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明代中期，朱学虽然还是官方哲学，但已逐渐退居次要地位。代之而起的是王阳明的心学及王学的广泛传播。前面已经说过，王阳明心学的产生不是异军突起的孤立的偶然现象，而是有一个思想前奏的。此前的陈献章的江门心学及其弟子湛若水的心学思想都对王阳明产生过重要影响。他们的思想观点可以说是明前期理学向明中期心学转变的重要环节。下面我们就重点介绍一下这两位学者的思想观点。 （一）陈献章的心学思想 陈献章（1428-1500 年）字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，又称白沙先生。白沙村濒临西江入海之江门，所以明、清学者称其学说为江门之学。陈献章的诗文，后人辑为《白沙子》。陈献章曾先后三次参加会试，都未考取，从而促成了他逐渐走向潜心学术的道路。 陈献章二十七岁时（景泰五年，1454 年）师事当时著名的江西学者吴与弼。半年后归家，闭门读书，数年不出户外，于此期间，他的思想发生了转机，由读书穷理而转向求之本心，并提出"惟在静坐，久之然后见吾心之体"的修养方法，开始显示出异于朱学的心学思想。 从陈献章的思想转变中，可以看出他在理学向心学转变过程中的地位。 在跟随吴与弼学习时，他受到吴与弼心学思想的影响和启发，发出这样的感叹： 叹迷途其未远，觉今是而昨非。取向所汩没支离者泆之以长风，荡之以大波，惴惴焉惟恐其苗之复长也。 所谓"迷途未远"，就是吴与弼所说的"圣贤可学"；所谓"旧没支离"，就是吴与弼所批评的宋以来之学，实际上就是程朱理学。他主张应把这种"支离"之学洗荡干净的。的确，明代初期，由于统治阶级的提倡，朱学成为神圣不可易改的官学，学者士人大都只能以程、朱为极致，谨守其矩矱。如前面谈到的明初著名学者薛瑄就认为： "《四书集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进。" 可见，在明初朱学独尊的情况下，认为道理已被朱熹说尽，是一种普遍的观念。这种停滞的观念是朱学极盛而生出的一种流弊，他使朱学丧失了进一步发展更新的动力。当时的朱学把人们引上了读书考证、文字训诂的繁琐道路，使学术思想陷入沉闷。正是这种局面引起陈献章等人的不满，也造成陈献章转向心学的契机。 "嘉定以后，徒资文义讲学于经传，鳞次栉比，在当时号为精密，在今日犹未免踈漏，况于作圣真源相去益远。故双峰之饶，北溪之陈，为吴草庐之所不取。然则，先生之道，其足以继往开来，功亦钜矣。" 明朝中后期，心学盛行，与陈献章一反当时沉闷的学术思想局面有着密切的联系，陈献章转向心学具有继往开来之功。陈献章在三十八岁时（成化二年，1466 年）曾重游太学，受到京师名士们的极高推重，被誉为"真儒复出"。晚年期间，他的思想风貌又有所变化。他不仅静坐室中，更逍遥于自然，"或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲"，领略山水风光，养浩然自得之性。此期间，他的心学思想体系也已完成，其规模较前期更为开阔。他不仅提出"以自然为宗"的为学宗旨，还标出"天地我立，万化我出，宇宙在我"的世界观。 观陈献章一生，他在政治上极为平凡，而在学术上却不同凡响。他的学说的出现，既标明明初朱学统一局面的结束，也预示明代心学思潮的开始。他对自己的思想的成熟过程有个简略的叙述： 仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所 不讲；然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽渚圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！ 陈献章的自述表明这样两点，一是与宋、元以来的理学家一样，仍以"作圣"即完成儒家主张的伦理道德为目的；二是为学方法却与朱子理学异趣，而与沉寂无闻的陆九渊心学同旨。从陈献章的心学思想中，我们可以看出这方面的异趣。 1。"天地我立，万化我出，宇宙在我"的心本体论 陈献章在他的心学思想最后形成时，提出了"宇宙在我"的心学世界观。这个思想的提出有一个逐步成熟的过程。 二十七岁时，陈献章曾就学于服膺朱熹的吴与弼。虽然他自称从吴与弼处所学收获甚微，"未知入处"，但受其影响却是不可避免的。就其对宇宙整体的看法来说，最初他与程朱理学一样，也认为"气"为宇宙构成的基本因素。他说：天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷。元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春；其在天地，则庶物成亨，太和絪缊。②元气塞天地，万古常周流，闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。