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上白沙先生启略 【题解】 湛若水的传世书简，其内容大部分是湛若水与别人论学或回答别人的请教，是研究湛若水的心学、教育思想不可或缺的重要资料，其中，湛若水给王阳明的书简尤为重要。另外，从湛若水的书简中也可以了解他的处世态度、交际圈子和一些事迹。 《上白沙先生启略》是湛若水悟得“随处体认天理”的心学宗旨后，写给老师陈白沙的信，告诉老师自己对“体认天理”的理解。陈白沙（1428—1500），字公甫，号石斋，明代思想家、教育家、书法家、诗人，明代心学的开创者。陈白沙的心学以“主静”为宗旨，他的学问宗旨是“静中养出端倪”，湛若水的“随处体认天理”正是对老师的“主静”说的发展。 【原文】 门生湛雨○1顿首百拜○2尊师白沙老先生函丈执事○3。自初拜门下，亲领尊训至言、勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要。归而求之，以是持循○4，久未有著落处。一旦忽然若有开悟，感程子之言：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”李延平○5云：“默坐澄心，体认天理。”愚谓“天理”二字，千圣千贤大头脑处。尧、舜以来，至於孔、孟，说中，说极，说仁、义、礼、智，千言万语都已该括在内。若能随处体认真见得，则日用间参前倚衡○6，无非此体，在人涵养以有之于己耳云云。丁巳冬十月一日，门生湛雨百拜顿首顿首谨启。 【注释】 ○1湛雨：即湛若水，湛若水原名为“露”，后为避祖讳权宜改名为“雨”，四十岁后才定名为“若水”。 ○2顿首百拜：“顿首”即磕头，“百拜”即多次行礼，“顿首百拜”表示对对方施行大礼。 ○3函丈执事：“函丈”原意是老师讲席与学生坐席之间要留出一丈的空地，后作为对老师的尊称；“执事”是对对方的敬称。 ○4持循：遵照。 ○5李延平：即李侗（1093一1163），字愿中，南宋学者，学者称延平先生，南剑州剑浦（属今福建南平）人，程颐的二传弟子，朱熹曾曾从游其门。 ○6参前倚衡：意指言行要讲究忠信笃敬，站着就仿佛看见“忠信笃敬”四字展现于眼前，乘车就好象看见这几个字在车辕的横木上。泛指一举一动。 ○7谨启：书信常用语，指恭敬地呈上。 【译文】 门生湛雨顿首百拜尊师白沙老先生函丈执事。自从开始拜入尊师门下，你亲身引导我尊奉圣贤的训导真言、勿忘勿助的宗旨，从而阐发“无在无不在”的精要之说。回去后寻求它，尊重前贤的训导，经过一段时间也没有找到切入点。有一天我忽然有所开悟，感悟到程子的话：“我的学说虽然有传授自别人的部分，然而‘天理’两个字，却是自己体贴出来的。”李延平说：“默坐澄心，体认天理。”我认为“天理”两个字，是千圣千贤的大根本。尧、舜以来，直到孔、孟，说“中”，说“极”，说“仁、义、礼、智”，千言万语都包括在其中了。如果真的能够随处体认得到，那么日常生活、一举一动，无非是这个本体，在于人涵养自己本身具备的天理而已。丁巳年冬季十月一日，门生湛雨百拜顿首顿首谨启。 书赠欧阳六安 【题解】 欧阳崇一（1496—1554），名德，字崇一，号南野，江西省泰和县人，官至礼部尚书。欧阳崇一是湛若水的同僚好友，因为当时他在安徽省六安县任知州，所以湛若水称他为欧阳六安。 【原文】 明道先生居官常书“视民如伤”，曰：“吾常愧此四字。”甘泉子曰：“夫伤也者，伤己也。书曰：‘痌瘝○1乃身。’伤己也。夫苟认伤己，何所不至？是故有不忍人之心○2，斯有不忍人之政矣，达此便是尧、舜气象。崇一守六安，六安，兵荒之区也，能体此，则学政人己兼至矣。” 【注释】 ○1痌瘝：谓关怀人民病痛、疾苦。 ○2不忍人之心：指怜悯心，同情心。 【译文】 程颢先生做官时常写“视民如伤”四个字，说：“我常愧对这四个字。”湛若水说：“所谓伤，伤自己啊。《尚书》说：‘关怀人民病痛、疾苦就如关心自己的身体。’伤自己啊。做官时如果认识到伤自己，施政还有什么不能顾及的呢？因此，有怜悯体恤别人之心，才有怜悯体恤百姓的施政，做到这点便是尧、舜治理的景象。崇一你在六安当知州，六安，是兵荒马乱的地区，如果也能够实践这个道理，那么修学和政务、别人和自己都能兼顾了。” 答称门生议 【题解】 “门生”原是汉儒对再传弟子的称呼，而把宗师亲自授业者称为弟子。后来，人们对亲自授业的弟子亦称为门生。此外，门客或幕僚对官员、科举考试及第者对主考官、因荐举而改官者对举主也自称门生。可见，门生这个称谓被滥用了。门生不仅是一个称谓，其被滥用的实质是官员间的拉帮结派、下级对上级的攀附、某些出入仕途者一心功名利禄而不摘手段，对于这种现象，湛若水无疑很清楚的，所以他希望辨明“门生”之所指。 【原文】 或问曰：“古今之所谓门生者，宜何称矣？”甘泉子曰：“门生也者，门之生也，如七十子之在孔门是也。”又问，曰：“如太学○1之士于祭酒、司业、六堂监丞之司○2也。”又问，曰：“其传道、解惑、受业者是也，如游杨之立雪程门○3也。” 曰：“知贡举○4者，宜何称矣？”曰：“此朝廷之命也，贡举○5非其人，则有罪，故曰：‘坐主’○6。”曰：“闻五经之考官，亦称门生。”曰：“非也。糊名易书○7，足不及门。凡有关通者，朝廷有常罪，何门生之有？今之仕进者于知贡举者，始进之日，则四拜○8于其门，故忌者诮曰：‘今三百进士皆其门生矣。’稍迁官○9则忘之，若不识面，于糊名易书则终身称生焉，可谓惑矣，人情道义之薄也。故翰林有温○10门生之诮，可哂也已。昌黎韩子○11送童子文，有曰：‘吾与童子皆陆公之门人。’时陆幼舆为知贡举官也。”以此观之，故为一明辨之，著称门生议。 【注释】 ○1太学：中国古代培养官员的高等学府，在明代亦称“国子监”，以儒家经典为教材，课程以通经致用为主。 ○2祭酒、司业、六堂监丞之司：“祭酒”是太学的主管官，相当于校长；“司业”是学官名，为祭酒的助手；“六堂监丞之司”指管理太学的六间教室（率性堂、诚心堂、崇志堂、修道堂、正义堂、广业堂）的官员。 ○3游杨之立雪程门：“游”指游酢（1053—1123），字定夫，号广平，建阳长坪人，北宋著名理学家。“杨”指杨时（1053—1135），字中立，号龟山，南剑州将乐（今属福建）人北宋著名理学家。游酢、杨时二人去拜见程颐，程颐当时在打瞌睡，二人于是恭敬地站在一旁，等到程颐睡醒时，门外雪深有一尺了。 ○4知贡举：指科举考试的主考官。 ○5贡举：指中国古代中央一级科举考试的中试者。 ○6坐主：科举考试的主考官的别称。 ○7糊名易书：指把试卷的考生名字糊起来不让评卷人看到考生的名字，把试卷的文字重抄一次以防止评卷的人辨认字体，是科举考试防止考生作弊的两种方法。 ○8四拜：古代官员下级向上级拜见时的拜见礼。 ○9迁官：晋升官爵。 ○10温：指蓄积。 ○11昌黎韩子：即韩愈（768—824），字退之，自谓郡望昌黎，世称韩昌黎，唐代河内河阳（今河南孟县）人，思想家、文学家、诗人，唐宋八大家之首。 【译文】 有人问：“古往今来所讲到的‘门生’，实际上应该用什么称谓？”湛若水说：“所谓门生，即门下的学生，如七十贤在孔子门下就是了。”又问，湛若水说：“如太学的学子之于祭酒、司业、六堂监丞之司。”又问，湛若水说：“即传道、解惑、受业对象，如杨时、游酢二人于下雪天在程颐门下站立。” 问：“对主考官，应该怎么自称？”湛若水说：“这是朝廷的任命，中试者不是最出色的，主考官就是有罪，所以说：‘坐主。’（指主考官对于考试的公平要承担主要责任）”问：“听说考生对监考五经的考官，也自称门生。”湛若水说：“错了。糊名易书，没有到门下受教。凡是考生和考官有串通的，朝廷都会治罪，何来有门生？现在的进士，一中试就对主考官行四拜礼要拜入主考官门下，所以有憎恶的人讥讽说：‘现在三百个进士都是他（主考官）的门生了。’然而进士们稍有晋升官爵就忘了，就像不认识，只是因为糊名易书的考试就对主考官终生称自己为门生，可谓迷惑了，人情道义的浅薄啊。所以人们对翰林院有‘蓄积门生’的讥讽，可以哂笑啊。韩愈《赠张童子序》一文中说到：‘吾与童子皆陆公之门人。’当时陆幼舆正担任主考官一职。”由此看来，要让人明白‘门生’的含意必需去辨析，因而把本文称为‘门生议’。 书信解说 先次与阳明鸿胪 【原文】 不肖孤稽颡，别来无任哀恋，昨承面谕大学格物之义，以物为心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益於兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於物若以为心意之著见，恐不免有外物之病，幸更思之。老兄仁者之心，欲立人达人甚切，故不免急迫，以召疑议。在易之咸，以无心感物，物之感也深。九四贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。其上六，咸其辅颊舌，腾口说也。感人以心且不可，况以颊舌乎？此不肖与老兄当共戒之。 【解说】 这封信是正德十年乙亥（1515年），湛若水丁忧期间写给王阳明的，他们除了公开论学，也以书信来往讨论问题。两人的书信记载了湛、王两家心学学说的异同，可以说是明代心学的经典之作。 湛若水送母亲的灵柩回乡途中，王阳明与他会面，为了使朋友不沉溺于伤心中，王阳明特意与湛若水讨论“格物”这个儒学的根本问题。从此信可见，湛若水与王阳明对“心”的不同定义，导致两人对“格物”的“物”有不同看法。王阳明所说的“心”是指胸腔内的方寸之心，所以认为湛若水以“格物”为体认天理是“求之于外”。湛若水所说的“心”广大而与“天地万物为体”，又是体察万事万物而没有遗漏的存在，所以在湛若水看来，“格物非在外”。 寄阳明 【原文】 昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶？抑权以为救弊之言耶？不然，则不肖之惑滋甚。不然，则不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。此老兄平日之所潜心者 也。叔贤所闻者，必有为而发耶？此乃学最紧关处，幸示教以解惑。 【解说】 这是正德十年（1515年），湛若水在丁忧期间写给王阳明的信。信里提到的叔贤是湛若水的好朋友方献夫（1485—1544），字叔贤，又称方西樵，广东南海人。方献夫来探望湛若水，并告诉湛若水，王阳明推崇佛家的“空”，以为是“极致之论”。王阳明对“空”的推崇也引起湛若水的担忧，加上方献夫认为只有自己能与之辩论，他于是给王阳明去信说自己的观点。湛若水认为“宇宙间只是一气充塞流行”，即使天地、人物不存了，也还有“气”没有“空”。因为王阳明所讲的“空”又指人的思想境界，所以湛若水举出儒家的“鸢鱼”、“卓尔”等生机活泼的思想境界，否定佛家“空”的死寂。 答阳明 【原文】 西樵两承远虑，非骨肉之义，何以及此！然此山敻出江海之间，绝与后山不相涉，且远二三百里。山贼不利舟楫，广间士夫多好事者为之耳。不劳远念。所示前此支离之憾，恐兄前此未相悉之深也。