湛若水作圣之功再议——《中国儒教史》批评之二

刘传开先生 2023-09-20

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陈献章、湛若水作圣之功再议——《中国儒教史》批评之二韩星

不同于西方文化把对理想人格的憧憬寄托在彼岸世界的上帝身上，中国文化把希望全身心地寄托在此岸世界里生活过的圣人身上。有五千年文明历史的中华民族，自古以来孜孜以求的既不是解脱原罪、其乐融融的天堂，也不是苦海无边、回头是岸的佛国净土，而是风调雨顺、国泰民安的人间圣土。在人间圣土中，百姓们最崇慕、士人们最希求的便是道贯古今，德泽万民，福润乾坤，名满天下的圣人。历史上的帝王将相、富绅权贵、师儒哲士、英雄豪杰无数，但在人们心目中享有崇高地位的，也就只有那么几位。这其中孔子以其“至圣”而享有千年盛名。由孔子肇始的儒家学说，注重切己自反的心性涵养，主张人际关系的中正平和，追求出入自在的圣人境界。超凡入圣，不出世间而又超然物外，沉稳凝重而又洒脱飘逸，在人伦亲情的现实关怀中，又获得了安身立命的终极关怀。在追求作圣之功的过程中，尽管真正成功者寥寥无几，但正是在这样的过程中，许多前贤大哲、王公贵族、一介书生、布衣贫民都找到了安置身心的最终归宿。

在《中国儒教史》中，李申先生由于对陈献章、湛若水思想的误解而造成对作圣之功的曲解，把追求作圣说成是“宗教实践”，不但有侮圣人令名，而且使追求作圣之功者气短，不得不让人起而辩证，以正视听。

一、陈献章的作圣之功是宗教实践吗？

李申先生在《中国儒教史》（下卷）第十章二（3）引了陈献章自述作圣之功的一段话，然后说：

成圣人，和佛教的成佛、道教的成仙一样，要靠修炼，是个实践功夫，不是靠读书可以得来的。陈献章的宗教实践，标志着儒教理论又将有个大的转变。[1]（P671）

这里把陈献章的作圣之功判释为与佛教的成佛、道教的成仙一样的“宗教实践”，实在是大谬不然。在书中，李申先生对陈献章的“静坐”作了肤浅而有利于自己的理解，即认为陈献章的静坐是“近禅”，当然就是“宗教实践”了，而非“现代意义上的学问”[1]（P672）。

那么，陈献章是如何具体地进行这种“宗教实践”的呢？李申先生在书中并没有具体论述，而是说陈献章“不把读书作为追求成圣的基本手段”，其“基本手段是静坐”[1]（P674），又象对待书中其他儒家学者那样，搜引了陈献章迷信天、帝、鬼神的几篇文献。我们在书中找不到陈献章是如何通过静坐来追求成圣的？陈献章的静坐到底是怎么回事？为什么与成佛、成仙一样是“宗教实践”？

现在，我们对李申先生以上的曲解和没有说清的地方，对陈献章作圣之功的相关问题作一梳释。

把陈献章作圣之功理解为宗教实践是李申先生的发明，而说陈献章因为静坐而“近禅”却并不是李申先生的发现，他只不过是把这个说法加以利用而已。学界对陈献章的看法历来分歧很大，综合起来约有四种意见，即认为其思想是禅学、是心学、是儒学、是自成一家。指斥是禅学的以胡居仁、夏尚朴、罗钦顺三人为代表，胡说陈献章是禅学，原由之一是因为静坐。他说：“周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。”又说“陈公甫（献章）云，静中养出端倪，又云，藏而后发，是将此道理安排作弄，都不是顺其自然。”[2] 夏“传主敬之学”，故他对陈献章主静多有批评，认为陈的主静“宋儒言之备矣，吾尚恶其太严也”，是“与东坡要与伊川打破敬字意思一般，盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔。”[2]罗批评白沙“今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之景耳。”[2]这些说法显然有偏见，所以否定这些说法的也早就有了，除了李申先生所举例的陈自己的辩解、黄宗羲替陈的辩护外，还有如其弟子湛若水在《白沙子古诗教解》中也为陈进行了有力的辨析，令人信服。

