行”也不是通常所说的习行，而是一种克服杂念的意识活动。王 夫之正确指出这种知行观是“以知为行销行归知'

在王夫之看来，朱学与王学在知行观上走了两个极端。朱学在 知，行之间“立一划然之次序”，以为“知常为先、王学则混淆知、行 二者的界限,取消先后次序，结果一个“离行以为知”，一个“销行以 归知’’，殊途而同归。

在批判“知先行后”说和“知行合一”说的过程中，王夫之提出 了自己的知行观。他说：

知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也a行焉 可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之 学，抑必勉勉孜孜，而后择之精1语之详，是知必以行为功也。 行于君民、亲友、喜怒、裒乐之间，得而信，央而疑，道乃益明， 是行可有知之效也其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志 壹动气，惟无审虑却顾，而后徳_"r据，是行不以知为功也。冥心 而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而

926 第三编明未荷初对理学的总结及理学的衰颓

行乃为功，是卸不得奋行之效也。行M兼知，而知不可兼行。

下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也

必矣。Cffi书]|义》卷

他以为，“知”是在“行”中产生的，“行”是“知”的前提和手段。“知” 的形成过程也即“格物穷理”的过程，没右“勉勉孜孜”、苦求力索的 功夫焐不会有“知”的，这种功夫实即是“行”，由此蚜证“知必以行 为功、在“行”中有成功、有失败，成功与失败可以检验“知”的真 仇收到“知”的效果，由此可证“行可有知之效”；从“知”的消极方 面言，忠得患失、瞻前顾后、忧虑重蛩，都会对“行”起到妨碍作用， 由此可证“行不以知为功”;从“知”的积极方面言，即使对事物获得 了正确的认识，也要等到主、客观条件具备，才能付诸实行，由此可 证“铂不得有行之效'根据上述论证，五大之得出了“行可兼知，而 知不可兼行”的结论。

£夫之强调“知”应以“行”为基础，同时也承认“知”有预见、指 导的作用，应该说这是吸收了 “知先行后”说的合埋内核察事物 所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行 焉而无不利。”a张子正蒙注》卷二:他认为知、行可以互为先后，“由知 而知所行，山行而行则知之，亦可云并进而有功。” a读四书大全说》卷 咖知、行互相推动，相与为功，由此促进认识由低级向高级不断发

(五)理欲问题。这是涉及人生观的问题D理学以“存天理，灭 人欲’为宗旨，成为近代人集矢的箭垛3

E夫之有两种理欲观：一种是人牛论的理欲观,着重解决人欲 对于人生的意义。这是理欲问题的本来意义。一种是认识论的理 欲观，这是借理欲何题来讨论认识直理的:t观前提。我们讨论王 夫之的埋欲观应重点阐发其本来意义，而对其认误论上的理欲观

也适当加以说明。

在王夫之人生论中，欲有两个jg次。在第一层次上，“欲”指生 存与发M的凸然：要（“饮食男女”），而“理”则是协调个体相互关 系的准则和规范，其目标在于保障群体利益。个体之“欲”与群体 利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消灭了“欲”， “理也不复存在了。“有欲斯有理” a周易外传> 卷二)。“礼虽纯为天理 之节文，而必寓于人欲以见（自注:饮食，货；男女，色夂虽居静而 为感通之则，然因乎变合以章其用（自注:饮食变之用，男女合之 用入唯然，故终不离人而別有天，终不离欲而别有理也'《读pq书大全 说>卷八乂人的愿望各异，需求不一，只有充分发M个性，各遂其愿， 方能达到平衡。这是动态发M中的平衡。只有在卨度发展的群体 中，个体之间的差距才能缩小，因而王夫之说：“人欲之各得，即天 理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”(同上卷四)人都有对美好生 活的向往和追求，不但要求生存，而且更求发展，王夫之甚至把 “欲”当作积极用世的动力和杠杆，他说;“吾惧夫薄于欲之亦薄于 理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”《诗广传 > 卷二)朱熹以 “耍求美味”为“人欲”，要人“去欲'“灭欲'向最低水平看齐，就其 主观愿望而言，充其量不过求得铮态平衡3王夫之批评说：“甘食 悦色，天地之化机也。……天之使人甘食悦色，天之仁也。” a思问录· 内篇“断甘食悦色以为禽兽，撩草疏阔，便自矜操岸，则从古无此 苟简径截之君子，而充其类，抑必不婚不宦、日中一食、树下一宿而 后可矣。”〔< 读四书大全说 > 卷九)在生活实际中，因为存理灭欲之说不合 人情，所以也就难以实行。富贵者有“美味”而不舍，贫贱者求“饮食” 而不得，结果“存理灭欲”之说在富贵者那里是伪言欺世，在贫贱者 那里则如桎梏加身。有些学者认为朱熹“存天理，灭人欲”之说是 针对统治者，以此论证其有进步性。殊不知儒学很多说教开始都