夫所谓支离者，二之之谓也，非徒逐外而忘内，谓之支离，是内而非外者亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。仆在辛壬之前，未免有后一失，若夫前之失，自谓无之，而体用显微，则自癸甲以后自谓颇见归一，不知兄之所憾者安在也？ 【解说】 湛若水丁忧三年期满后向朝廷请病假，后到西樵山办学，期间与王阳明保持通信。王阳明认为湛若水“逐外”，湛若水指出不仅“逐外而忘内”是支离，“是内而非外者”也是支离。 与杨士德 【原文】 书中所问阳明立志之教，与鄙见理一分殊之说，本并行而不悖者。立志其本也。理一分殊乃下手用功处也。盖所立之志，志此耳。若不见此理，不知所志者何事。如人欲往京师，此立志也。京师之上，自有许多文物，先王礼乐之遗教，一一皆有至理，此理一分殊之说也。惟其见此可慕可乐，是以志之益笃，求必至而不能自已也。中间学心之言，大段有病，非圣人之旨。更反复思之，以质阳明，言不能尽也。此月二十五已携家入居西樵矣，余见阳明先生启中，不具。 【解说】 杨士德，与其弟杨士鸣都先后从学于王阳明及湛若水。湛若水刚在西樵山办学，当时从学于王阳明的杨士德对王阳明的立志说有疑惑，因而写信问湛若水。湛若水在回信讲述自己的观点与王阳明一样，都认为“立志”是为学的根本。不过湛若水因为对“心”的观点与王阳明不同，所以不同意王阳明“学心之旨”。学如果只是学心，是专内遗外，必导致其它事情荒废。 答阳明都宪 【原文】 杨仕德到，并领诸教，忽然若拱璧之入手，其为慰沃可量耶！诸所论说，皆是斩新自得之语，至朱子晚年定论一编，似为新见。第前一截则溺於言语，后一截又脱离於言语，似於孔子所谓“执事敬”内外一致者，两失之耳。承奖进之意极厚，至读与叔贤书，又不能无疑。所谓宇宙性分，与张子西铭、程子识仁同一段，皆吾本心之体，见大者谓之大，见近者谓之近，恐未可以大小远近分也。凡兄所立言，为人取法，不可不精也。闻英才云集，深喜此道之复明，此间自甘杨之外，有陈生谟，谟之父宗享年将六十而好学，霍渭先弟任，任弟杰，溟滓岩居，邓、冯诸生皆有向进之志，但未见得力，然皆老兄振作，使闻风而起也。 【解说】 王阳明派杨士德送信及《朱子晚年定论》到西樵山给湛若水。湛若水听到杨士德讲王阳明教人“立志”的学说，加上信中阳明的观点还是偏于内，湛若水于是去信深入解释自己对于“心”的看法。湛若水以宋代大儒张载、程颢的“仁者以天地万物为一体”的学说为证，指出“心”是内外、动静合一的，不能以“大小远近分”。 对于王阳明写的《朱子晚年定论》，湛若水加以肯定。因为王阳明在信中告诉湛若水自己的身体状况很差，劳累、衰老，想致仕又未得批准，所以湛若水在信的末段希望王阳明“皆老兄振作，使闻风而起”。 答阳明 【原文】 小僮归，承示手教，甚慰。衡岳之约，乃仆素志，近兴益浓，然以烟霞山居未完，又以老兄方有公事，皆未可遽遂也。老兄事竣，就彼地上疏，不复返府，是亦一机会也。格物之说甚超脱，非兄高明，何以及此！仆之鄙见大段不相远，大同小异耳。鄙见以为格者至也，“格於文祖”，“有苗格”之格。物者，天理也，即“言有物”、“舜明於庶物”之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行皆所以造道也。读书亲师友酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。意、身、心一齐俱造，皆一段工夫，更无二事。下文诚正修功夫皆於格物上用了，其家国天下皆即此扩充，不是二段，此即所谓止至善。故愚尝谓止至善则明德亲民皆了者，此也。如是方可谓之知至。若夫今之求於见闻之末，谓之知至可乎？知至即孔子所谓闻道矣，故其下文以修身释格物，而此谓知之至，可征也。故吾辈终日终身只是格物一事耳。孟子“深造以道”即格物之谓也。“自得之”即知至之谓也。“居安资深逢原”即修齐治平之谓也。近来与诸同志讲究，不过如此。未审高明以为何如？ 【解说】 在这封信中，湛若水对王阳明深入地解释了自己格物观。在此书简之前，王湛二人就对“格物”有了一翻讨论，因为两人关于“心”的观点不同，所以对“格物”的理解也有较大的分歧。又因为之前王阳明的来信说到自己身体、心情都不好，湛若水于是在回信中说王阳明的“格物之说甚超脱，非兄高明何以及此”，并没有与王阳明争论，而是婉转地解释了自己的随处体认天理学说。 王阳明把格物解释为“正念头”，认为格物即格心，湛若水认为这种解释与《大学》的“正心”之说重复了，而且王阳明所讲的心只是胸腔内的心，这样就否定了孔子、子思所讲关于“学”的观点。湛若水指出：“格即造诣之义，格物者即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行皆所以造道也。读书亲师友酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。”这就是说，格物不仅是格人心，而且还要下博学、审问、慎思、明辨、笃行等功夫，内外合一，都是体认天理。 从这封信中可以看到，湛若水随处体认天理的思想体系已经非常成熟。湛若水认为人终日终身就只是格物——体认天理一事而已。陈白沙提倡“学贵自得”，湛若水把“自得”解释为“知至”，即知道怎样达到天理，这是湛若水对陈白沙的学说的发展。 寄阳明 【原文】 恭谂执事以大功显受休赉，儒者之效，斯文共庆，甚幸！甚幸！谨拜粗币，用伸贺忱，幸惟鉴念而存焉。仆遁迹荒野，索居离群，日夜以魂梦相寻於千里之外。如欲会晤漕溪之间，以究所未闻，而不知其势不可或得也。前附潮人数通，必彻左右，未蒙示下，以为怏怏。向送陈世杰求放心之说，正欲与高论互相发。迩闻渠报兄有辩说，恨不得一见以讲去我偏也。且兄又何嫌而不即示我耶？夫学救偏者也。如其不偏，何俟讲学？故学者，大公之道也，每见程氏兄弟说又不同，而张、朱订论不容少贷，昔者夫子忧学之不讲，夫讲必有同不同，不必同，所以求其同也，然后义理生焉。如彼二磨，其齿不齐，然后粟米出焉，故天地之所以能化生万物者，以阴阳变合之不齐也。兄其无嫌於小不齐之间，不直以教我，而或论说于人，无益，惟兄其择焉。不宣。 【解说】 湛若水与王阳明的心学有所不同，不过两人都认为是小处不同，而目标、大处是相同的。由于两人在当时学术界的影响力，湛王两家学说的不同而备受议论。在这封信中，湛若水提到即使程颢、程颐两兄弟的学说都有不同，他认为在学术上求同存异，才能互相促进，然后“义理生焉”。湛若水还希望朋友把学术上的意见直接告诉自己而不是对别人说，让别人议论。 二程的异同是宋明理学研究的一个重要课题，湛若水可以说是这个课题的先驱了。应该说，程颐早年的哲学思想和其兄程颢是大致相同的，不过程颐的哲学思想在后来由一个转变过程。程颢的理学主要讲融通合一，不讲体用之分，而程颐的理学则主要讲体用二分，“形而上”与“形而下”的区分。在认识论上二程也有明显的不同，程颢主张守约内求于心，程颐则强调知识积累、内外结合，后来的陆九渊与朱熹就分别发展了程颢与程颐的认识论思想。从认识论可见，二程代表了理学和心学的两条发展道路，程颢启发了后来的心学，程颐则启发了理学。朱熹就主要继承了程颐的思想，所谓“程朱理学”中的程其实是指程颐。 寄王阳明都宪 【原文】 十月初及郭总戎行，皆尝有奉疏。梁进士焯行，又附徐曰仁奠文香币，未审彻览否？若水烟霞之筑已讫工，又得九龙洞、垂虹洞诸胜，可以安居自老矣。闻老兄方事夹攻之兵，应甚勤苦。若此事一了，不论功之有无，可以此时不再回府，卧病他所，累疏极言自劾，决策引退。此一机会也，过此即他事又相继上手，吾莫知兄所脱驾矣。盖兄之隐祸，前有宰相之隙，后有江右未萌之忧，昔尝为兄两虑之矣。若不以此时决去，恐不免终为楚人所钳也。以兄负斯道之望，有明哲保身之资，而虑不出此，吾甚为兄不取也。语云：“当断不断，反受其乱。”兄亟图之。若虑得祸，宁以此得祸耳，不犹愈於为他祸所中乎！兄其亟图之。图之不亟不力也，难乎善其后也。 【解说】 王阳明虽然于社稷有大功，却还是屡受弹劾，他在给湛若水的信中也提到自己积劳成疾、精神欠佳、屡次请假被拒等情况。湛若水对朝廷环境、人性都看的透切，他担心好友的健康，预见王阳明有“隐祸”，因而建议好友当机立断，并教王阳明“累疏极言自劾，决策引退”。可惜的是，王阳明之后带病回乡途中病逝了，还因为他的请假未得到朝廷批准就动身，死后还被弹劾。 答顾惟贤佥宪 【原文】 某顿首复。某自入山来，寻常於当道处书简，皆和而不倡以为例，退者当如是也。然每每於吾兄恒不忘情，然且亦不敢破例而为也，仕德来，承专使手教新书之惠，即如面兄矣。为慰当何如耶！某多病，学与年颓，日且省过，欲寡而未能。阳明乃见谓造诣益精，非所敢当也。吾兄质赋浑厚，当能不为案牍所夺，随时随处察识天理而存养之，已不可量矣。恨以病制，不能就闻日新之益耳。若有所得，不惜时示及。阳明传习录颇粗阅之，未及精详。其中盖有不必尽同，而不害其为同者。朱子晚年定论盖深得我心之同然，乃公论也。世儒每每以初年之论求之非之，良可叹也，兄以为何如？ 【解说】 这封信谈论的主题是王阳明的两部著作：《传习录》和《朱子晚年定论》。 《传习录》是王阳明先生的语录和论学书信集，包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。“传习”一词源自《论语》的“传不习乎”一语。王阳明在《朱子晚年定论》中讲到朱熹早年一直忙于考索和著述，到晚年才后悔了，认为自己是舍本逐末，方向有误，把功夫做颠倒了，晚年思想向心学靠拢。王阳明认为朱熹希望改正，只是过早去世来不及而已。因为湛若水与王阳明都是心学大师，所以湛若水同意王阳明的观点。湛若水指出，现在的儒生只是按朱熹初年的论述去求道或进行非议，实在可叹。 答孟生津 【原文】 明道看喜怒哀乐未发前作何气象，延平默坐澄心体认天理，象山在人情事变上用工夫，三先生之言，各有所为而发，合而观之，合一用功乃尽也。吾所谓体认者，非分未发已发，非分动静。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。如彼明镜然，其明莹光照者，其本体也。其照物与不照，任物之来去，而本体自若。心之本体，其於未发已发，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有岐而二之之弊也。前辈多坐此弊，偏内偏外皆支离，而非合内外之道矣。吾心性图备言此意，幸深体之。 【解说】 在这封信中，湛若水评论了程颢（明道）、李侗（延平）、陆九渊（象山）三位宋代大儒的学说，并指出三位大儒的学说各有优点，应该结合起来。 湛若水认为“未发已发，或动或静”都是“心”，如果分作两说，就是“二”了，又指出前人“偏内偏外皆支离”。湛若水解释自己的“体认”说，“非分未发已发，非分动静”。正因为“动静皆吾心之本体”，所以“随处体认天理”是“随未发已发，随动随静”、“合内外之道”的。 答闻人宝应 【原文】 嘉品专人远贶，且得手谕，体认天理不能不与事俱往，足见自省之功，此只可责志耳。庄子云：“用志不分，乃凝於神。”苟其志之不渝，则天理当自见，而事不能夺之矣。