我们今天无庸讳言陈献章的静坐是受了佛禅之影响，而且确实与禅有一致之处的，如在陈的静坐与佛教的静坐方法中都包含“调息”或“数息”，“定力”或“禅定”等具体内容，都强调思虑专一，排除各种外在的物欲干扰。但是，我们更应该看到陈的静坐与佛禅有本质上的不同。陈献章自己在《与林时钜》书中明白地区分了儒禅：

禅家语，初看亦甚可喜，然实……与吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤。此古人所以贵择之精也。……但起脚一差，立到前面，无归宿，无准的，便日用间种种各别，不可不勘破也。[3]（P243）

这就是说，二者在表面上相似，但在“归宿”与“准的”上，即在最终所要达到的目的上却有着天壤之别。这差别集中体现在儒家不舍弃人间伦理，而佛禅则彻底地放弃了一切，包括自己家庭和社会责任。他曾批评佛禅不识“君臣义”、“父子亲”[3]（P243、505）这说明陈献章是在否定佛禅背离中国传统伦理道德的同时，吸取佛禅的修炼方法而创立了自己以“静坐”为主的成圣之法。

黄宗羲对陈献章与佛禅的关系把握较准，他说：“盖先生识趣近濂溪，而穷理不逮；学术类康节，而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也，似禅非禅，不必论也。”[3]（P865）这就是说二者的关系是似似而实非，或者说形似而实非。他还说：“白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在握其枢机，端其衔绥而已。禅则并此而无之也。奈何不察，同类并观之乎？”这里所说的“枢机”、“衔绥”，主要是指道德主体，而禅宗是根本不讲此的。

那么，陈献章到底是如何通过静坐来完成作圣之功的？如何正确理解他的主静？

首先，这得从他的自述谈起，这就是李申先生在书中第671页引的那段话。对这段话应该仔细分梳：（1）这段话对于正确理解陈献章十分重要，黄宗羲在《白沙学案》中专门引了这段话来说明白沙之学的宗旨是“以虚为基本，以静为门户”。（2）这段话的背景是陈献章27岁时往江西临川师从吴与弼，吴与其他学生从事耕作以及各种杂活劳作，并为他们讲授了大量的儒家经典。但陈献章仍然觉得没有什么收获，没有找到成圣之路。从江西回来后“闭门读书，益穷古今典籍。彻夜不寝，少困则以水沃其足。”[3]（P879），可是仍然没有摸着门径，于是又筑春阳台，坐于其中，连吃饭都是家人从壁穴寄给。如此又十余年，终于产生了一次思想飞跃，在静坐中大悟到了成圣之道。（3）在静坐许久之后，他看到了自己“隐然呈露”的本体之心。此“心”固然是“阔然如无”的“圣贤之心”，是与道“相凑泊吻合”之心，是无“累”之心，是“大心”，但它又不是虚空、虚无，此心的“呈露”，“常若有物”。也就是说，静坐久了，便会与道相“吻合”，这样，人便达到了一定的理性高度，由掌握必然进入自由境界。以此心应对事务，就可以做到随心所欲，信马由缰；以此心体认物理，稽诸圣训，无不贯通，源流湛然。

其次，陈献章就以静坐为契机，推衍发展为一套主静的成圣功夫，所谓自得之学，高扬了人的主体精神，导人进入作圣之道并以此教弟子。

主静是陈为学的得力处，也是学者的入门处，是其为学的宗旨。陈在静坐中，见心之本体，并进入虚明静一的圣境，这种圣境即得道之境，体现了静坐 ——成圣的终极目的性：圣人与道同一。他始终强调静坐、涵养的根本目的——得道：