③把"元气"作为构成万物的基本要素，认为它的变化是古今迁改的原因，这正是宋代理学家根据《周易》而形成的普遍的宇宙生成观。 尽管陈献章认为"元气塞天地"，"气"是天地万物构成的基本要素，但他又与宋代理学家有很大不同。他认为在"气"与"道"（"理"）的关系上，"道"是根本的，"道为天地之本"。这是他的心学思想走向成熟的关键。他说：道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。①"道"与"气"（天地）相比，"道为天地之本"，这与朱熹将"理" 视为"生物之本"的观点极为相似。朱熹认为"天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。"②然而不同的是陈献章没有把"道"看作是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心与天地之心无二。他说： 曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。而君子得之一身之微，其所得者，富贵贫贱死生祸福曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此。 则天地之始吾之始也，而吾之道天所增；天地之终吾之终也，而吾之道天所损。天地之大且不我逃，而我不增损，则举天地间物，既归于我而不足以增损于我矣。 在陈献章看来，道是天地之本，它与万物的关系就是本末体用的关系，故道大而天地小。然而道虽至大，却得之于一心之征。故天地有终始，而吾之道无所增损。吾之道无所增损，即吾之心无所增损。"天地不我逃"，天下之物尽在我心中。他从心与道为一的观点出发，得出了万物在我的心本体论的思想。 根据心本体论的思想，陈献章将他的观点进一步明确为有此"心"方有此理，有此"诚"方有此物。他说： 君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。 天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。 陈献章的"君子一心，万理完具"、"万物之富，一诚所为"的观点与陆九渊"心即理"②"万物森然于方寸之间"③的观点遥遥相接，使他的心学思想明确地凸现出来。 从以上的论述，我们可以看出陈献章的心学思想的形成大致经过了这样几个环节：开始认为"元气塞天地"；在"气"与"道"（理）的关键问题上，以"道为天地之本"；然后将道与心为一；最后得出心即是道，心具万理、万物的思想结论。终于形成他自己的系统的心学思想。 关于心学思想，陆九渊用"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"④来概括，而陈献章则用"天地我立，万化我出，宇宙在我"来表达。他说： 此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘。 陈献章与陆九渊一样，都是以"宇宙"为思考背景，通过主观扩充，来确认心是万事万物创造者的本体地位的。陈献章曾作诗来表达他的心本体思想："六经尽在虚无里，万理都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。"①他是用佛家的语言讲儒家思想。所谓虚无，是指心本体；所谓感应，是指"天人之际"，"内外之间"，即人心与外物的关系。总之，陈献章认为理离心不存，物离我不在。 既然心是天地万物、宇宙世界的本体，那么这个心的确切含义究竟是什么呢？陈献章的学生湛若水在解释他的思想时作了明确的表达。湛若水说， 先生之道即周程之道，也就是尧舜以来圣人相传之道，"道乌在？曰：道生于心。既曰人者天地之心，故上下四方之字，古今往来之宙，同一天地同一气也，同一心也。。。夫心也者天地之心，道也者天地之理也。天地之理非他，即吾心中正而纯粹精焉者也。" 可见，陈献章所说的心之本体，也就是道心，是儒家所说的圣人相传的道心，其中包含着道德修养的伦理内容。在陈献章看来，这个道心有极大的主观扩充的能动作用。 "往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，。。会得虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。" 心作为本体，可以"穿纽"、"收拾"宇宙，可以无不"充塞"，如佛教所说的"无尽藏"，宇宙内万物都可以从这里产生。 陈献章根据"天地我立，万化我出，宇宙在我"的本体思想，又提出"以自然为宗"的修养目标或为学宗旨。他说："人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善为学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会"。