更望随处收敛，即是体认工夫，所谓体认者，在心不在事也。何与事俱往之有？ 【解说】 不少人会写信向湛若水求教，这是一封湛若水回答别人请教的信。“闻人宝应”是人名，“闻人”是复姓，“宝应”是名字。朱熹认为“格物”是在事物上穷理，而在湛若水看来，“心即理”、“物不在心外”，所以他认为“所谓体认者，在心不在事也”，心是格物的根本。值得注意的是，信中引用到庄子的“用志不分，乃凝於神”这句话，证明湛若水虽然是真儒，但并没有盲目排斥道家，觉得对的还是引用。 答少默问易简 【原文】 晚来问易简一节，偶承止至善之论，一时病作，精神短，不能悉。夫乾之易者，健而动，故充塞平铺而至近也。坤之简者，顺而静，故成天之自然，而无所事也。惟其平铺至近，人皆可见，故易知。惟其行之自然而无所事，人皆可行，故易从。人皆可见，则亲之自不能已也，故可久。人皆可行，则推之自不能御，故可大。然易简功夫，实不外乎吾昨所论至善之旨耳，故易他章又曰：“易简之善配至德。”德即至善之谓也。 【解说】 少默即杨少默，湛若水的学生。“易简”是平易简约的意思，《易·系辞上》上说，“易简而天下之理得矣”，这句话所说的“理”不仅成为作为中国哲学的一个基本范畴，“易简”所表达的天道自然，也成为后世儒家所追求的东西。天理见于日用间，并不远离人，所以体认天理需要于日用间下功夫。 答谢与规 【原文】 学要知条贯，便是易简。人心如镜，应与未应，而廓然大公之体自如此，所谓条贯也。知此则动静皆定，体用一原，合内外之道也。但能随处体认，始知大公顺应，皆是中正本体，一以贯之矣。来札所谓非此心大公，而后物来顺应之谓也。至大公顺应非二之诸处，为得之，但博文属知，约礼属行耳。其别纸具答於后，大抵要知条贯，乃不落支离耳。宜切於体认天理上用功，候有得后，则别纸所疑自释。如登山至顶，则自见得，不待他人指点也。 【解说】 这封信谈论的主题也是“易简”。湛若水指出，“学要知条贯”，就是易简了。什么是“条贯”呢？他认为以一个根本的道理贯穿始终，使人心如明镜一般，有没有物映照，也能保持“廓然大公”的本来样子，就是所谓的“条贯”了。 答陈宗享 【原文】 得季夏二十一日书，愈见恳切，幸甚！夫学无难易，惟在实立心、实体认，如识宝之人，见宝必欲得之。见之真则好之笃，好之笃，故为之力，未有为之力而不得也。夫至宝在万仞之冈，千寻之渊，高深莫测。苟有好焉，人有得之者矣。况此道平铺地上，我固有之，我自求之，焉有不得者乎？夫圣人之学，易简而已。中庸之教，其要在谨独；大学之教，其要格物。谨独、格物，其实一也。格物者，至其理也。至其理者，非声音笑貌之为也，学、问、思、辨、笃行，所以至之也，是谓以身至之也。古人所谓穷理者如是也。近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也。是天理至简至易者也。昧者舍其易简而求之艰难，而欲至於道，难矣。惟聪明亮之。 【解说】 湛若水在这封信前半部分讲学习没有难易之分，其根本在于立心和体认，后半部分解释了自己的格物观。湛若水指出，《中庸》教人谨独，与《大学》教人格物是统一的，格物讲的其实是体认天理而已。天理是至简至易的，所以圣人之学又是易简之学。他认为，格物必须要下学、问、思、辨、笃行的功夫，无论是一日还是一世，人做的涵养功夫只是格物而已。 寄王纯甫验封 【原文】 学无难易，要在察见天理，知天之所为如是，涵养变化气质，以至光大尔。昔者辛壬之岁在都下，所与贤契语，并殊非悬空杜撰，以相罔也。若於夫子“川上”之叹，子思“鸢鱼”之说；及易“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”等处见之。若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见易，知此者谓之知道，是皆发见于日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。此吾所谓察见天理之说也。涵养此知识，要在主敬无间动静也。贤契用功如是不息，他日当知吾言之不诬也。忧患中猛省四十九年之非，真可痛怜，几虚过此生。缘向前心有所偏，未尝下十分工夫，不能扩充其所志，故有倒行逆施处，为人媒。兹已内讼，峻洁自持，毙而后已。若天假之年，其肯虚度，自令汨没，徒负师友耶？哀中不欲多言，念生死未计，相见未涯，故勉为同志者道之耳。过南都，阳明亦有论说。形而上下之说，信有近似者，但为传者又别告。自今且取其疑者致思，取其同者自辅，方是虚己求益。毋徒纷纷异同之辩，恐於道无益而反有害也。陈天佑稽勋同志者，闲中当常相聚讲习，并以愚说质之，时致规言不次。杨实夫、姚惟肖二文选，幸致意。 【解说】 王纯甫即王道（1476—1532），字纯甫，号顺渠，武城（今属山东）人，明代思想家、官员。嘉靖十二年（1533）起南京祭酒，迁南京太常寺卿，升南京户部右侍郎，又改礼部，掌国子监事。 王道初学王阳明，后师事湛若水.怀疑王守仁“致良知”说，批评王阳明“为学之道，剬求之心而已，是几执一而废百矣”。在这封信中，湛若水讲解了随处体认天理之说。湛若水指出，为学之要在于体认天理，而天地万物都是同一个理而已，所以学者要于天地、四时等自然事物中去察见，从而通过涵养变化气质，其功夫“皆发见于日用事物之间”，恪守诚敬不分动静， 答方西樵 【原文】 观阳明书，似未深悉愚意。吾所举象山宇宙性分之语，所谓性分者，即吾弟所举本心之说耳，得本心、则自有以见此矣。本心宇宙恐未可二之也。承教明道“存久自明，何待穷索”，最简切，但须知所存者何事，乃有实地。首言“识得此意，以诚敬存之”，知而存也。又言“存久自明”，存而知也。知行交进，所知所存，皆是一物。其终又云：“体之而乐，亦不患不能守。”大段要见得这头脑亲切，存之自不费力耳。近亦觉多言，正于默识处用功，偶又不能不言也。阳明书并寄一阅便还。 【解说】 方西樵即方献夫（1485-1544），字叔贤，南海人，明弘治、正德、嘉靖三代为臣。方献夫是湛若水的好朋友，两人常讨论学术。湛若水在丁忧期间，在西西樵专心读书的方献夫不时去探望湛若水。有一次，方献夫讲起王阳明，说王阳明挺推崇佛老，又说王阳明认为佛老的“空”是极致之论，方献夫认为当今之世只有湛若水能与王阳明辩论，于是请湛若水反驳王阳明。 这封信谈及到湛若水自己与王阳明的书信辩论，他用“吾弟”来称呼王阳明，可见两人的交往之深。信中提到湛王二人谈论“性分”（本性），王阳明认为“得本心”就能见宇宙的本性，湛若水认为王阳明“似未深悉愚意”。对于王阳明把心与天地万物分为内外，湛若水表示异议，并强调本心和宇宙不能割裂为二件事的，他赞同程颢（明道）说的“存久自明，何待穷索”，指出存要知道存什么，才有“实地”，所以应该“知而存”。他又指出，“存久自明”，不仅“知而存”，而且“存而知”，“知行交进”，知和存是一物。在湛若水看来，知存功夫应该不断默默用功。 复方西樵 【原文】 昨得来教，哀痛中亦暂解忧。但其中犹有未深领者，几欲奉书请教，将作复止，然终不能已也。承示观书册而得心病，别求安乐法，以了此心。见近来觉悟。然窃闻陶渊明好读书不求甚解，孔明读书不求记。盖古之知道者如是。而明道读书不蹉过一字，作字时甚敬，即此是学，是即孔子所谓执事敬也。至於酬应事物，游玩山水皆然，岂特读书然哉？盖读书有涵泳持养之功，有穷格发明之益，於此有得，必有不知其手舞足蹈之乐，心广体胖之验，而吾弟以为心病者何耶？圣贤之书，将以养心，非以病心也。无乃求之太深，索之太苦，而所谓执事敬者，犹有未得其要乎？且其语意间似有内非外，判心迹而两之之病，吾弟初不自觉。又云：“别求安乐之法”，而安乐之法，舍敬又何所求耶？语云：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”又云：“敬则自然和乐。”是古人所以存其心养其性，而安乐之法将於是乎在。夫存心之说则闻之矣，至於了心之说，则不肖所未闻。吾契相从阳明讲究，必有实用力处，幸不惜明示，以慰未死之人。 【解说】 这封信的主题是读书的方法，如陶渊明的“不求甚解”、孔明的读书不求记、程颢的“不蹉过一字”。湛若水认为，圣贤书是用来“养心”而不是“病心”的，即读书是为了存心养性，“不求甚解”也好，“不蹉过一字”也好，只要心存恭敬，使得内心“自然和乐”就好。湛若水还指出，不仅读书是这样，酬应事物，游玩山水也是这样。 再复方西樵 【原文】 承手教读之，若亲接謦欬，不觉忘病也，幸甚。三礼之论，窃恐未然，不肖所据信者，惟孔子、子思三千、三百之言耳。若如吾弟以谓周礼为大纲，曲礼、仪礼为节目，则二子者，胡为每每对举言之，计其一定之数，若合符节而不他及也耶？且周礼六篇之首，皆有惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职等语，可见其为治天下之法，而古直谓之“周官”也。至其中疑为后儒所添入者，如卜梦之事甚无谓，亦有大琐碎者，皆可疑也。其书孔、孟之时皆未之见，而孟子班爵乃亦本之王制耳。幸更详之。然同不同亦各有见，不敢必也。近看仪礼中，其升降、揖让、拜兴、旋辟之节，无一字少得。若於此一失，即是废天职，而天理或息矣，真圣经也。此必周公所制，而孔子、子思称之，子夏传之，可见也。若於此理会得，则於道思过半矣。至来教所谓礼定体，易时变，大段则然。然礼之定体所以应变，而易之随时乃所以从道之正，是亦未尝不同也。吾弟聪明过人，见理甚快，必有以详察者，何如？希示。 【解说】 朱熹说过，“礼即理也”，他为什么这样说呢？原来，儒家所讲的“理”多指道德之理，而这个道德之理在人类社会上是通过各种“礼”去体现出来，礼是理的体现，所以说“礼即理也”。周礼是孔子推崇的礼，传说由周公（姬旦）制定，体现了纲常伦理。湛若水、方献夫对儒家的礼素有研究，两人曾多次在会面或书信中讨论到礼。在在封信中，湛若水表达了自己对礼的看法。 答徐曰仁工曹 【原文】 再拜徐曰仁道契执事。承远致盛礼，重以奠文，甚感斯文骨肉之情。告奠墓前，哀哭不自胜。知旌旆已还都，有师承之益。所叹此道孤危，彼此同然。七月初叔贤来此，墓下住二旬，初颇锐意讲贯，极论累日，彼此有益。却是精密长进，路脉亦正。岭表可望惟此友耳。看来学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。吾人切要，只於执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意。一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学异于佛老者此也，如何？如何？幸以质诸阳明先生见示，承委令尊府先生传，但不省自居忧以来绝不举笔作文，当有待也。荒迷不次。 【解说】 徐曰仁即徐爱（1487年—1518年），字曰仁，号横山，浙江省余姚马堰人，王阳明的学生。湛若水这封信写于丁忧期间，他信中指出，不应该把静坐、读书、酬应看做无关的事，如果以“内外为二”就如人身血气不通了，而应该以恭敬之心贯通内外。