文章、功业、气节，果皆自涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大。虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。《论语》曰：“朝闻道，夕死可矣。”孔子岂欺我哉。[3]（P66）

与道同一的境界就是虚明静一的圣境。何谓“虚明静一”？这就是前面所说的心体呈露，胸次澄彻。只有在这种境界中，才能在一动一静之间，有所见得，才能在广博阅览的前提下不被别人牵着鼻子走，不会限于各种条条框框和既定的思维模式，独立地去思考问题，去体认阴阳动静的大道理。

黄宗羲精辟地指出陈献章“以虚为基本，以静为门户”，这里“静”和“虚”既有联系，又有区别：“静”是手段， “虚”是目的， “虚”即与道“吻合”。陈的“道”具有至虚的品格，只有当人由久“坐”而“静”，“静”而后“虚”，“虚”才能达到与“道”“凑泊吻合处”。此时，既非佛教的“寂灭”，也非道家的“虚空”，而是一种包含了“刚”和“盈”的积极有为的最佳状态。

《乾》之《象》曰“天行健”，天之循环不息者，健而已。君子执虚如执盈，入虚如有人，未尝少懈者，刚而已。天岂劳哉？君子何为不暇乎？[3]（P57）

这一境界，也就是陈献章所谓的“自得”之境。陈强调“勿忘勿助”的“自得”，即在否定外力的情况下完成“作圣之功”。何谓“自得”？他自己作了界定：“自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛。鸢飞鱼跃，其机在我。”[3]（P89）他还用更概括的语言表述“自得”是“具足于内者，无所待乎外”[3]（P48），就是说不以外在事物为认识对象，不依赖耳目感官，不受任何外来的干扰，而能把握自然运动的规律。这里，陈献章强调自内而非自外时，实际上揭示了人的作圣之功中内与外的辨证运动。一方面，“自得”是“内求”，是自我体认，其条件是“勿忘勿助”；另一方面，“自得”的宗旨，是得外在的鸢飞鱼跃之机——自然之真机。这样，“自得”便是由“自”之内求，而达外之“得”。这外在的“得”，也是一种“自”有的内在的涵养。换言之，当你在“勿忘勿助”中达到把握鸢飞鱼跃那自然之真机时，你便进入“浩然自得”的境界——一种能“物我两忘”的“自信”、“自立”，以及不为物质世界与人间宠辱、得失所左右的境界——这就是陈所理解的圣境。

陈献章以静坐作为其成圣的基本手段，但并非唯讲“静坐”，而是注意动与静、虚与实的辨证关系。他认为，作为本体的道是静是无，但它又不离动、有，它具有静无而动有的特点，因此可以说“道无动静也，得之者动亦定，静亦动，无将迎，无内外，苟欲静即非静矣。故当随动静以施其功也。”他还认为动静之间是静体动用的关系，“善学者主于静，以观动之所本，察于用，以观体之所存。”[2]（P88）这就是说，要在静中观心之本体呈露，在动中察心之本体作用，体用合一，动静合一，乃心之独特功能。静时不忘动，以静制动；动时不忘静，不乱分寸，这就是随动静以施其功的意思。

那么，又如何才能在静坐中修成圣人呢？陈献章借助的是传统儒家的“诚”。他把“立诚”作为学为圣的第一步，只有“诚”才能使主体之心保持虚、静的无欲状态，然后发扬主体所具有的善的本性，从而使心与道合一，而防止主体之心流于虚伪之中。陈的“诚”回归原始儒家，与程朱和陆九渊不同，他既不取朱熹以理为中心，以理限定心，以诚限定心的立场，也不取陆九渊论诚以“本心”为基点从而消解理的立场。陈献章是把诚安放在心中以求天人合一，心理合一。“心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉！”[3]（P57）这样以来，诚就紧紧地贴在主体心上，成为以主体精神成圣的必要条件。