是针对统洽阶层的，而后不久，这些说教就转嫁到广大人民头上。 不了解此点，就不能理解中国封建主义。所以评判“存天理，灭人 欲”一类说教，不能单凭说教者的动机，而应看其理论是否合乎实 际，并且尤应看其理论在社会历史中的实际效果。

“欲”的第二层次涉及人生目标和人生意义的重要问题。它所 讨沦的问题是：人生目标及由之决定的活动方式应该眼从什么样 的价值准则。

王夫之认为，人生活在人伦关系之中，应该尽其在人伦关系中 的责任和义务，并从中实现道德的自我完善。在这种意义上，“欲” 与“志”是等值的。他说:“孔子曰^吾其为东周乎’，抑岂不有大欲 焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。” c同上卷八）人的价值体现在对他人的关系中，人应该以天下为己 任。由此观念出发，他得出一个区分“天理'“人欲”的重要原则： “天理、人欲，只争公私诚伪，（同上卷六）他突出公私标准来区分 “天理人欲”，为公即把我安置在人伦关系之中，使之遵循人伦 关系的道德准则；为私即把我安置在人伦关系之上_之外，专从自 家躯壳上起意。由于公私标准从动机立论，容易弄虚作假，因而王 夫之又提出诚伪标准作为公私标准的补充。

有两种人生目标和活动方式是王夫之所坚决反对的：一种是 儒者中间的单纯功利主张，一种是®，老的空虛寂灭主张;前者把 我安置在人怆关系之上，后者把我安a在人伦关系之外，两者都是 出于私计，不合圣人大公至正之规矩。

对第一种表现，他批评说:“盖凡声色、货利、杈势、事功之可欲 而我欲之者，皆谓之欲。”“三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦 掌，在灯窗下要如何与围家出力，十九不成，便成也不足以致主安 民，只为他将天理边事以人欲行之耳(同上卷六)他以为，对这类 “人欲”应加以引导，而不应简黾采取灭尽的办法，“行天理于人欲 之内，而欲皆从理”（同上)，“欲非巳滥不可得而窒易外传 > 卷三）

对笫二种表现，他批评说：“庄子说许多汗漫道理，显与礼忭， 而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不 过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便闷那边欲 去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉都顺著他走，图个安佚活 动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎？”(同上卷六)“乃朱子 抑奋‘合下连根铲去’之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连 根，正释氏所谓;折服现行烦恼'‘断尽根本烦恼’之别尔。欲得一 刀两断，当下冰释，除用释氏‘白骨微尘观法％无已，则亦所谓‘本 来无一物，何处惹尘埃’而极矣,圣学中原不作此商量，(同上)他把 朱熹与庄、释联系起来批判，指出：庄子“潇洒活泛，到处讨便宜”， 释氏“烦恼断尽，即是菩提'朱熹倡“无欲”、“灭欲”之说，都是落 入一个“私”宇，一个“机” < 机伪)字。这种人生g标和活动方式是 与圣人之学根本违背的。

圣人之学是“珍生”的，“既已有是人矣，则不得不珍其生、<周 易外传>卷二“珍生”就应该对“人欲”加以重视，而不应该轻贱它、 抹杀它，“孔颜之学，见子六经、四书者，大要在存天理，何曾只把这 人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段f千死千体? ”(《读四书大全说 > 卷 五)五夫之反对过分压抑“人欲”，认为这样不合人性，同时也反对 过分膨胀“人欲”，认为这样可能与他人利害发生冲突，“倘以尽己 之理压 1伏艽欲，则于天下多有所不通。若只推其欲，不尽乎理T则 人己利害，势相扞格”〈同上接五)。他提出“尽己”和“推己”两个原则， 主张二者合而用之，“尽己”是就性、理上说，“推己”是就情、欲上 说;既要充分调动自已的知能，发挥主观能动性，又要推己及人，使 人们的欲望得到普遍均衡的发展。