在湛若水看来，“开物成务”（通晓万物的道理并按这道理行事而得到成功）的学问是儒家有别于佛道二家的地方。 答邓君恪眕 【原文】 来演示文稿近时所见，足见用心，然直须涵养深厚，自有定见，所谓物格而知至，今虽说得极是，亦恐是想象。如闭门想象京都，须直到京都则自知京都，不费词说也。所云主一，是主一个中，与少默近来主一是主天理之说相类。然主一便是无一物，若主中、主天理，则又多了中与天理，即是二矣。但主一则中与天理自在其中矣。更思之。 【解说】 涵养功夫如果不够切实，就会陷于想象，自以为明白了、涵养足了。心学的涵养须要能够体认，才能说知道，如想象京都，无疑不能说自己知道京都，要知道京都，必须亲自去到那里。不同的是，心学的涵养不是针对一个具体的事物，而是求一个根本的道理从而能够通达万事，这就是“主一”。“主一”中的“一”是“中”、是“天理”，但是“主一”不能说成是“主中”或“主天理”，因为如果把主一说成是主中或主天理，那里心就会执着于“中”或“天理”这个概念，使“一”而变成“二”了。湛若水指出，“主一”即“无一物”，不局限于具体的物甚至概念，心“无一物”，那么“中与天理自在其中矣”。 答顾箬溪佥宪 【原文】 某复箬溪顾先生足下。箬溪之意甚平，正惬愚见。若愚见只是一味家常菜饭，细细咀嚼，自有余味。淡而不厌，无甚珍奇，然亦不愿有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好径之心，即此一心已不是道。圣贤论学，只云：“温故而知新。”只知新处，便有日新，日新之谓盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有别一种奇特也。夫学不过知行，知行不可离，又不可混。说命曰：“学於古训而后有获。”“知之非艰，行之惟艰。”中庸必先学、问、思、辨而后笃行。论语先博文而后约礼。孟子知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事。程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。此上文所论“温故知新”，前书所谓“随时随处体认天理而涵养之”者也。若然，则知行并进矣。此因前书之意引而伸之，庶尽其愚忱。外亦有格物致知之说，尚容嗣请。 【解说】 顾箬溪即顾应祥（1483－1565），字惟贤，号箬溪，明代思想家、数学家，官至南京刑部尚书。这封信谈论的主体是“知行”。湛若水指出，“学不过知行，知行不可离，又不可混”。他认为学习在于“温故而知新”，这样才能有日新的盛德。在湛若水看来，学习“古训”（儒家经典）是重要的，先学、问、思、辨而后笃行才是完整的涵养功夫。“随处体认天理”是“兼知行”、使“知行并进”的心学宗旨。 答邓君恪问集义 【原文】 适来简中足见用心，然似未得其方者。寻常说集义，与区区所见不同，区区以集者如墟集之集，能主敬则众善归焉。勿忘勿助，敬之谓也。故曰：“敬者，德之聚也。”此即精一功夫。若寻常所谓集者，乃於事事上集，无乃义袭耳。此内外之辨也。然能主敬，则事事无不在矣。今更无别法，只於勿忘勿助之间调停，不可不著紧理会也。万光、本洪诸子凡在山者，幸以此告之。 【解说】 “集义”的意思是行事合乎道义。湛若水指出，一般所说的“事事上集”是不对的，这就如朱熹认为要格尽万物才能致知的格物观一样是不现实的，是“繁”。湛若水认为集义在于“敬”，指出这才是“精一功夫”，“主敬”，善、德、义就在其中了。 答陈海涯 【原文】 承谕以此学根本枝叶之喻，谓先本而后末，甚慰！然本末只是一气，扩充此生意，非谓未有本，而徒妆点枝叶也。在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是应事，即亲民。自宋以来儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。鄙见古本大学测全具此意，今奉上一览，幸少留意消详，则可不劳烦说而自明矣。 【解说】 针对自宋代以来对“亲民”和“明德”的支离观，湛若水强调“一气扩充”、“本末只是一气”，从而指出“亲民”和“明德”是统一的，不是静坐了才明德，等之后处事时再亲民，而是“在心为明德，在事为亲民”。 答蔡允卿 【原文】 老怀日望允卿、景辰诸子还山进业，且大比在迩，不宜悠悠过了光景也。举业与德业合一，此区区不易之说也。若遇有事，随分应之，不可有外事之心。学贵随事随时体认操存，得此心此理在，举业百凡亦自精明透彻也。出山在山皆此意。 【解说】 举业与德业即“二业”，当时不少学子读书只是为求功名利禄，从而忽视对道德修养，甚至把两者对立起来。湛若水指出，两者是合一的，他认为学习贵在随事随时体认操存，使得此心此理在，从而能够对举业的一切事务看得精明透彻。儒家历来有隐居专研学问及讲学、出仕匡扶社稷两条道路，湛若水认为无论是“出山”（指匡扶社稷）还是“在山”（即在山中隐居专研学问及讲学），两者都是合一的。“在山”时只修德业，“出山”时又再修举业是错误的观点。 与汤民悦 【原文】 自居山来，不获款论，令郎音问亦疏，每怀怏怏。昨得令郎书，於圣学渐知所寻求扩充四端之说。盖其厚质可与进此，以世吾弟之业，心窃期之，常加奖劝，今果获所愿，其为喜慰无量。良知良能，人所同有，后辈岂无好善之念，以其汨没於举业，恐正学有以妨之，故未能舍彼而从此。殊不知吾之意则不然，德业、举业二业本同一致也。如修德业者亦读圣贤之书，为举业者亦读圣贤之书，其业一也。其世之学者以为不同，盖系乎志，不系乎业也。故不易业而可以进於圣贤之道者，科举是也。不易志而可以大助於科举之业者，圣学是也。故志於德业，则读书精、涵养深、义理透，故其词畅、其指达，其发於词，皆吾自得之实事，比之掇拾补缀而不由一本一气者，大径庭矣。故圣学反有大助於举业，何相妨之患？然而言有助云者，犹二之也，举而措之耳。如身之具手足，而使手持而足行耳。是故古之学者出乎一，今之学者出乎二。二则离，离则支，支离之患兴，而道之所以不明不行也。故夫知与行二，而举世无真知行矣。才与德二，举世无全人矣。文与武二，则举世无全材矣。兵与农二，则后世无善法矣。夫子之文章与性道二，则举世不知圣学矣。心与事物二，则圣学不明不行矣。良可叹哉！仆不下山踰年矣，日与诸学子讲究，颇觉日进日新，期终不负於师友。吾弟素敦厚笃信，贤郎又复有此萌芽，何不携之来山讲究，坐进二业，归之一致，乃终身结果之地也。 【解说】 在这封信中，湛若水从“二业合一”讲到“支离”的危害。他讲到修德业的人、为举业的人都是读圣贤之书，“二业本同一致”。他认为，不改变事业也可以实行圣贤之道的是举业，不改变志向也可以有助于举业的是德业，两者是可以互相促进的。 湛若水分析了支离的后果，如知与行二，那么举世无真知行了；才与德二，举世没有全人了；文与武二，那么举世无全材了；兵与农二，那么后世没有完善的管治法规了；文章与性道二，那么举世不知到圣学了；心与事物二，那么圣学不明不行了。因此，支离是大道不明不行的原因。 答欧阳崇一 【原文】 仆之不取佛者，非如世之群儒，区区以辟异端为事，而懵不知者也。盖三十岁时曾从事於此，亦见快意，久乃觉其无实，亦无实德实事，如谈空画饼耳。且心事既判，又云理障，其害道不为小矣。所以恶之者，非恶佛也，恶其害道也。往往见阳明门弟尊佛而卑圣，至谓孔子为缠头佛，佛乃上圣人，亦尝痛之，愧不尽心於知己者。今来谕所述阳明云云，则吾不忧矣，而门弟之传云者，何耶？吾辈乃时人之耳目，不可不慎也。仆当与执事共勉之。阳明两广之命，必已知之乎？此固仆为乡人私喜，而为天下共憾。盖此公在朝廷，则可以福天下，岂止而已哉？承谕求养病改官，以了大事，又欲静养，此恐又判为两段也。盖道，心事合一者也，随时随事，何莫非心？心定则何动非静？随处体认，则端倪随现，何必静养？若见天理，则随处洒落，即是全放下，更无他求。 【解说】 在湛若水的许多文章中，常见有对佛家的批评，其实他并不是厌恶佛，而是厌恶某些人“害道”。王阳明有些门人尊佛而卑圣，把孔子称为“缠头佛”，把佛称为“上圣人”。这引起了湛若水的忧虑，他认为应该坚定践行随处体认的心学涵养功夫。王阳明去世后，王门后学分作几派，有流于佛学、空疏（不务工夫、空谈本体、不务实学）的流弊，证实了湛若水的担忧。 与周崦山论改移巡司便宜 【原文】 大参周崦山大人先生执事。某闻之，惟仁人能举善事以福於兆民。今水所居之乡，西连番禺、小径、沙村诸乡，东连江南、槎窖诸乡以至东莞诸县；南边大海，海口有二，其西海口，则南江头当之，有把截指挥官军。其东口则独冈当之，独欠把截官兵。而乌石巡检司则旧在东洲，与南江头相连，二衙门并在西海口。海贼往往从东海口入劫各村，为害不小。今乡老共议呈乞以乌石巡司移在独冈，与南江头二衙门各当东西海口而把截捍御之，则一方安宁无虞矣。惟仁人俯念之，早赐裁夺，民庶早宽一日之忧。幸甚。 【解说】 湛若水所处的时代，广东地区常有海贼作乱，湛若水因此就甘泉都（今新塘）、东莞槎窖、番禺一带的具体环境，提出自己对军、民联合布防的意见。他认为海贼往往从东海口入劫各村，因而衙门应该在东西海口拦截防御。 寄张半洲南京大司马 【原文】 伏惟帝心简在，召起东山，节制八域，运筹中军，役使华夷，驱驰俊杰，固希有之权，而旷世之雄也。水也虽九十之朽，犹为朝廷得人庆，为君子得时贺。夫以明公之德、之才、之智、之勇，彼倭奴蕞尔小丑，扑之如蠛蠓，控之如枯朽耳。所以难者何耶？必有以也。水也受公之知，蒙公之爱，伏枕天关，不忘世虑。展转反侧，犹欲出一意见，为明公万一之助者。兹遇旧门生刘指挥铎急赴军门之便，即以妄意语之，具於后。铎旧在门下，固智将也。久有足疾，吾尝戏之为跛将军。今夫千里之马有物系其足，则不能十里矣。铎宜别为一哨，置之左右，如游击然可也。若以受制於人，非惟跛足不便趍跪，遂失其千里之能，而门下平素知人之哲无以见矣。惟明公裁之。野老无芹可献，谨具雷葛二端，小书一部附上，少表好贤之诚焉。附野谋。尝闻之，战阵宜先知彼己，先知长技。昔年刘六、刘七平地长驱数千里，其长技也。一误落船，遂失其长技，为我军擒矣。今倭奴与峒贼野贼不同，彼能水中出没行走，此彼之长技也。切不宜追之，追之必至失事矣，往迹可鉴也。此利御寇，不利逐寇。军门严诫沿海州县固守江岸，坚壁清野，使之无掠困之。军门铸爪哇铳十万个，此铳易系於肩，倏忽易发，与朗机铳重而难举者不同。以泒边江州县，一遇贼来，不必短兵相接，而万铳齐发，可穿数层，此吾军之长技也。但恐●●●去，我怠彼来，如窃鼠然，反旷日持久以困我兵。●●●●●●高明睿见，深思远虑，为长远之策。野老之言或可少采焉。谨启。 【解说】 写这封信的时候，湛若水已经九十岁，虽然致仕多年，但是他一直关心国家大事。当时，倭寇侵扰中国沿海地区，这些倭寇不少是日本浪人武士，精于白刃战、善于游击。 湛若水认为，大明军队应该以己之长击彼之短，倭奴“能水中出没行走”，因而“切不宜追之”，针对其使用“我怠彼来，如窃鼠然，反旷日持久以困我兵”这个战术，应该“军门严诫沿海州县固守江岸，坚壁清野，使之无掠困之”。