二、陈献章的作圣之功是在实践程朱理论吗？

李申先生在书中反复（P671、672、673）说陈献章把程朱学说的彻底“实践”（宗教实践）作为自己唯一的事业，其逻辑理路是程朱既然完成了儒教理论的构建，那么下来就该实践了，所以他认为这种宗教实践在明初曹端、薛瑄、吴与弼那里已经看到了，到了陈便更清楚、更自觉、更彻底地进行实践了。这样，明初理学向心学的转变，在李申的眼里成了以成圣为主要内容的由理论向实践的大转变。既然是由理论向实践的转变那无非是说：陈并没有也没有必要进行理论的创造而是认同程朱的理论，然后“真正地做起来，而不是停留在怎样去做的争论上面。”（P671）到王阳明做的就更大了而已，这不是很“贯通”吗？这样，他通过“理论”与“实践”这两个现代常见的范畴以及教科书上理论与实践的关系论述，就轻轻地把中国思想史上这一转折环节扭曲了，成了其儒教思想体系的一个环节，实在令人感叹。

这里，我们不得不分梳程朱与陈献章的学术关系了。

陈献章之出现于明初，是中国封建专制走向绝对化的时期，其直接后果是整个社会缺乏生机活力，思想僵化，学术沉闷，思想文化的发展陷入严重的危机之中。这集中体现在程朱理学被统治者大力提倡，在思想上取得了独尊地位以后，却开始走向了它的反面：一方面它成为士人谋取功名利禄的敲门砖，士风大坏，道德堕落；另一方面，由于章句训诂之学的盛行，士人埋头书本，学风大坏，空疏无用。“国初固多才，然而挺然任圣道者寡矣。自河津薛公起而引圣道为己任，卮言细行，必准古遗训而绳之，盖自是天下学道者四起，争自濯磨以承圣范……然而士知淳质行已矣，于心犹未有解也。”[3]（P927-928）明初学者虽然以弘扬“圣道”为己任，但他们多以程朱思想为标准，强调天理的普遍必然性，把主体精神安置于天理上，实际上架空了主体，对成圣的大道并没有理解，即“于心犹未有解”。正如王阳明所说：

自程朱诸大儒后，而师友之道遂亡，六经分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。[4]

又如黄士俊也说：

自章句训诂之学锢弱天下之人心，于是儒者不必内求自得而外奉陈诠。……将所谓尊德性者或几乎息矣。[3]（P906）

这一切都与儒家圣学所提倡的道德精神背道而驰，不能不引起有识之士的深沉反思，以扭转这种思想文化的危机。

陈献章就是这样的有识之士，他以儒家的希圣心态，早年也从师于吴与弼，但没有收获。为什么？这与吴与弼的思想倾向有关。吴是一位程朱理学的信徒。他博览四书五经及诸儒经典，“于古圣贤垂训之书，无所不讲”，同时他也重视实践。不过他的实践不是今天的社会实践，也不是宗教实践，而是躬耕力食。他每天起早贪黑，负耒耜下田耕作，粗活细活皆亲历亲为，弟子也必须干活，这是一种中国传统农业社会典型的耕读生活模式。陈献章师从吴与弼，过过这种生活，也学了不少东西，但一直没有找到圣门。这至少说明，陈学无所得的原因显然是吴只知重视书本知识和日用间的所谓“实践”，而不能发明本心，明心见性。也说明陈之以“静坐”为成圣之功的前提是针对程朱理学的支离和过分知识化的倾向。如果要说实践的话，吴的实践与陈的实践其含义也有不同：前者是支离的日用劳作，后者是更高层次的主体道德践履，静坐只是这一实践的方式而已，虽有宗教性，但仅是外在形式，本质上是要高扬儒家的主体精神。