如前所言，王夫之还有一种认识论上的理欲观。在人生论上， 王夫之主张“理在欲屮”，而在认识论上他却主张“人欲净尽'因为 在认识论上，“欲”的意义不是一般的欲望，而是指主观好恶1先入 为主的偏狭成见，以及个人的嗜好和癖爱=王夫之以为，这种 “欲”有“蔽”的作用，妨碍对于“理”的认识，但这只是少数心理变态 者的“私1”，并不具旮普遍性，“欲之害理，善人、信人几于无矣。唯 意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从 之，异我者违之，则意即欲矣”(《张子正蒙注》卷二)。王夫之对“人欲之 蔽”作过细致的分析和论证，他以为，心“得天園运不息之灵”，具有 “察微尽变之大用”，若耽于嗜欲、执于成见，“纵血气以用物％就会 壅塞灵府，使知见_‘困于自信之K字”，对于其所热衷的东西缺乏清 蕺的认识，“即有乍见之清光，亦浅矣'而由于其迷于一往，不知 所止，因而对于其他事物视而不见，听而不闻，等于关闭了认识外 界的窗户，所以王夫之认为，“纵欲”怡成“遏欲”，“纵其目于一色， 而天下之群色隐，况其未私色者乎I纵其耳于一声，而天下之群声 闼，况其未有声者乎！……一朝之忿、一念之欲、一意之往，驰而不 反，萸知其乡，皆唯艽遏之也”(《诗广传>卷叩。反之，对这种嗜欲、成 见加以涤除，就能使“人欲”全面发戚，“无所不合，感之周遍'在这 样的意义上，王夫之强调“人欲净尽，天理流行'

〔六)动静问题在中国思想史上，老、庄之学与怫学都是主諍 的。北宋时儒、释1道并用^周惇颐应运开创理学，立旨“主諍”，于 是“主静”说即成为尔后理学的论旨所在^

壬夫之对“主靜”说的枇判是从以下三个方而展开的3 第一，否定“主静”说的本体论根据。老子强调致虛守諍功夫 的必要，因而挂本Q然,认为“虛静”是自然界的本性，夫物芸芸， 各复归其根，归根^1静_’。理学家“主静”，N样推本自然，如朱虑说,

“静者为主，而动者为客，此天地阴R自然之理，不可以寂灭之嫌废 之也。” a朱文公文粜> 卷五十m答徐彦韋》)“动有资于靜，而静无资千动。” (同上卷四十二《答胡广仲>)他把静止视A本原，而运动不过是静止的一 种特殊形式。

王夫之反对“主諍”说，自然要首先否定“归根曰静'“靜主动 客”的虛假前提3他说：“天地之气，恒生于动，而不生于静。” 读四书大全说>卷十广动者不藉于静”（《周设外传》卷四“太极动而生 阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而諍，阴恶从生哉！ 一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静， 则是息矣。思问录*内篇W

第二，反对离开人的实践活动谈道德修养^理学将道德意识 与主体的欲念活动和实践活动对立起来，认为只有排除欲念活动 和外物干扰，才能体认道德意识的本质。周惇颐说：“圣人定之以中 正仁义，而主静，立人极焉。”他的这一思想被后世理学家称为发千 古之秘的大贡献3在理学家中，张载主张以諍修德，“始学者亦要 諍以入德，至成德亦只是静经学理窟■学大原>下>程、朱鉴于周淳颐 “主静”说涉嫌佛、老，恐人差入二氏之学，因而提出“主敬”，以为 “敬”字该摄动静。但程、朱对养静之功仍十分重视。程颐见人静 坐便叹其善学。朱熹主张“半日諍坐，半日读书”，并且明确指出在 动静二者中，静是根本，“敬字工夫，通贯动静，而必以静为本”0£朱

文公文集>卷三十二《答张钦夫

王夫之反对离开人的实践活动来谈道德修养，也反对以道德 修养为借口来“禁天下之动”。他以为，社会活动会造就有志君 而社会发展又有赖有志君子的创造活动，有志君子在以身任天下 的适程中，会完善自身的道德品格。他说：“大卜H动，iM君fH 生，天下日生，而君子日动。动者，道之枢，徳之牖也/’c《周易外传》卷

第三编明末淸初对理卞的总结及理学的哀颓

六>他揭露“禁动”主张出自一种咎由“动”生的畏惧心理，批评说: “‘吉凶悔吝生于动’，艮凶、悔、齐而始戒心于动，求其坦荡荡也，能 乎哉!’’(<思问录+内篇>)他指出“主静”说流F释、老，以“幽谧阒寂”为 “静”，“委其身心，如山林之畏隹，大木之穴窍，而心死矣”(同上)&而 主敬”说名为“静以待动”，实际是动、諍分途，諍而不动，仍流为 释、老。“若云存诚主敬，养之于静以待动，夫所谓养之于静者，初 非谓待动计也。此处一差，则亦老子所谓‘执大象，天下往％ ‘冲， 而用之或不盈’之邪说，而贼道甚矣，(《读四书大全说》卷三)“敬、肆之 分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禅同上卷七）