①陈献章所说的"自然"，一是指万事万物朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态；更主要的是指"勿助勿忘"、"鸢飞鱼跃"的心体的自然状态。他曾以诗为例说明了这种自然状态："古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然，不安排者便觉好。"②他又把这种自然状态称之为"浩然自得"。他说："士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、诎信予夺之间哉？"③更进一步说，陈献章所说的"以自然为宗"实质上是一种物我两忘、生死消失、超社会功利的，即无任何负累的、本然的绝对自由自在的精神状态。 陈献章"以自然为宗"，其修养目标是企图从自然束缚和社会束缚中超脱出来，但它不是一种道德境界，而是一种泯除生死得失界限的心理状态。这种状态主要来自"反求诸心"、"存心养性"的心理修炼，是充分扩充主观自我的结果。 由于陈献章过于强调"以自然为宗"，从而既违反了他自己"作圣"的初衷，也有违于儒家"修身、齐家、治国、平天下"的社会宗旨。他曾这样表述自己的志向：优游自足无外慕，嗒乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下。④鉴于陈献章这种为学志向，他的同窗胡居仁、后学夏尚朴评论他"白沙之学近禅"就不是毫无根据的。 2。"反求诸心"的心学方法 陈献章以"天地我立，万化我出，宇宙在我"为心学的本体论，又"以自然为宗"为修养的宗旨或目标，那么如何才能达到这个目标？陈献章提出了"反求诸心"的心学方法。通过这个方法，他把本体论与方法论统一起来，同时也彻底否定了朱熹的"即物穷理"的方法。一切求诸于心是他由理学转为心学的一个重要标志。 陈献章对于"反求诸心"的心学方法作了简要的概述： 为学当求诸心，心得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也。①所谓"心学法门"也就是心学方法。陈献章认为，"得此把柄"，则宇宙在我。"高明之至，无物不覆。反求诸身，把柄在手。"②只要反求诸身，就能去其驳杂支离之病，收到简易直接的效果。从陈献章对自己的"心学法门"的表述中我们可以看到这样几个意思。 首先，他认为反求诸心的目的是存得"虚明静一"之心，即存得本心之心，这是大本。大本立则可达到"以自然为宗"的精神境界，可以作造化之主。至于读书穷理，则是为了印证吾心中之理，使之有所"契合"；如果大本不立，读书讲论则只能是依附他人之见，陷入自欺之弊。在陈献章之前的有些学者也曾提出读书讲论过多会使人陷入支离，妨碍存养德性。如陆九渊主张"先立乎其大者"，许衡、吴澄等人提出"也须焚书一遭"；郑玉则直接了当地认为"无书可也"。陈献章很赞成前人的观点，他认为许衡焚书之说，"盖有不得已焉。"在他看来，如果只徒诵六经之言而不反求诸心，就会"玩物丧志"。①当然，陈献章主张"为学当求诸心！"并不是反对读书，其实他不否认"学以变化习气，求至乎圣人而后已。"作为陈献章提倡的心学方法来说，只是要"以我观书"，反对"以书博我"。他认为： 六经，夫子书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。。以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。 陈献章的"以我观书"和陆九渊的"六经注我"的涵义是一样的。它实际上是以主体之心为参照，在确立主体地位的前提下去读书。在陈献章看来，读书在于明了其精神实质，使六经与我心相契合，而不是为了博闻强记，增加心的负担。"此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多读书。"④"读书不为章句傅，千卷万卷皆糟粕。"⑤其次，陈献章在如何涵养以立大本的问题上，提出了"主静"的观点。 心是天地之大本，万物万理具于一心，生于一心，为摆脱万事万物的负累，识得"心"之本体，是绝对必要的。但陈献章所说的心，不仅是指一种可感觉的、具体的生理实体，更主要的是指一种无法通过理性的、逻辑的方法来把握的精神境界和心理状态，它只能通过非逻辑的、内省的方法来体悟。这种内省方法是有其心理学根据的，也是人们认识活动中的一个非常重要的环 节。陈献章这样描述这种心的状态："此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而得之。" 陈献章把这种"深思而得之"的方法又称为以静求"心"的方法。他说："为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。"②静则能专，专则能一。陈献章把静看作把握心体的关键。"惟在静坐，久之然后见吾此心之体。。