他也曾走传统的士人道路，多次投考，结果没有走通。

他也曾刻苦自修，读了大量包括程朱理学在内的古今经籍，仍然无有所得。

这一切的失败，正是当时社会思想转变的历史趋势在他身上的集中体现，所谓时势造英雄也。所以，他经过静坐，大开大悟，走出了一条“自得”的成圣之路。这就彻底地背离了程朱，开辟了一条心学之路，成为明代心学的开山祖。事实上，明初学者在如何重振儒家圣学，提高人们的道德良知的问题上是有分歧的：胡居仁继续沿着程朱的途径立说，强调穷理尽性至命，并教人习“四礼”。陈献章则沿着陆学的路径立说，强调内求自得，以挺立人的道德主体性。

即使我们继续用“实践”这个范畴，也应该看到，程朱有程朱的 “实践”，陈献章有陈献章的 “实践”，路子不一样，不可混淆。关于前者，其实李申先生在书的第七、八章二程、朱熹有关章节中做了论述（也许是篇幅太大，内容太多，写着后面的可能就忘了前面的），详见P255、264-265、385、411-415等处，其基本内容是说程朱的实践是格物穷理、主敬之类的，而陈献章就就不一样了，陈是主静。关于主敬与主静之不同，他本人曾有辩白：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处，若平生忙者，此尤为对症药也。[3]（P157）

这就说明白沙此时强调“主静”，主要是缘于一种现实的感受，即士子奔竞于科第之途，久已迷失自我，利禄钻营，扰攘动杂，只有静坐稍安，扪心自问，才是转疾起疴之良药。就像“道问学”和“尊德学”是两种不同的完善人格之方法一样，“主静”与“主敬”也有不同入手处。主静强调身体自我的调适，凝聚精神，存养本心。主敬偏重于关系自我的顺合，交相为用，格物穷理。但从根本上讲，两者的目标是一致的，相辅相成，并不矛盾。明初，朱学独尊，居敬穷理的主张占据主导地位，理学家多偏执于下学工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（人伦日用）的居敬穷理工夫无形中对“主静”派构成了贬斥和排挤，二者的张力由此加大，在理学内部自然也就产生出某种紧张，从当时的“主静”与“主敬”之诠解、辩难即可看到这一点。白沙逢人便说“静坐”，可以说对“主敬“派话语霸权的一种挑战。

在陈献章的成圣之功中，也并没有完全否定朱熹的“主敬”方法，“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”[3] （P279）这说明他是承认朱熹提倡的“主敬”方法对于人们涵养心性确实曾起过一定的作用。但他反对有些人对“主敬”的理解只偏执于外在的严肃整齐、敬畏恐惧的一面，而忽视了心性涵养的超越的一面。在他看来，外在的严肃整齐是必不可少的，但内在的超越却更为根本。真正懂得成圣之道的人，就更应该懂得心性本身就是超越的。对于理学中“静”和“敬”两个范畴的来龙去脉、迁延歧出、交互关系，蒙培元先生《理学范畴体系》一书中做了清晰的分析，可参阅。

陈献章与程朱的路向不一更体现在他的主静，反对读书上。“静坐”之论，包含着对当时求义理于书册的传统学风的否定。明初，随着程朱理学的官学化，在士人们心目中，读书考证、训诂文字似乎成了为学的主旨。这种为学的路向，不但直接导致了思想领域的沉闷，而且还一步一步地淡化着安心立命、超凡入圣的为学主旨，一步步强化着为学的外在功利色彩，为学日益成为与作圣无关之事。对这种学风陈献章十分不满，他说：

六经，夫子书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。[3]（P20）

即使对六经，如果仅诵其言而不能把握其精神实质，也会变成无用的糟粕，以这样的方式做学问，将会导致玩物丧志。在他看来，外在的书本知识、生活经验知识完全是为培养和保持德性服务的，“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！”这些思想都与朱熹大相庭径。朱熹主张格物穷理、博览群书，认为各种书本中、典籍上记载着前人、圣人经历过的事情，包含了丰富的经验知识，对于人们格物穷理很有帮助和启发。“一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。”[5]但陈献章认为后世读书人受了朱熹的影响，教条式地承袭了朱熹等人读书方法，却丢掉了圣人的真学：