他建议“军门铸爪哇铳十万个”，用易带易发、威力强大的“爪哇铳”（当时较为先进的火枪）对付倭奴，用这个“吾军之长技”，那么“一遇贼来，不必短兵相接，而万铳齐发，可穿数层”。后来戚继光平定倭寇，“火器”就发挥了很大的作用。 与百三岁简粤翁小帖 【原文】 承粤翁简老先生过临天关，天关草木生光矣。瞻奉尊容，凝然不动，知公纯一之心，已复赤子之心。古所谓老成人者亦此心也，幸甚！幸甚！公乃人中之瑞，国家之祥。由百三而跻十百岁，所以瑞国家於无穷者，岂可量哉！谨具羊一、酒一、白粲一，奉引微敬。嘉靖庚戌正月十有八日，若水拜。 粤翁年百余三岁，过访天关，请升忠爱堂客位正坐。师翁年亦八十有五，主位傍坐，以三达之尊，而致礼齿德布衣之老，予与李味泉天关诸士在侍见之。世有轻慢凌忽者，闻风内省，当何如也？郭肇乾跋。 【解说】 湛若水门人众多，在天关书院讲学期间，还连续有长者前来求学，如七十七岁吴藤川、八十二岁的黎养真、八十一岁的黄慎斋等，湛若水一一以礼相待。之后，有一名一百零二岁的简先生来求学，湛若水给以贵宾相待，又常让这位长者上座，自己下座。 答葛举人清 【原文】 水拜复。以吾契纯朴之资，坚白之操，而又骎骎乎高明之进，深为可喜可望。或谓吾子近深信禅学，吾谓程子云：“谨礼不透者，可令读庄、列，则亦不妨，但须有回头处，则见我圣学有禅学之所无，而禅学无我圣学之所有。”程伯子出入释老，后来觉后，辟异端者尤切。譬如人入盗跖之室，遍窥其所有赃私，一一打破，为尤亲切也。如何！如何！至於来谕所乐，所以忠告於区区者也，谢盛意，然终是堕在一边去了。若圣人真乐，则造次颠沛终食之间，必於是而不违。素富贵、贫贱、夷狄、患难，无入不自得，乐又不同也。幸吾契大其心，立中正，以观大道之矩。念吾子之资之志出於人远矣，故为一言之。幸不草草也。 【解说】 宋明理学家不少都是出入佛老后而复归儒家圣学，如程颢、朱熹、罗钦顺等，湛若水其实也不反对读佛道两家的作品，他早年也读过，又如老师陈白沙一样并不介意使用佛老两家的词、句。不过，湛若水指出，读佛道两家的作品“须有回头处”，这样才能察见“我圣学有禅学之所无，而禅学无我圣学之所有”，从而把其异于圣学的观念“一一打破”。在信的后半部分，湛若水又指出“圣人真乐”不会应环境而改变，涵养功夫应该“大其心，立中正”。 附录 湛若水的合一论对宋明理学的总结 摘要：湛若水（甘泉）是江门心学传人，他继承和发展了陈献章（白沙）的心学学说的同时，又尝试以“合一论”把程朱理学、心学、张载（横渠）的气一元论统一起来。在湛若水看来，宇宙万物莫非一心、一气、一理，他的心学思想并不是心学不够彻底，而是有意在心学的基础上融汇朱熹（紫阳）、张载等人的学说。因此，湛若水不应该只看做陈献章到王守仁（阳明）的过渡，他以“心合一论”总结了宋明理学，他是宋明理学的集大成者。 关键词：合一论；一心、一气、一理；随处体认天理；心合一论 明代的心学，自陈献章始。作为陈陈献章的传人，湛若水对陈陈献章十分崇敬，不仅为老师庐墓三年，而且凡足迹所到，必建书院纪念陈陈献章，并极力向世人说明陈陈献章的学说并非禅学。不过，湛若水并没有拘泥于老师的学说，而是修正和发展了陈陈献章的理论。心学注重内心的体现，湛陈献章却没有向“内”一条路走下去，而是强调内外、动静的合一。心学虽然是针对程朱理学的弊端而建立的，这也是陈献章、王守仁从程朱理学转入心学的根本原因，但是两者并不完全矛盾，湛若水尝试以“合一论”把程朱理学和心学统一起来。 理、心、气、性、欲、知、行，都是宋明理学的重要概念，宋明两代许多理学家都把其中的某些概念支离或对立起来，湛若水却始终坚持“合”的观点，以合一来谈论它们。合一的思想可以说在湛若水以“随出体认天理”来继承和发展陈献章的“静坐”时就萌芽的，他当时就认识到动和静、心与事的统一，说：“体认天理，而云随处，则动静心事，皆尽之矣……体认之功贯通动静显隐，即是一段功夫。”（《明儒学案·甘泉学案》） 合一论更是湛若水研究理学各家各派多年的结论，他曾表示：“甘泉子50年学圣人之道，于支离之余而得合一之要。”（《甘泉文集》卷十七，《送方直养归齐云诗序》）“自得之学”是孟子、程颢、陈献章所教人的主要学问，它让真正做自己的学问、有自己的观点，合一论无疑是湛若水“自得”而来。由此看来，湛若水的心学不应该简单地认为是未脱朱学影响或心学不够彻底，而是有意在心学的基础上结合朱熹、张载等人的学说。 本文希望通过对湛若水合一论的具体探讨，从而提出“心合一论”这个概念，并指出湛若水是宋明理学的集大成者。 包贯宇宙的大心 心学上讲的心源自孟子，通常指先验的道德意识。湛若水认为“万事万物莫非心也”（《甘泉文集》卷二十，《泗州两学讲章》），这样，心就就有本体的意义。他又强调心是一说：“心也者，一也。心不一，不可以为心。”（《甘泉文集》卷十，《仁山汪子文集序》）在此基础上，湛若水批评了把心分为动静、内外、未发已发并割裂的支离风。他说：“夫道无内外，内外一道也。心无动静，动静一心也。故知动静之皆心，则内外一。”（《甘泉文集》卷七，《复王宜学内翰》） 理学创始人之一的程颐(伊川)认为“心”“寂然不动”的“未发”是指体而言，“感而遂通”的“已发”是指用而言。湛若水认为程颐的观点有不当之处，他说：“心之本体，其于未发已发，，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦歧而二之也。”（《甘泉文集》卷七，《答孟生津》）湛若水把自己对一的强调惯窃到学术宗旨“随处体认天理”上，他说：“吾所谓体认者，非分未发已发，非分动静。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。”（《甘泉文集》卷七，《答孟生津》） 王守仁认为湛若水的“随处体认天理”说是“求之于外了”。对此，湛若水解释说：“阳明与吾看心不同。吾之所为心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”（《甘泉文集》卷七，《答杨少默》）由此看见，王守仁所说的心是指人的主观意识，而湛若水所说的心是万事万物心——大心。因此，所然同样地把“格物”解释为“格心”，然而王守仁只是守着本心去格，而湛若水认为，格万物也是格心，并非求之于外。后来，湛若水给徐爱（王守仁弟子）的信中说王守仁“以内外为二”是支离。 天人合一 心学上讲的性源自《中庸》的“天命之谓性”。宋代理学家张载把性解释为“天命之性”与“气质之性”，他认为天命之性是纯善的，而气质之性驳杂不纯，是人的各种欲望和不善的根源。人们应当通过修养功夫，保存“天命之性”，恢复先天的善性。湛若水则认为：“性者，天地万物一体者也；浑然宇宙，其气同也。”（《泉翁大全集》卷三十二，《心性图说》）人不可以没有身体，理也要靠气去承载，天命之性和气质之性是不可分割的。另一方面，宇宙都是同一个气构成，这是天人合一的物质基础。 张载提出了“心统性情”之说，认为心统率性，性可发为情。对此，湛若水解释说：“心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也，心性非二也。”（《泉翁大全集》卷三十二，《心性图说》）心与性是合一的，而且性是心的生理，所以心自然能统率性了。湛若水又说：“惟是一心一性，非有别心别性，故天地人物之气之心之性，一也……故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性。”（《甘泉先生续篇大全》卷四，《抚州府新创三贤祠记》）原来，“气、心、性”也是统一的，那么“人、心、性”的出现是必然，这是“天命”。既然如此，心与气是怎样的关系呢？湛若水认为：“故上下四方之宇，古今往来之宙，同一天地也，同一气也，同一心也。”（《甘泉先生文集》，内篇卷十四，《白沙书院记》）又说：“天地无内外，心亦无内外。”（《泉翁大全集》卷三十二，《心性图说》）。正是在这个基础上，湛若水得出万物不是在心外，格万物就是格心的结论。 那么，人又有怎样的特殊意义？人与心、气的关系是怎样的？在湛若水看来，天地与人是统一的，他说：“天地同是一气，人是天地之精。”（《甘泉文集》卷二十一，《语录》）又说：“人者，天地之心……气之精灵中正处即心，故天地无心，人即其心。” 宋代大儒朱熹曾重新定义程颐讲的“已发”和“未发”，他认为“情之未发者性也”、“性之已发者情也”，即以性为未发、情为已发来说明性为体情未用，又提出“心统性情”之说。朱熹认为“统”有两个意思，一个是指“包”，就是说心包括性情、体用；另一个是指“主”，就是说作为体的心能够主宰性情，他认为这样就能使涵养的功夫把未发、已发都兼顾到了。湛若水发展了朱熹的学说，他提出心的发展有三个阶段，即从未发（性）、到已发（“仁、义、礼、智”四端）、再到万事万物心，在这三个阶段中，“心无所不贯也……心无所不包也”。（《泉翁大全集》卷三十二，《心性图说》）湛若水特地指出：“包与贯，实非二也。”在甘泉心学中，心不仅包括性情、体用，还包涵宇宙；心不仅能主宰性情，还贯通了天地万物。因此，人心体认天理是可以“随处”的。 心理合一 与朱熹同时的陆九渊（象山）提出“心即理”的观点，陆九渊所说的心是指本心，某些理学家如朱熹把心只看作认知的心，自然不能说心即理了。湛若水所说的也是本心，而且心无所不包、无所不贯，万事万物都是心。 湛若水也说心即理，不过他认为不能把人心直接等同于天理，说：“人心至虚，不容一物处，就是理。”（《明儒学案·甘泉学案》），又说：“天理也者，吾心中正之本体也。”（ 《甘泉先生文集》卷八，《问政》）。由此可知，湛若水认为心中正、至虚才是天理。他既然指出：“人心至虚，众理咸备。”（《明儒学案·甘泉学案》）理不在心外，所以为学无非就是体认天理而已，湛若水说：“学在体认天理止至善焉，尽矣。”（《甘泉先生文集》卷八，《问政》）。 张载提出过“大心”说。“大心”亦即“尽心”，就是说人要超越感官的感性认识的局限，努力扩展自己的思维、充分发挥思维的能动作用，从而体会到宇宙的博大和深刻。但是，为什么人要去尽心呢，尽心的基础是什么，怎样才能尽心？湛若水回答了这些问题。他认为天理“即吾心本体之自然者也”，（《圣学各物通》卷二十七）就是说天理本来就是人的本性，是自然赋予的，因而体认天理是人的本性所要求的。“体认天理”就是在应对事物的时候，心应感而发为中正意识，从而体认到自己内心中正的本体——天理。所以湛若水说：“心事合一之谓学。”（《甘泉先生文集》卷十，《仁山汪子文集序》）湛若水进一步解释了天理与心学的关系说：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。”（《甘泉文集》卷八，《新泉问辩录》）他发自内心感叹：“夫圣人之学，心学也！”（《甘泉先生续篇大全》卷四，《抚州府新创三贤祠记》） 理气合一 理气之辨是宋明理学的主要问题，理学家们各抒己见。理气之辨自张载始，他提出“太虚即气”，并认为宇宙万物都统一于“气”，佛老所说的“空”、“虚”“无”都是迷幻。二程、朱熹都认为理在气先。