作圣之功，其在兹乎！" 所谓"端倪"、"心之体"究竟是何确切涵义，陈献章自己没有作进一步的说明。刘宗周曾认为它"心可得而拟，口不可得而言"。其实，它是一种只能靠人们的身心体验去把握的精神状态。 陈献章在阐述他的心学思想的时候，还提出不少有价值的思想观点。比如他提倡大胆怀疑、独立思考。他说： 前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时，亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗，即此便是科级。学者须循次而进，渐到至处耳。 陈献章在谈到"自然"问题时还提出"自由"的观点。他说："今古一杯真率酒，乾坤几个自由身。"⑤又说要"江门还我自由仙"⑥等等。他所说的"自由"，实际上就是心中之乐的"自然"状态，但却有从理学内部批判理学的积极意义。这些思想，到了王阳明后学那里又有所发展。 总之，陈献章的江门心学在宋明理学史上有着重要的地位，它是理学转向心学的重要环节。它的出现，开启了明代学术局面的新风貌，至王阳明时，则形成了心学思想的大潮。正如黄宗羲所说："有明之学，至白沙始入精微，。。至阳明而后大。"①《明史》本传也说："学术之分，则自陈献章、王守仁始。" （二）湛若水对江门心学的发展湛若水（1466-1560 年）字元明，号甘泉。初名露，字民泽，避祖讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因家居增城之甘泉都，学者称之为甘泉先生。 明弘治六年（1493 年）第一次参加会试，落第；于次年往江门，从学于陈献章。因悟出"随处体认天理"的修养方法，深得陈献章的赞许："著此一鞭，何患不到古人佳处。"②陈献章视湛若水为自己学术思想的继承人。二人师生之情极深。弘治十三年（1500 年）陈献章去逝，湛若水"为之制斩衰之服，庐墓三年不入室，如丧失然"，他说："道义之师，成我者与生我者等。"③以后湛若水仕路通达，凡"足迹所至，必建书院以祀白沙"。④明弘治十八年（1505 年），湛若水进士，后为侍读，历南宗礼、吏、兵部尚书。此时，与王阳明相识，甚为相得，以同志相期。王阳明说："吾求友于天下，三十年来，未见此人。"湛若水则说："某平生与阳明公同志，他年当与同作一传矣。"可见，两人志同道合。他们的思想都从陈献章的思想发展而来，但各有不同。从思想演变的过程来看，湛若水是陈献章至王阳明的中间环节。 湛若水的著述很多，大体可分为三类：一类是论述自己心学思想与时事出处之作，如《心性图说》、《樵语》、《雍语》、《明论》、《新论》、《新泉问辩录》等，后被其门弟子编纂成《甘泉先生文集》。此集多有散佚，据洪垣于万历七年（1579 年）重刻时序称："先生原集四十八册，今存惟十五册。"如《明论》十卷全佚，《非老子》、《遵道录》等亦残缺。尽管如此，湛若水的心学思想的主要内容仍能从现存的《甘泉文集》中反映出来。第二类是厘订儒家经典之作，如《四书训测》、《古本小学》、《春秋正传》、《二礼经传测》、《古易经传测》、《尚书问》、《诗经厘正》、《古乐经传》、《节定仪礼燕射纲目》等。湛若水的厘订工作，多有依据不足、立论偏颇之失，"殊伤烦碎"、"自信太过"之弊（《四库总目提要》卷二十五、卷三十九）。第三类是发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通》，共一百卷。 湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚众，"相从士三千九百条"（罗洪先：《湛甘泉墓表》），这对传播他的思想很有益处。1。"天地古今，同此一心"的世界观湛若水心学世界观的最后形成，大体经历了一个与陈献章相似的发展过程。即由"宇宙一气"开始，经过"理气一体"，最后得出"天地之心即我心"的心学结论。 湛若水接受了张载的关于"虚无"和"气"的观点。首先他把"虚无" 当作其自然观中的基本范畴。但他所说的"虚无"与张载有所不同。他认为所谓"虚无"实际上是指万物尚未形成时和消亡后的那种宇宙空虚状况，在这个意义上，"虚无"就是天地之始终。他说： 天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大。。大变而实，实变而形，形变而著，著变而微。。微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎？ 在论述了"虚无"的观点之后，湛若水继续提出"太虚即气"的思想。他认为就宇宙的变化而言，是从无到有，从有到无；就其变化的实体而言，是"气"。"虚无即气也"。如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地，万物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆气之质，而其气即虚无也。