第三，批判“主静”说的消极处世态度。王夫之以为，人是离不 开物质生活的，“主静”者也做不到不食人间姻火。物质文明的创造 和生活资料的取得依靠于“动”而不依靠于“静”，没有“动”,就不能 安然从事于“諍”。因此王夫之说:“与其专言静也，无宁言动。…… 天下之不能动者，未有能静者也。……人事日生而不M了御矣，不勤 胡成？不获其志，欲忘而不能，恶乎静？不勤失时，弗能豫而必遽 图之，早者崇朝f救其后者经旬弥月而不逮，恶乎静？不勤而姑待， 姑待而事又生，补前缀耵，情分才散，智者不逮愚者之半，烦冤以永 日，恶乎静?是故天下之能諍者，未初不自动得者也诗广传》卷一) 王夫之没有完全否弃M主静”思想，而是把它改造成为一种“因时而 动”的理论&他总结历史上由妄动所造成的危害，认为其原因在于 违反事物的发展规律，因而提出“主静，以言乎其时也”<<思问录■内 篇>)，反对犯先时以动*揠苗助长的错误。

以上论述了王夫之在理气、道器、能所、知行、理欲、动静诸范 畴上对理学的批判。这些范畴分別涉及本体讼*认识讼、人生论的 根本N题，可以说，他对理学的批判是全面的。

第三节王夫之对理学一些基本观念的保留

王夫之对理学基本观念的保留，主要表现在伦理思想方面。王 夫之学自程、朱入，也受心学影响，因而在其思想中仍然保留着理 学唯心主义的残余。这突出表现在以下两点：

一是对"心具理”观念的保留。王夫之的“心具理”观念有如下 一挫论述：他说，盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此 理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣&”(<读四书大全说》卷十） 这就是所谓“心以具理”。又说：“万事万物之理无非吾心之所固 有书训义>卷八)又说：“不与物交，则心具此理，而名不能言 (<张子正蒙注》卷一)又说：41物之有象，理即在焉，公有其理，取象而证 之，无不通矣。”洞上卷四)王夫之的这些论述，表明他的思想的主观 唯心主义本质。心具理，此理也即物理。而此理“无非吾心之所固 有'即使不与物交，而心也具此理。这与陆九渊的思想没有不同。

二是对“道心'"仁义之心'“德性之知”等观念的保留。王夫 之根据十六字心传，将“心”分为“道心”、“人心"。“仁义之心'“德 性之知”之类的迫德意识为“道心”；“知觉运动“闻见之知”等一 般认识活动为“人心'他以为，人之所以能认识“天理”，是由于 “道心”，而不是由于“人心”。“道心”即是“性'它是“天理”在“人心” 上的投影。唯其有“道心”，人们才能在思想上相互理解和交流p而 “人心”包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心灵,就会见理不明。他 说:“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。” (同上)理只是一个理·人人各逞臆见，各行其是，思想就不会得到交 流和沟通。甶此他证明“迫心”比“人心”更根丰。人和动物都有知 觉，能运动，但动物只是凭其自然本能行动，而人却要靠理性思考 来指导行动，遇事就要考虛合理不合理、适宜不适宜，这就是“仁义 之心％因而王夫之说:“夭与人以‘仁义之心％只在心里面。唯其 苻仁义之心，是以有其思之能。不然，则但解知觉运动而已（自注： 犬牛有此四心，伹不能思）。此仁义为本而生乎思也。'< 读四书大全 说>卷十)由此他证明“仁义之心”比“知觉运动”更为根本。要认识事 物，意有所属，否则见如不见，闻如不闻。他说:“舆薪过前，群言杂 至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明 矣。张子正蒙注>卷内）光是耳冃感受，还不就是真的私1见0

王夫之所谓的“道心TV‘仁义之心”、“德性之知”，与“心具理” 相通，是其道德认识论的重要命题，人生活在一定的历史文化条 件下，生下来就受到潜移默化的薰陶。王夫之所谓的“心具理”与 “道心"，当郾指这种文化的熏陶，而他却错误地认为“吾心固有' 这就陷入道德是先天臬赋的传统见解之中。

当然，我们评价王夫之的思想，不应停留在它的理论形式上， 而应透过它的理论形式看到它所反映的时代精神。随着明中叶以 后资本主义萌芽的出现和人性的觉醒，理学的禁欲主义受到了冲 击。而明清之际的“天崩地解”形势又涤荡着理学家静敬修养的积 习。更有“质测之学"的出现，则兆示着理学的思辨体系将被科学 的思想体系所代替。王夫之对文化遗产的批判总结，正是为了送 旧迎新。噩梦将醒，天尚未明。但王夫之相信，夜色欲尽，晨曦在 望，必将出现这样的前景:“破块启蒙，灿然皆有‘有而日新”，“机 不容止” 周易外传> 卷二）