朱熹更把周敦颐说的太极解释为理，认为理和气虽然是不可分的，但是在逻辑上理先于气。在朱熹看来，理是超越时空的潜在，气是时空的存在（冯友兰语）。元代理学家吴澄（草庐）也认为气在宇宙生成之前已存在，在宇宙毁灭之后仍存在，而“理”不是一种具体的事物在气中而是气的主宰，他强调宇宙中只是气，而忽略理、气的逻辑先后问题，他说：“无理外之气，亦无气外之理。”（《吴文正集》卷三，《答人问性理》）吴澄否定朱熹认为理和气是二物的观点，他强调理不是实体，提出了“理在气中”这一重要的命题，“开启了明代理气一元论的先河”。 对于宋明以来的理气之辨，湛若水也认为多为支离，他说：“自宋以来，儒者多分两段，以此多陷支离。”又批评那些儒者：“不知性即理，性亦即是气。”（《明儒学案·甘泉学案》）他说：“天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。”（《甘泉文集》卷二，《新论》）。 湛若水肯定了气和道（理）都是永恒的：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（《甘泉文集》卷七，《寄阳明书》）由此可见，湛若水认为不论是宇宙中、宇宙生成之前或毁灭之后，气与道都存在着。气外无理，理气不能为二，湛若水说：“舍气，何处寻得道来？”从上可见，湛若水对于气的观点与张载、吴澄接近，不同的是，湛若水继承了陈献章“道超形气”、“道通于物”的观点，他认为道（理）必须通过具体的事物表现出来，同时道属于形而上的存在与器有所区别。道与具体事物（器）的关系可以用一个“形”字来联系，湛若水说：“《易》曰：‘形而下者谓之器，形而上者谓之道。’道器同一形字，故《易》不离形而言道，《大学》不离物而言理。”（《甘泉文集》卷九，《新泉问辨录》） 湛若水解释理与气的关系说：“故气得其正之谓道，不必气外别寻道，道所运化之谓气，不必道上更生气。”（《明儒学案·甘泉学案》）又说：“观天地间只是一气，只是一理。”（《明儒学案·甘泉学案》）湛若水还超越了前人对理气谁先谁后的讨论，提出了理和气的来源说：“理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子。虚之极则能生，故流行而为气；虚之极则不滞，故灵通而为理。”（《明儒学案·甘泉学案》）这段话代很值得注意，湛若水告诉我们，原来理和气都是“太虚影子”，即理与气同出于太虚，只是在宇宙中的形态、功能有所不同而已，而且两者是“无异同，无偏全”地合一的。所谓“灵通而为理”，说明理不是一个具体的事物；“流行而为气”，是指运动是气的本质。在湛若水看来，宇宙的起源是因为“虚之极则能生”、“虚之极则不滞”，不是理逻辑上在气之前，而是太虚逻辑上在理、气之前。太虚是什么呢？是一气、一理、一心。那么为什么有气、理、心的区别？湛若水说：“天地间只一气，气得其平之谓虚，平昭其序之谓理，理当其施之谓道，能主其施之谓心，能发其昭之谓性。五者皆天也。”（《明儒学案·甘泉学案》）气、理、心、性、道五者是同出而异名，都是自然而然的（天）。 在理气合一的基础上，湛若水否定了朱熹的“月印万川”说，认为这就等于把天理与万事万物分为“二”，他说：“万殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感应，无分合，内在兼该，是贯处，盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事，是二之矣。”（《明儒学案·甘泉学案》） 理气问题也是体用、知行的问题。在理气合一说的基础上，湛若水得出体用一原结论。气、理、心、性、道五者同出而异名，就是说五者的“体”是“一”，不同是“用”的不同。 “体”一定通过“用”表达出来，“用”一定表达“体”，这就是“体用一原，显微无间”。（《甘泉文集》卷二十二，《约言》） 湛若水的《心性图说》概括了宇宙万物的体用，及宇宙的发展模式，作为“气之精灵者”的人心通过从未发（性）、到已发（“仁、义、礼、智”四端）、再到万事万物心的三个发展阶段，完成了类似黑格尔所说的“思维与存在的同一”。世界统一于气，也统一于心、统一于理，世界统一于“一”。 知行合一 在湛若水所处的时代，知行关系与格物问题、理气之辨有关。在“理在气先”基础上，朱熹认为“知在行先”，湛若水则在“理气合一”基础上说：“真知流行，即是知行并进。”（《明儒学案·甘泉学案》）知行是合一的，湛若水以主宰（体）与用来说明两者的关系说：“主宰处是知，发用处是行。知即乾知大始，行即坤作成物。”（《明儒学案·甘泉学案》）知行有质的差异，湛若水又说：“知行不可离，又不可混乱。”（《甘泉文集》卷七，《答顾箬溪佥宪》） 前面说到，天理就是“体认于心”，换言之，人体认天理就是体认自己的中正之心，所以体认既是知也是行，所以说“体认兼知行也”。（《甘泉文集》卷七，《答聂蔚文侍御》）既然“体认兼知行”，所以人在体认天理中知行是并进的，湛若水说：“所谓随时随处体认天理而涵养之者，若然则知行并进矣。” 总之，湛若水的“随处体认天理”要求人们做到内外合一、知行合一，他认为“内外合一谓之至道，知行合一谓之至学，如是则天地乾坤君臣父子夫妇之道在我矣”。（《甘泉文集》卷十，《问疑录》）所谓“天地乾坤君臣父子夫妇之道在我矣”说的就是“万物皆备于我”的理想境界，“随处体认天理”是达到这种境界的途径。“随处体认天理”的秘诀在于“精一”，无论是学习、政事，还是待人接物都需要“一以贯之”，他说：“夫道一本者也，是故政、学、心、事，一贯而已矣。”（《甘泉先生文集》卷十，《赠司空何柏斋应召迁被部序》）湛若水介绍自己的“心法”秘诀时也说：“吾道一以贯之’，而后内外之合一，而心法见矣。”（《甘泉先生文集》卷十九，《孔门传授心法》）。 理欲合一 自从朱熹提出“存天理、去人欲”后，理与欲的关系成为宋明理学主要讨论的问题之一。不过应该注意，朱熹所说的人欲只是不合乎道德的私欲而不是人的一切欲望，朱熹所说的“欲”是以天命之性与气质之性为基础而提出的。朱熹又说：“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”在朱熹看来，人心受气质的污染、包含着欲望，而道心出于理，是合乎理的。 湛若水在心学强调人的主体性、特别是在“理气合一”的前提下，肯定了人正常的欲，说：“人有此性，自然有此喜怒哀乐爱恶之欲。欲亦性也，何故有不善者？”（《甘泉文集》卷二十三，《语录》）又说：“知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的。”（《明儒学案·甘泉学案》）由此可知，湛若水所说的欲，包括人的一般性情，也包括人的物质、精神需要，不同于朱熹所说的人欲。人们正常的物质、精神的欲是不能去、不能无的，湛若水批评那些“灭欲”的无稽之谈说：“惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说的，惑也。”（《明儒学案·甘泉学案》） 欲源于人的气质之性，如同气承载着天理，欲同样承载着天理，“理气合一”，所以欲其实也是天理。湛若水说：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理，岂舍气质，而于别处讨义理哉？”（《明儒学案·甘泉学案》）换言之，如果把人正常的欲也去掉，就是违反天理的，湛若水认为佛氏就犯了这个错误，还认为这是关系到儒佛两家所说的“心”、“性”的根本区别，所以他特别指出：“天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨别也。” 湛若水又强调：“声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。”（《明儒学案·甘泉学案》）由此可见，“欲”虽然不能去，不能无，只是必须要“谨节中正”，才能“顺乎天理”。他以《中庸》为例，指出《中庸》不说理欲而说“非礼”，“非礼者，不中正之谓也。”（《明儒学案·甘泉学案》）所谓“礼也者，理也”，（《甘泉文集》卷二十二，《约言》）所以合乎礼的“欲”才能“中正”，因而也是“顺乎天理”的。从气即性、性即理前提下，湛若水提出了“理欲只是一念”（《明儒学案·甘泉学案》）的观点，他解释说：“一念亡时便邪，一念正时便正，正即天理，邪即人欲，克不克在一念之微。天理长一分，则人欲消一分。”（《甘泉文集》卷十一，《问疑续录》）可见，湛若水认为“邪欲”才是应该去的，其方法是通过修心养性、存养天理从而把邪欲去除，无疑，这个功夫就是“随处体认天理”。 总结 从上看见，无论是心气、理气、理欲还是知行的合一，在湛若水的心学体系里，到最后都是归于“一心”这个宗旨。心、性、理、气、欲、知、行，湛若水以“一心”“包贯”，他的合一论说到底是“心合一论”。湛若水以“心合一论”总结了宋明理学，并得出“圣人之学，心学也。夫学，学心而已矣”（《甘泉先生续篇大全》卷一，《独冈赠言引》）的结论。 湛若水思想精髓 宇宙篇 上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气的充塞流行，与道为一体，哪里不是‘有’？何来有‘空’之说？即使天地弊坏，人物消尽，这个气、这个道也不会消失，即没有空。所谓道，是在天地诞生之前而没有开始、在天地毁灭之后而没有终结的存在。 宇宙内屈伸变化只是这一个气，气伸的叫做神，气屈的叫做鬼，本体都是道。所以说结合鬼与神，就是教化的极致了。学者要察见这个本体并涵养它，那么鬼神的情况就可以知道了。 观察天地之间，只是一气，只是一理，怎会常有动静、阴阳的二物相对？是一物而有两名啊。道是一而已，其一动一静，区分为阴阳，是指其消长、循环变易而说的。因为它的消，所以说是静、说是阴，因为它的长，所以说是动、说是阳。从古到今，宇宙内只是这个消长，观察四季的运行，与人一身的气可以知道，何曾有两物来？古今宇宙只是一理，生生不息，所以说：“动静没有发端，阴阳没有起始。”察见这一点才叫做“见道”。 从一物的角度看来，气怎会没有聚散？从太虚的角度看来，气哪有什么聚散？ 人们只知道有形的事物是气，而不知无形的事物也是气，只有横渠先生认为无形的事物也是气，是因为人们不懂得有无、虚实的本体而已。 天地之性产生万物，发展于元，生长于亨，形成于利，蕴藏于贞。所谓贞，是万物的开端和终结。圣人的心体察万物，生长于仁，取舍于义，节制于礼，成功于智。所谓智，是圣学的开端和终结。知道开端和终结，才能循环无穷。 天地，浑然一体于人前；万物，清楚明白的于人前。虽然天地浑然一体，它们却不能外在于万物而存在；虽然万物清楚明白，它们也不能外在于天地而存在。 五行在于天时，五事在于人为，它们本来就是一体的。水、火、木、金，出于上天的元气，没有土就不能生化，不能生化就不能生成。貌、言、视、听，是上天赋予人的本性，没有思就不能贯通，不能贯通就不能神妙。明白事物的奥妙，成就天道，就只有心啊！ 天地的开端极空虚，空虚就是无。