②在湛若水看来，"气"或"虚无"就是生成万物的"种子"或"根本"。 然而我们特别需要注意的是，湛若水从"气论"走向"心学"，将物与精神的两端连在一起，是有几个关键的思想环节的。 首先，他把天、道、性、心都看作是太虚或气的某种存在形式。湛若水认为不仅天地万物是由"气"构成，而且精神意识现象也是"气"的表现。他说："宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中者谓之道，自其成形之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。"③可见，湛若水在接受张载气一元论的基础上，将气一以贯之，使宇宙万物乃至人的全部精神现象都纳入气的范畴。 然而，湛若水并没有停留在气本论的阶段，而是继续沿着张载的自然观向前推进，进而得出"理气一体"的结论。他认为"理"与"气"，或"道"与"器"，或"性"与"气"，只有存在状态的有形或无形、偏或正的区别，没有本质不同。"气有形故曰形而下，及其适中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一体也。以理气相对而言，是二体也。"①"《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。"②通过"理气一体"、"道气非二"的观点，湛若水就在气论与心论之间架起了一座桥梁。既然"理"与"气"或"道"与"气"同一，那么，由"天地一气"也可以得出"天地一性"、"天地一理"的结论。他明确地说："天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。"③这样一来，湛若水的思想就开始脱离气论而走向心学。 在"天地一性"的思想的基础上，湛若水又将心、事、理"合一"，更进一步提出"心性非二"的思想，从而完整地构造了他自己的心学体系。他说：甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要。。合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也。④在将心、事（气）、理"合一"之后，湛若水明确指出，"心性非二"。他说： ① 《甘泉先生文集》卷二《新论》。以下凡引《甘泉先生文集》只注卷数、篇名。② 卷二《新论》。 ③ 卷二《新论》。 ① 卷二，《新论》。 ② 卷十一，《问疑续录》。 ③ 卷八，《新泉问辨录》。 ④ 卷十七《送方直养归齐云诗序》。 性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。⑤根据以上对湛若水思想发展过程的描述，我们可看到这样几个关键环节：由"天地一气"走到"理气一体"；进而提出"天地一性"（"天地一理"）的观点；在此基础上继续论证"心性非二"。沿着这条思想脉络，必然会逻辑地得出"天地古今，同此一心"的心学结论。湛若水把他的心学思想表述得非常明确。他说："盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心。"①又说："何谓心学？万事万物莫非心也。"②"天地古今，宇宙内只同此一个心。"③那么，湛若水的心学思想具有哪些基本的理论内容呢？这要从他对"心"的理解谈起。 湛若水也是把"心"理解为具有知觉作用的实体，但是他又进一步说明，并不是凡有知觉作用或能力的皆是"心"，只有能体认"天理"的才是"心"。他说："夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。"④从心所具有的功能来说："知觉是心"，然而，湛若水的更深层的目的在于把"心"提高到伦理乃至宇宙本体的层次，正是在这个意义上，他又说："必有所知觉之理乃为真知也。"⑤几乎所有的理学家都是从这个意义上谈心的内涵的。在对心作了形而上的界定之后，湛若水就直截了当地把心表述为天地万物的本体。他说："心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。"⑥与陈献章一样，湛若水也以心为宇宙的本体。他所说的心，很象朱熹所说的理，有心泛化的倾向。然而又与朱熹的思想有不同。朱熹也以心为本体，也讲心无内外，性无内外，但朱熹毕竟以心、理为二，心、物为二，承认心外有物。而湛若水在继承陈献章思想的基础上，明确指出，心之体与物之用不可分开，心为物之本体，故为遗物；物为心之用，故不离心。这就是说，物不能离心而独立存在。以心为本体，也就很自然地从"心性非二"过渡到"心物非二"。这样一来，湛若水不仅以心学的观点克服了朱熹心理为二的矛盾，而且也克服了心物为二的矛盾，真正作到了内外合一，主客合一，物我合一。 不过，湛若水仍接受了朱熹心有体用的观点。他认为心之本体才是性，才是理。