后世由圣门以学者众矣，语忠信如圣人，鲜能之，何其与夫子之言异也？夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，词章而已耳，天之所以与我者，固懵然莫如也。[3]（P20）

正因为后世读书人在朱熹子的消极影响下，只知记诵和章句训诂，使人天生的道德理性被蒙蔽了。

但是，陈献章并不是绝对否定或反对读书。他强调“自得”之后“读书”，又认为“读书”中必须“自得”。他说：

夫学贵乎自得也。自得之然后博之以典籍，则典籍之言我之言也，否则，典籍自典籍，而我自我也。[3]（P879）

这就把自得放在了第一位，而把读书放在了第二位。这就是说，在读书中要注意以心观书，才不至于把书读死，才能在读书中有“自得”。

学苟不但求之书而求诸吾心。……去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。[3]（P20）

因此，读书对于陈献章来说也象“静坐”一样，贵于“自得”。他的成圣之道在总体上看是以“静坐”为主，以读书为辅的。

三、关于湛若水

李申先生把湛若水与陈献章放在一起论述的，对湛若水“随处体认天理”和陈湛关系的评述也多偏颇，本人在此予以订正。

按李申先生的理解，湛若水的“随处体认天理”是讲按照“天的要求修养自己”，说湛若水认为天理随处存在，心和性都是天理，并通过王阳明对湛若水的批评（支离破碎），说明湛与王不同，而“基本上坚持了程朱学派的学术立场。”（P677），这样就把传承陈献章，开明代心学另一路的湛若水又划到了程朱线上，在这样的逻辑下，湛不但与王有异，与其师陈便“有所不同”了，所以李申先生举了湛批评陈主静的话来进行说明。

湛若水的“随处体认天理”是心学思想体系，是对陈献章心学思想和发展，与程朱理学有异，也与王阳明形成了不同的心学发展方向。“随处体认天理”并非是说到处都是天理，而是说人们对天理的认知，是不受时空的限制。从空间上说，“随心、随意、随家、随国、随天下”，无处不可以认知天理；从时间上说，“随其所寂所感时”，随动时或静时，无时不可以认知天理。[6] 请听他自己的解说：

吾所谓体认者，非分未发已发，非分动静。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。盖动静皆吾心之本体，体用一源。……心之本体，其于未发已发，或动或静，亦若是如此而已。[6]

这就是说，作为本体之心，无论在“已发”或“未发”，“动”或“静”的状态下，它总包含着万物之理，体认着万物之理。“心体物而不遗，无内外，无始终”[7] “心”对“理”的体认，既在“未发”的内在的涵养中，又在“已发”的外在的践履中。这说明湛若水思想的重心在“心”而不在“理”，这就与程朱划开了界线。心何以能随处体认天理？是因为心与理在时空上具有同一性，“人心至虚，众理咸备”[2]。心对理的体认，是一种不需外铄的本体功能，就象镜子，它本来就是“明莹光照”的，不管照物或不照物，任物或来或去，它依然是那么明亮光照。[2]

黄宗羲云；“先生（湛若水）与阳明分主教事，阳明宗旨致良知。先生宗旨随处体认天理。”[2]这是说，在明代中期的心学思想的发展过程中，湛若水和王阳明代表了心学发展的不同方向，并表明了心学内部存在着一定的理论分歧，其中王阳明的“致良知”和湛若水的“随处体认天理”是这种理论分歧的集中表现。

湛若水对程朱和陆王都有所批评，他认为程朱理学的“偏于外”和王阳明心学的“偏于内”都犯有“支离”的错误。“曷谓支离，曰或偏则外，或偏则内，二者皆支离也。人知偏外者之支离矣，而未知偏内者之支离矣。偏外故忘本，忘本则迹；偏内故恶物，恶物则寂，二者皆支离之疚也。”[8] 即认为程朱理学以理为本，从理到心，以理压制、束缚心，犯有“偏外”的毛病。王阳明心学以心为本，从心到理，以心代理，犯有“偏外”的毛病。二者都有片面性，都没有很好地将心与理统一起来。所以，他提出“心无内外”、“心体万物”的思想，把内与外、心与理、心与事有机地统一起来，把主体与客体相互联系起来，这就是湛若水的“随处体认天理”的思想实质所在。[9]（P240）