无就精微，精微变化就能显著，变化显著就能显形，显形变化就能实在，实在变化就能广大。所以水在先，火次之，木次之，金次之，土次之。 天地的终结极充塞，充塞就是有。有就能广大，广大变化从而实在，实在变化从而显形，显形变化从而显著，显著变化从而精微。所以土在先，金次之，木次之，火次之，水次之。精微就是无了，而含有生机。有和无相互转化，就是天地的开端和终结啊！ 一阴一阳称之为道，道就是阴阳的统一，阴阳统一于元气，宇宙就是一个元气的变化，宇宙阴阳无非一而已。一不变则宇宙不变，宇宙不变则气不变，气不变则阴阳不变，阴阳不变则道也不变。道就是一而已，智者能够察见它，仁者能够拥有它。 阴阳是同出于道的两种气，五行同出于气而性质不相同，五常同属一体而作用不相同，五声出处相同而发动不相同，五色本质相同而彩不相同，五伦道理相同而区分不相同，五方本性相同而习惯不相同。 虚无就是气，如同人的呼气，能看到实有，所以知道气就是虚无了。天地万物表现出来的生机，人身上的骨肉、毛发、面孔等形态，都是由气构成的，而人身上的气就是虚无。因此，知道气的本体包含虚实、有无，对于道也领悟大半了。 空的房间、空的木头里面，也有事物在生息化育啊。虚无，那么气就会聚合；气聚合，就会有万物产生。所以不必有种子，气就是种子。远古时的气变化从而有生息化育，所以虚无是生息化育的根本。 在各种事物上寻求道，是从小的方面来说。归纳各种事物去寻求道，是从大的方面来说。 在各种事物之中、在归纳各种事物之中去寻求它。所谓中，就是道。懂得小的方面而不懂得大的方面，不足以谈论整体；懂得大的方面而不懂得小的方面，不足以谈论分别；懂得小的、大的方面而不懂得中道的人，可与他谈论万物，但是不可以谈论道。懂得小、大、道、万物是一体的，就差不多了。 人生篇 君子的志向效法上天，行动效法大地，他的变化效法四季，所以能与天地并列为三。志向效法上天，所以走得再远也没有超出根本。上天包容大地，行动效法大地，所以留在近处也没有遗漏。变化效法四季，时常发挥作用，所以作用是无穷的。 学是学习天地与我的合一。 懂得在宇宙间我与天地是一体的，所以君子效法天地而自强不息。因此，家、国、天下的事情，没有一件不是出于本性。 小和大是统一的。小的德性，在于盛行不衰！大的德性，在于仁爱敦厚、化生万物！德性只有一个，只是一个没有二分。 君子内心有敬可以产生仁，镇定可以产生智慧，思虑可以产生勇气。能够敬才能镇定，所以镇定而不孤寂；能够镇定才能思虑，所以思虑中没有邪念。敬、镇定、思虑是统一的。有仁而不去强求方正，有智慧而不去强求圆滑，有勇气而不去强求行动。做到敬、镇定、思虑，可以合于圣贤之道了。 所谓本性，就是天地的生生不息！它对于人心来说，是本能。所谓道，就是生生不息的中正之理！它对于人的本能说，是中和。所谓中正，是天之道；所谓中和，是人之道。反其道而行则是偏激走歪路，不足够称为道，君子是不走这条路的。 忠体现的义博大啊，贯穿圣道的始终。尽心，即圣道的开始。尽心就能恪守中庸，中庸的心就是忠，以及它的最高境界：懂得心性和天命。存心养性来效法天道，就能成就自己的忠。 一呼一吸，生生不息的道理。生命的道理植根于中庸，呼吸、感应贯通自身的内外。万事万物无非是自然的元气，下以上为根本，上以下为根本，上下互为根本，因而万物是一体的。消息的升降、盈虚之间，是不能不如此的。那些要隔离内外上下的肤浅之见，晦暗的人不能明察，因而产生自私了。 中正的心，是天下的大根本！如心，是天下最高的道。心保持中正就能体认万物而没有遗漏，如心扩大充盈，重建天地自然的秩序，使万物自然化育，因此忠恕就成为秩序的中心了。 所谓良知，不必借助外力！既然无需借助外力而拥有，也不会因为外界事物的诱惑而失去，只是被气质习性遮蔽就会蒙昧而已。所以学习能启发蒙昧从而扩充自己的良知，不博学就不能启发蒙昧，蒙昧没有受启发就产生愚昧。 所谓学，就是觉悟。人的良知因为气质和习性被遮蔽，所以产生蒙昧，学问、思辨因此能启发蒙昧从而达到觉悟，觉悟了就能恢复人的良知本体。 大禹克服艰难，在于他能战胜自己！修身是从政的根本！ 合乎天性的心动才有生机，所以此时希望心动。对物质诱惑心动就会扼杀本性，所以此时希望心不动。因此，能够动心之后才能不动心，充分发挥能动的心可以成为贤能，充分发挥不动的心可以成为圣人。 本心和宇宙是统一的。正如现在火光和火光照着的物体，也是统一的。所以不懂得本心的人，他的水平不足以谈论天地万物同为一体的道理；不懂得天地万物同为一体的人，他的水平不足以谈论本心的完善。它们有什么区别呢？ 智慧要像天一样高，行动要像大地一样扎实，天地怎么可以割裂为二呢？因此，知和行是同一种事物的两个不同名称，可以一起前进，通达上天的德性。智慧广博周备而行事方正不苟，高瞻远瞩又能从基础做起。 天下所有道理都有同一个根本而感应不同，所以这个道理在君王那里是仁，在臣子那里是敬，在父亲那里是慈，在儿子那里是孝，在朋友那里是信。各种道理因为所感应的人而有所不同，因此，君子注重根本。 洒落就是澄清啊！美或者会令人窒息，恶或者令人会窒息，不去澄清它们，不足够进入道。 忘、助都是私心。停滞于事物、遗弃事物，都是忘；迟疑不定、拔苗组长，都是助。 道就是天理，是心的本体。你能够明白本体的自然，就懂得道了。 没有固定的处所又无所不在，中正而永不停息，也就是所谓的存养！ 心性只是一理。浑然在未发之中，哪里有区别？遇到事物从而表现出具体的道理，在使用上才有分别罢了。孟子之所以讲四端，是因为四端是已发的开始。 懂得心无所不包，只是一理而已；懂得心无所不贯，分开的事物来又各有一理。包与贯，是指心的统摄而已，割裂两者就不对了。 旅游、休息都是涵养，在于自己的觉悟。追逐外物就会忘记根本，忘记根本就会有流弊，流弊不止，天理就会磨灭了。 学习的前进，如行路一样，行走中看到许多歧路，看到许多歧路后选择所往的方向，知道选择所往的方向，从而步行前进。 所谓本性，是心的生理，心充分发挥了从而可以察见本性。所谓存心，就是保持充分发挥的心而已，这就是知行并进的道理！ 大德仁爱敦厚，那么小德自然会盛行不衰。大小之别，是从事上说。所谓德，就是理。理没有大小之分，所以说：“体用一原，显微无间。” 人们知道富贵功名是快乐，却不知道吾心自然之乐。领悟吾心自然之乐，那么外在的快乐不足以改变它。 中心即忠，如心即恕，恕出自中正之心。 天理日渐显明从而使人欲日渐隐退，天理日渐滋长从而使人欲日渐消退，这才叫做克制。 饮食和呼吸，一如说话或沉默；说话或沉默，一如于前进和后退；前进和后退，一如死亡和生存。道无非没有二心而已，所以忽略小事的人必然在大事上失败。 懂得说话的人懂得沉默，懂得前进的人懂得后退，懂得保存的人懂得消亡，懂得生命的人懂得死亡。 分配田地制是仁政的根本！有田地就会有足够的食物，有足够的事物就会产生善心，善心产生伦理就会明晰，伦理明晰风俗就会纯厚，风俗纯厚礼乐就会兴盛，礼乐兴盛和气就会到来。和气到来就会使天地泰然、万物自若。 见到冰雪而知道寒冷，听到雷声而感到害怕，这是气对志的作用！可以使风向倒转，可以使天下雨，这是志对气的反作用！感应的道理伟大啊！ 天地之间凡是有形的事物都是由气形成的，没有形体的事物也是由气形成，而本性贯穿于万事万物之中。所以停滞在有形的事物上的人固然不足够懂得本性，沉沦于空无之说的人也不足够懂得本性。 没有不为才能够明察所接触的事物，能够明察所接触的事物才能安于自然，所以懂得没有地方需要用力的。没有不思从而使议论潜移默化，议论潜移默化从而相信躬行不言、默而成事，所以懂得没有地方需要用思。不是说没有思而是根本不需思，不是说没有为而是根本不需要为，是自然而然的。 上天覆盖万物，万物之外没有天，万物也是天。上天刚健而永不停息，人不去效法上天，就叫做舍弃天。 圣人之道，存在于心，发生于事物，成就于治理，到极点人就可以和天、地并列为三了。圣人的道怎会是遥远的啊！圣人的功业怎会是微小的啊！ 人们都知道进步才是前进，而不知道以退为进。人们都知道有所得才是得到，而不知道有所失而有所得。进退得失，循环流转不可预测，唯有义才是极点。因此，君子观察无常的事物去推断恒常道理，所以常常能够懂得恒常的道理。 君子刚强而不可以折断，柔顺而不可以屈曲，彰明而不可以炫耀，精微而不可以忽视。 元、亨、利、贞，同出于道而德不同。仁、义、礼、智，同出于一个本体而作用不相同。喜、怒、哀、乐，同出于一个寂然本体而感通不同。 行动短暂而懂得思虑长远，行动方正而懂得考虑周全，行动有停息而懂得事物的发展无穷。 四端是德性，不是本性，但是本性与德性是可不分割的。两者未萌发的时候也是浑然一体的，等到有所感应从而通畅，恻隐、羞恶、辞让、是非的心产生了，从而使四端有了分别。 阴阳合德就是道，仁智合一就是德，内外合一就是心，动和静合一就是神。 施行中道、选择中庸与中正之道，都在心上，如果在心性之外，去哪里求中道？事情来了，斟酌与协调的是谁呢？事物又没有给人带来中道，所以从尧舜到孔颜讲的都是心学。 天理其实也不难察见，也不易察见，须要谨记切实地用必有事焉而勿正的功夫，才可以真正使察见的都是鸢飞鱼跃，不然，也只是空谈而已。 意、心、身、家、国、天下一齐俱到，固然是心与事的合一，修习‘随处体认天理’的功夫，久而久之等到熟悉之后，心、身都有领悟，自然会通达上天的德性，才是知本、才是知至。 默识是相对于学而不厌说的。默识即尊崇德性，学不厌即广求学问，没有学问，那么德性就不真实；没有学不厌，那么所默识的就有误差了。圣贤每次都把两者放在一起说，是因为两者可以互为补充，而不可以缺少任何一方。 体认天理而说随处，则动静、心事都穷尽了；如果说随事，恐怕有逐外的弊病。孔子所谓“居处恭”，乃是无事静坐时体认；所谓“执事敬，与人忠”，乃是处事动静一致时去体认。体认的功用，贯通动静隐显，只是一段工夫。 “知”是精诚体察所以懂得天理，“仁”是纯正一心所以保存天理，“勇”是确证天理而不间断。学者只要体认天理，三种品德都在其中，那么杂乱的意念自然不会生出来，从而无须千头万绪、想入非非。 学习要懂得条理和根本，就是易简。 知与行支离为二，那么举世都没有真知、真行了。才与德支离为二，举世没有全人了。文与武割支离为二，那么举世没有全材了。兵与农支离为二，那么后世没有好的治国之法了。人人的文章与天性、大道支离为二，那么举世都不知到有圣学了。心与事物支离为二，那么圣学不能显明、不能实行了。 《易经》，是圣人顺应阴阳相生相克的规律，明白变化的义理，是让人和天、地鼎立为三的经典。 《易经》上说：“知道最高的道德境界而去努力追求，知道圣道的终点而努力去达到。”开始、终点都是一个知。知道圣学的开始和终点，所以上天时刻照耀而已。学习在于时刻知道这个而已，所以知道圣学的开始和终点就不会晦暗，不晦暗就没有过失，因此，知道保全心性从而道义就产生了。 占卜是易理的表面形象，易理在卦象、在人心，其实都是一个理，凭着卦象去感通其中的理，认识理后内心的邪恶污秽就自然消失了。这就是所谓的易简之学。观察象数玩味言辞，观察变化玩味占卜，就是学习易从而感通心中的理，与洗涤心胸、使自己的心精微深邃，包容万物是一件事。 