他所谓心"包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中"，主要是指心体而言，因为心性为一，心无内外。但是，当他说心无内外，故天地无内外时，已经与朱熹的"天地万物皆吾一体"的观点有所不同。朱熹所说的"一体"，主要指同一理同一气，并不是说天地万物皆在吾心之内，从形体说，二者仍有内外之分。而湛若水则不作分别，以内外"滚作一片"，认为万物都是我心体的作用而又不在心外。这样，从形而上到形而下，都在吾心之内，⑤ 卷二十一《心性图说》。 ① 卷七《答欧阳崇一》。 ② 卷二十《泗州两学讲章》。 ③ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》。 ④ 卷八，《与吉安二守潘黄门》。 ⑤ 卷八《新泉问辨录》。 ⑥ 卷二十一《心性图说》。 无内外之别。在湛若水这里，朱熹哲学变成了彻底的心学，但又不离朱熹哲学的基本前提。 朱熹哲学的基本前提是以理为心的本体，而"理"是有它的特定的文化内涵的。它既包涵着终极性的文化理想，也包涵着人性及人格要求，还包涵着宗法社会的伦理规范和道德律。它实际上是三个精神层次的统一。在朱熹看来，人的本性，即心性有着与生俱来的人性光辉，是善和美的，只是由于欲望的遮蔽，才使人性光辉无法投射。朱熹认为通过"存天理，去人欲"的途径可以再现人性光辉。这种人性光辉与天地万物的理是相通的，在这个意义上，朱熹提出"天地万物皆吾一体"的观点。朱熹力图使人性本身（他称之为"心之体"）与天地之理相吻合，以达到一种"天人合一"的境界，当然这种境界包涵着具体的人格理想和伦理要求。朱熹的"心之体"不是以天地万物为参照来确立本体地位，即用心来包容万物，而是与人的情感、言语、行为等外在的精神活动相对照来界定它的本体涵义的。因此，在朱熹的思想中，心本体与客观外物有着明显的区别。 从陈献章始，到湛若水时，"心之体"就与天地万物相对照，成为"包乎"、"贯乎"天地万物的宇宙本体。前面我们说过，湛若水接受了朱熹"心有体用"的说法，他也认为性和理才是心的本体。这样一来，湛若水的心本体也同朱熹的心本体一样，具有了价值意义和人格内容，然而不同的是，湛若水不像朱熹那样，以天地万物皆有一理来论证"天地万物皆吾一体"的思想，而是以主观的心本体，即心所具有的理，更进一步说，是以主体所具有的精神境界或人格理想来赋予外物以价值意义的。天地万物只有在人的主体精神对其进行了体认之后才有存在意义。正是在这个意义上，湛若水才特别强调"心即天理"，把心对于天地万物的本体意义定位于它的人格理想和伦理内容上。他说：虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。是心也，人人之所固有。①人有了一颗"方直而不偏"的心，那么也就有了体认客观外界，乃至天地万物的主体精神世界，只有在这种情况下，心才具有本体意义。湛若水认为，有了本体之心，人自然会有符合伦理道德的言语行为，"亲亲、仁民、爱物，无不由此流出。"②人的精神境界、理想人格、伦理观念都是由心产生出来的，就象各种生物一样。因此，心和天理是一个东西，湛若水说："天理只是心之生理，如彼各种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。"①在湛若水看来，本体状态的心是没有任何偏邪私念的，否则就是不正。 "心之本体无一物也，忿愤、恐惧、好乐、忧患四者皆私也，而有一焉，即失其本体而心不正矣。"②湛若水用"中正"来概括本体之心，这实际上也是对儒家最高境界"中庸"的表述。他在批评陆九渊"心具理"时说："心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云'具'者，是二之也。"③湛若水把作为心之本体的天理，即人的主体精神境界放在天地万事的参 ① 《圣学格物通》卷十八《正心》。 ② 《圣学格物通》卷二十七《进德业》。 ① 卷十一《问疑续录》。 ② 《圣学格物通》卷二十《正心》。 ③ 《圣学格物通》卷二十《正心》照者的位置，也就为客观外物确立了一个主体坐标。这实际上是对人的存在价值的确认，它与古希腊思想家提出的"人是万物的尺度"有着共通之处。湛若水极其明确他说："天理者，吾心中正之本体而贯万事者也"。④"万事万变生于心。"⑤"心体物而不遗，何往非心。"⑥"'心外无事，心外无物，心外无理'三句无病。"⑦湛若水在《心性图说》中将他的心学思想作了淋漓尽致的发挥。他把对"心"的理解绘成一图。图为一个大圈，内含三个小圈。大圈标明为"宇宙"，三个小圈分别标为"性"、"情"、"万事万物天地"。他这样解释说："何以小圈？曰：心无所不贯也；何以大圈？曰：心无所不包也。"⑧所谓"心无所不贯"，是说天地之万事万物、人的性情，无不是以心之本体即天理来确认其价值意义的。所谓"心无所不包"，是说上下四方、古往今来的一切事物现象都在心体的认识范围内。 