湛若水的“随处体认天理”对陈献章的思想有继承发展，也有修正补充，但总体上看，其精神实质仍然同属于陈献章。也就是说，只有湛若水才得陈献章学说的真传，这一点也得到了陈的认可。陈献章曾十分赞赏湛若水的“随处体认天理”，在复湛若水函中说：“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也。”[3]（P193）并由此认定，“江门衣钵属之子”，还作《江门钓濑与湛民泽收管》诗三首，并加按语云：

达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也。兹以付民泽，将来有无穷之托，珍重，珍重。[3]（P644）

后来，陈献章还仿效佛教的作法，把江门风月钓台作为衣钵赠与湛若水，湛即成为江门学派的传人。

湛若水的“随处体认天理”是以陈献章的“自然为宗”论为理论基础的。在湛看来，天理就是自然，心能自然而然地“随感而应”，体认天理。他说：

“理只是一个理而谓之天理者，明其为自然，不由安排耳。”[10]又说：

心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳，故事物之来，体之者心也。心得中正则天理矣。[6]

天理是自然，心包含了天地万物，自然包括了天理，天理不在心外，故心对天理的体认是自然的、无条件地、随时随处的。正是在这样的基础之上，湛若水的作圣之功就十分推崇陈献章的“学贵自然”。陈以“自然”之境诠解“圣”，湛认为为学之道就在于保持心性的勿忘勿助与自然：

忘助皆非心之本体也。此是圣贤心学最精密处。不容一毫人力，故先师石翁（即陈献章）又发出自然之说。至矣！圣人之所以为圣，亦不过自然。[6]

又说：

学者下手须要理会自然工夫，不须疑其为圣人熟后而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头。[6]

湛若水的“随处体认天理”是对陈献章静坐观的继承发展，也有修正补充，一定程度上是以“随处体认天理”包容了静坐；换句话说，是陈的静坐在发展中具有了新的因素，但又是一脉相传的。湛“随处体认天理”对陈“静坐”的继承集中体现在：湛同样以“天理”为体认对象，以“心”为体认的主体；同样承认“心至虚”而“具万理”，“无事而非心”，故具有体认功能；同样承认“道通于物”、虚实参半，“体认物理”即“体认天理”；同样把体认看作“勿忘勿助”的自然过程。[11]（P301）

当湛的学生发现老师的“随处体认天理”同老师的老师的“静坐”不一致时，就提出了质疑，湛认为对初学者来说，只有经过长久的“静坐”才能洞见自己的本心，因而，“静坐”对初学者是绝对必要的。

静坐久，隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何为动静之问？心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万象，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物，何往而不显露耶？盖不待静坐而后见也……随处体认之功连静坐亦在内矣！[12]

无事时不得不居处恭，即是静坐也。有执事与人时，如何只要静坐？[6]

在他看来，他的“随处体认天理”其实就已经包含了静坐，并把静坐的范畴扩展了。无事时可以“静坐”，若有事时，只要以保持主体心的虚静，就可以以静制动，随时随处应接万物，体认天理。

参考文献

[1]李申.中国儒教史：下册[M].上海：上海人民出版社，2000.

[2]黄宗羲.明儒学案：下册[M].北京：中华书局，1985.

[3]陈献章.陈献章集.北京：中华书局，1985.

[4]王阳明.王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]朱子语类.卷15：第一册.北京：中华书局，1994.

[6]甘泉文集.卷7：同治丙寅葺刻本.

[7]甘泉文集.卷21：同治丙寅葺刻本.