《易经》，谈论的是道；《尚书》，谈论的是心；《诗经》，谈论的是性情；《礼记》，谈论的是处事；《春秋》，谈论的是道的妙用。 所谓异，就是二。所谓端，就是一心一意而已。有二心就是异端了。 学，就是觉，就叫做警觉。因此，道理都在‘六经’上，自己用心感悟后可以与圣人之言互相发明，所以能够使我心警觉。《易》启发我心中的时务，《尚书》启发我心中的中正，《诗经》启发我心中的性情，《春秋》启发我心中的是非，《礼记》、《乐经》启发我心中和谐、秩序。 原文： 宇宙篇 上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。（《寄阳明》） 宇宙内屈伸变化只此一气，气之伸者曰神，气之屈者曰鬼，皆与道为体者也。故曰合鬼与神，教之至也。学者要在察见此实体而以养之于己，则鬼神之情状可识矣。（《金陵答问》） 观天地间，只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳二物相对？盖一物两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之。以其消，故谓之静、谓之阴，以其长，故谓之动、谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长，观四时之运，与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙只是一理，生生不息，故曰：“动静无端，阴阳无始。”见之者谓之见道。（《新泉问辨录》） 以一物观，何讵而不为聚散？自太虚观，何处而求聚散？ 人知有形者之为气，而不知无形者亦气也，横渠子独以无形者为气，盖未悉有无虚实之体焉耳。（《雍语》） 天地之性生万物，发於元，长於亨，成於利，藏於贞。贞者，物之所终始也。圣人之心体万事，生於仁，裁於义，节於礼，成於智。智者，圣学之所以终始也。知始知终，循环无穷。 夫天地者，示人以浑然矣；夫万物者，示人以粲然矣。当其浑然也，不能外万物；当其粲然也，不能外天地。 五行在天，五事在人，其体一也。水、火、木、金，天之气也，非土则不生，不生则不成。貌言视听，天之性也，非思则不能通，不能通则不神。明而神之，成诸天道，其惟心乎！ 天地之初也至虚，虚者无也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大。故水为先，火次之，木次之，金次之，土次之。 天地之终也至塞，塞者有也。有则大，大变而实，实变而形，形变而著，著变而微。故土为先，金次之，木次之，火次之，水次之。微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎！ 一阴一阳之谓道，道一阴阳也，阴阳一气也，气一宇宙也，一而已矣。一不变则宇宙不变，宇宙不变则气不变，气不变则阴阳不变，阴阳不变则道亦不变。夫道一而已矣，智者见之，仁者有之。 阴阳同道而异气，五行同气而异质，五常同体而异用，五声同生而异起；五色同质而异采，五伦同理而异分，五方同性而异习。 虚无即气也，如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地万物之生也，人身骨肉毛面之形也，皆气之质，而其气即虚无也。是故知气之虚实有无之体，则於道也思过半矣。 空室空木之中，有物生焉。虚则气聚，气聚则物生。故不待种也，气即种也。古之气化而生也，故虚者生之本。（《新论》） 於物物而求之，其小者也。合物物而求之，其大者也。 於物物之中，合物物之中而求之。夫中也者，道也。知小而不知大者，不足以语全；知大而不知小者，不足以语分；知小大而不知中，可与语器，不可以语道。夫知小大道器之为一体，则几矣。（《樵语》） 人生篇 君子之志法乎天，行法乎地，其变化法乎四时，故能与天地并。志法乎天，故远而无外。天包乎地，行法乎地，故近而无遗。变化法乎四时，时而出之，故出而无穷。 学乎天地与我一者也。 知宇宙间一我与天地也，故君子法以自强不息。是故家国天下之事，无一而非性也。 小大惟一。小德者，其川流乎！大德者，其敦化乎！其德惟一，实一无二。 君子敬可以生仁，定可以生智，思可以生勇。夫能敬而后定，故定而不寂；能定而后思，故思而无邪。敬定思一也。仁不欲方，智不欲圆，勇不欲动。兼而有之，可与入道。 性也者，其天地之生生者乎！其於人心也，为生理。道也者，其生生之中正者乎！其於生理也，为中和。夫中正者，天之道也；中和者，人之道也。反是则辟焉戾焉，不足以为道，君子不道焉。 忠之义博矣，贯乎始终者也。尽心者，其始也。尽心则中，中心为忠，及其至也：知性知天。存养以事天，成乎其忠也。 一呼一吸，生生之理。生理根於中，呼吸感应乎内外。皆天之气，下根乎上，上根乎下，下根上根，万物一体。消息升降盈虚之间，有不得已焉。彼隔以皮肤，昧者不察，因以起私尔矣。 中心，其天下之大本乎！如心，其天下之达道乎！中心则体物而不遗，如心扩而充之，天地位，万物育，故忠恕则成位乎其中矣。 夫良知者，非外铄者乎！既不以外铄而有，亦不以外诱而亡，气习蔽之则蒙耳。故学所以发蒙以扩其良知也，不博学则不能发蒙，蒙不发则长而愚。 学也者，觉也。人之良知蔽於气习，故生而蒙，学问思辨所以发其蒙而觉之也，觉则复其良知之本体矣。如梦有觉之者，非外益之也。 大禹克艰，其克己之原乎！其修身为政之本乎！ 心动乎天则生，故欲其动。心动於物则死，故欲其不动。是故能动心而后能不动心，能动之至可贤，不动之至可圣。 本心宇宙一也。今夫火之光与其所照，一而已矣。故不知本心者，不足以语天地万物同体之理；不知天地万物同体者，不足以语本心之全。夫何异？ 崇法天，卑法地，天地其可以二乎？是故知行异名而并进，达於天德。知圆而行方，知远而行近。 万理同根而异感，故在君为仁，在臣为敬，在父为慈，在子为孝，在友为信。在所以感之者，是故君子敦本。 （洒落）其廓清乎！美或窒焉，恶或窒焉，不廓清之，不足以入道。（《樵语》） 忘助皆私心也。滞於物、胜於事，皆忘也；矜持、欲速皆助也。 道，天理也，心之本体也。子能知本体之自然，则知道矣。 无在不在也，中正而不息，易所谓存乎！ 性一理也。浑然在中，奚其别？遇物而理形焉，用斯别矣。孟子之言四端，四端也者始也。 知其无所不包，理其一矣；知其无所不贯，分斯殊矣。包与贯，其弥纶之谓与，二之则非矣。 游息皆涵养也，在觉之耳。逐则忘，忘则流，流而不止，天理灭矣。 学之进也，如行路然，行而后见多岐，见多岐而后择所从，知择所从者，进乎行者也。 性也者，心之生理也，心尽而性见矣。存心也者，恒其所尽之心而已，其知行并进者乎！ 大德敦化，则小德川流矣。大小也者，事也；德也者，理也。理无大小，故曰：“体用一原，显微无间。” 众人知富贵功名之为乐，盖不知吾心自然之乐也。见吾心自然之乐，则外乐不足以易之矣。 中心忠也，如心恕也，恕由中出焉者也。 天理日明而人欲日隐，天理日长而人欲日消，是之谓克。（《雍语》） 食息，一语默也；语默，一进退也；进退，一死生也。道无贰而已尔，故忽小者必亡大。 知语者知默，知进者知退，知存者知亡，知生者知死。 分田其王政之本乎！有田则食足，食足则善心生，善心生则伦理明，伦理明则风俗厚，风俗厚则礼乐兴，礼乐兴则和气致，和气致则天地泰、万物若。 见冰而寒，闻雷而惧，其气之动志乎！可以反风，可以致雨，其志之动气乎！感应之理大矣哉！ 天地间凡有形者气，无形者亦气，而性行乎其间矣。故滞有者固不足以知性，沦空者亦不足以知性。 无不为则习而察，习而察则安於自然，故知无所用为。无不思则议而化，议而化则信於默成，故知无所用思。非曰无思，非曰无为。 天覆万物，物外无天，物亦天也。天健不息，人不法之，谓之弃天。 圣人之道，存之乎心，发之乎事，成之乎治，极之乎参天地。其道岂远乎哉！其功岂小乎哉！ 人皆知进之为进，而不知退之有进。人皆知得之为得，而不知失之有得。进退失得，周流不测，唯义所极。是故君子以无常观常，故常得其常。 君子刚而不可折，柔而不可屈，章而不可显，微而不可忽，其盛德之至乎！ 元、亨、利、贞，同道而异德。仁、义、礼、智，同体而异用。喜、怒、哀、乐，同寂而异感。 行短而知长，行方而知圆，行有止而知无穷。 四端德也，非性也，性与德非二也。其未发也浑而一，及感而通也，恻隐、羞恶、辞让、是非之心生焉，而四者别矣。 阴阳合德者道，仁智合一者德，内外合一者心，动静合一者神。（《新论》） 用中、择中庸与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中？事至物来，斟酌调停者谁耶？事物又不曾带得中来，故自尧舜至孔颜皆是心学。 天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用必有事焉而勿正功夫，乃可真见都是鸢飞鱼跃，不然，亦只是说也。 意、心、身、家、国、天下一齐俱至，固是心事合一，随处体认天理功夫，久久熟后，心身了悟，自达天德，乃是知本、乃是知至。 默识对学不厌说。默识即尊德性，学不厌即道问学，非问学，则德性不真；非学不厌，则所默识者或差也。圣贤每每兼举并言之，盖二者所以相济，不可相无也。 体认天理而云随处，则动静心事皆尽之矣；若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓‘居处恭’，乃无事静坐时体认也；所谓‘执事敬，与人忠’，乃有事动静一致时体认也。体认之功，贯通动静隐显，只是一段工夫。 知是精察以知此，仁是纯心以存此，勇是果确而不息乎此。学者只体认天理，三者皆在其中，昏杂意念自不生，不须头绪多般想象。（《新泉问辨录》） 学要知条贯，便是易简（《答谢与规》） 故夫知与行二，而举世无真知行矣。才与德二，举世无全人矣。文与武二，则举世无全材矣。兵与农二，则后世无善法矣。夫子之文章与性道二，则举世不知圣学矣。心与事物二，则圣学不明不行矣。（《与汤民悦》） 夫易，圣人所以顺阴阳之道，明变化之理，而立天地人之极者也。（修复古《易经》传训测序） 易曰：“知至至之，知终终之。”始终一知也。知终始乎圣学，故天常照而已矣。学在常知而已矣，故知则不昧，不昧则不失，是故知存存而道义出矣。（《樵语》） 蓍卦是易理之形见者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞，观变玩占，即学易以感通此心之理，与洗心退藏于密一事。（《新泉问辨录》） 易也者，以言乎道者也；书也者，以言乎心者也；诗也者，以言乎性情者也；礼也者，以言乎事者也；春秋也者，以言乎妙用者也。（《新论》） 异也者，二也。夫端，一而已，二之则异端矣。 夫学，觉也，警觉之谓也。是故六经皆注我心者也，故能以觉吾心。易以注吾心之时也，书以注吾心之中也，诗以注吾心之性情也，春秋以注吾心之是非也，礼乐以注吾心之和序也。（《二业合一训》） |
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