通过以上对湛若水心学世界观的介绍，我们可以看到，他所说的"天地古今，同此一心"，"万事万物莫非心"的观点，并不是要抹杀所谓主观同客观的界限，也不是要以主观吞并客观，而是要以人的主体精神，即人的人生境界来赋予外界以价值意义。从一定意义上说，这实际上是对人的生命质量的极高要求，是对人的存在尊严的最大确认。也许，这是我们理解心学的一个重要切入口。 2。"体认于心"的心学方法为了达到"吾心之中正"的精神境界和完成儒家的道德修养，湛若水又系统地提出了自己的为学或修养方法。他的弟子把这种心学方法概括为三点："先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。"①在这三者中间，体认天理是根本目的，而立志和煎销习心则是方法和途径。湛若水这样解释说："此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。"②湛若水把天理作为"一大头脑"，认为体认天理是圣学功夫的"至切至要、至简至易处"。他说："圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理。"③湛若水的"随处体认天理"的心学方法是与他的心学世界观紧密联系着的。因此，他没有仅仅停留在体认天理的层次上，而是更深一步地提出："吾所谓天理者，体认于心，即心学也。"①尽管湛若水围绕"体认天理"来论述他的心学方法，但更实质的思想则在于"体认于心"，这是我们在研究湛若水心学思想时应注意把握的关键。心的本体是天理，因此体认天理就是体认于心，确切地说，是体认心之本体。 ④ 卷七《复洪峻之侍御》。 ⑤ 《圣学格物通》卷十九《正心》。 ⑥ 卷七，《答太常博士陈帷浚》。 ⑦ 卷七，《答太常博士陈帷浚》。 ⑧ 卷二十一《心性图说》。 ① 卷八《新泉问辩录》。 ② 卷八《新泉问辩录》。 ③ 卷二十一《四勿总箴》。 ① 《明儒学案》卷三十七《与阳明》。 湛若水的心学方法与王阳明的心学方法有很大不同。黄宗羲说："阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。"②王阳明以湛若水随处体认天理为"务外"，湛若水以王阳明致良知为"是内而非外"。 湛若水主张体认天理与接受朱熹的理学思想有很大关系。与朱熹一样，湛若水认为天理是人不能违抗之定理。在这个前提下，他将良知等同于天理。《语录》记载："先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。"③湛若水认为讲天理则无我无物，无自私之心，因此，天理就是良知。如果不将良知理解为天理，而是就良知论良知，那么就不免师心自用，以至于误认人欲为天理。因此，必须以天理为良知的归依。他说："良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了。皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辩笃行乃为善致。"④为此，他主张"体认于心"是"随处体认天理"而不是致良知。在湛若水看来，人人固有的初心，就是良知。但由于受私欲的浸染，须要涵养扩充。因此不能说凡心之知都是善的，皆为良知。"良知必须用天理，天理莫非良知。"湛若水认为，良知不是人为的，而是出于天理之自然。他说："天理者，即吾心本体之自然者也。"①"天理"存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。正因为如此，"天理莫非良知"。良知是心中天理的自我认识，是心的本体。就心的功能--思虑而言，只有体认天理，才能尽得良知，才能有所遵循而不乱。能思虑心中明觉就是"体认天理"。 在论述了致良知就是体认心中天理之后，湛若水又进一步阐述了"体认"的具体涵义。他认为，"体认"就是去掉心中的私欲，所谓去其蔽而使"本然之觉"得以扩充。为了更加明确地说明"体认"的意义，他对王阳明的格物作了自己的解释。他认为，所谓格物，其实就是"破其愚，去其蔽"，警发心中天理即良知良能，归根到底是为了"去蔽"，而最大的蔽就是人欲。从体用学说出发，湛若水又把朱熹的"理一分殊说"引进自己的"体认说"里。他认为所谓随处体认，就是要不仅知理一，还要知分殊。如果只知理一，不知分殊，就是空寂。他说："愚以为未知分殊则亦未知理一也，未知理一亦未必知分殊也。二者同体故也。"②他反对有体无用，也反对有用无体，认为二者都是"支离"。这是想把理学和心学调和在一起的说法。"夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离。过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之，乃可免此。"③在湛若水看来，所谓外是指近而身心，远而天下，都是格物之事。这种观点很能说明湛若水哲学思想的特点。由于他受朱熹思想的影响，因而以体用分内外。虽然完成了内外合一之学，但又保留着朱熹思想的痕迹。这是他和王阳明心学的主要不同之处。 ② 同上书，《甘泉学案·湛若水传》。 ③ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·语录》。 ④ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·语录》。 ① 《圣学格物通》卷二十七《进德业》。 ② 《明儒学案》卷三十七《答陈惟浚》。 ③ 同上书，《与阳明》。 湛若水"体认于心"或"随处体认天理"的心学方法主要有两个方面。 首先是"主敬"说。这与陈献章的"主静"说有很大不同。他说："古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。。。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一于敬。敬立而动静浑矣。此合内外之道也。"①关于"敬"，他这样解释："敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头。"②"敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。"③湛若水所谓"敬"，与朱熹的"敬"基本一致，都是主张动静一体，并且把"敬"用儒家的伦理道德标准来规范，要求人们按照这些规范去思想和行动。他说："敬也者，思之规矩也。"④其二是，"勿忘勿助"说。湛若水这样解释"勿忘勿助"："心虚而'中'见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故体认天理，必以勿忘勿助自然为至。"⑤他还说："说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。"⑥由此可见，所谓"勿忘勿助"，是指保持心境的虚空，没有杂念的那种本然状态，在这种本然的心境状态中，"天理"自然可见。湛若水认为"勿忘勿助"是成圣成贤的重要道路。他说："天理在心，求则得之。。求之有方，勿忘勿助是也。"①又说："欲见'中'者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路。"②前面说过，湛若水以儒家的伦理道德标准来解释"天理"，因此，无论他在谈"敬"还是论"勿忘勿助"，都贯彻了这个精神。他说："孔门所谓'中庸'，即吾之所谓'天理'。"③"所谓人道之序者非他也，天理也。"④"圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故'三千'、'三百'，无一而非性也。"⑤"天理"是"人道之序"，是"威仪三千，礼仪三百"，所以必须用"敬"的态度才能体认、践履；还因为"天理"是人心固有，所以必须用"勿忘勿助"的态度让它自动表现、显示。 湛若水"体认天理"的两个方法，无论从逻辑上说，还是从人的思想活动的实际情况来说，都是矛盾的。因为既然要人们保持空虚无念的心境，那么就不可能时时惦记"三千"、"三百"，以道德规范去制约思想和行为；反过来说，想着"人道之序"，也就谈不上"不涉成念"。由于存在着这样的矛盾，致使他的弟子们在道德修养的实践中常感困惑，苦于"难为下手"、"久而未得"。⑥他的高足吕怀说："体认天理最难。。又不是有个硬格尺可 ① 《明儒学案》卷三十七《答余督学》。 ② 卷二十《经筵讲章》。 ③ 卷二十三《天关语录》。 ④ 卷一《樵语》。 ⑤ 卷二十三《天关语录》。 ⑥ 卷九《新泉问辩续录》。 ① 卷八，《新泉问辩录》。 ② 卷二十三，《天关语录》。 ③ 卷二十，《甘泉洞讲章》。 ④ 《圣学格物通》卷五十九《用人》。 ⑤ 同上，卷四十八《立教兴化》。 ⑥ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》。 量定的，只这功夫何缘便得正当？"⑦所谓"体认天理"实际上是要求人们对自己的道德修养进行自我反省。 "随处体认天理，功夫全在省与不省耳。"①通过反省，可以把这些伦理规范、道德境界贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。这是湛若水"体认天理"的最终目的。因此，我们不能按照一般的思想逻辑去看待湛若水的心学方法，而应以他的道德践履的功用目的为思想参照，去研究他的整个心学思想体系。道德境界的超越与实际践行联系在一起，不可避免地带来思想逻辑的矛盾和行为的困感，也许这是理学家与心学家遇到的共同矛盾。 湛若水的思想是心学走向成熟的重要阶段。至王阳明时，理学向心学的转变就彻底完成了。 ⑦ 卷八《新泉问辩录》。 ① 卷十一《问疑续录》。
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