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张载创立关学之后，历经其门人弟子的传承与发展，经历明代关学的多向发展，迄至清代，出现了“复盛”之局面。此如全祖望为李二曲所写传记中所言：“关学自横渠而后，三原、泾野、少墟，累作累替，至先生（二曲）而复盛”。全氏虽多次论及关学之“中绝”，然仔细推敲这里所论，其并未轻下断语认为关学灭绝，反而对明代、清代关学分别予以了“中兴”“复盛”之定位。在既往学界讨论中，对于明清关学的“中兴”与“复盛”之考察主要通过对该时期关学人物个案的考察来予以实现，主要的模式乃是通过关学史上代表人物的思想介绍的形式进行，而缺乏其对关学创立者张载思想的传承发展，亦即张载之学基因携带与否的考察。这样的考察模式，实际上展现的是一部关中理学史，抑或理学在关中区域的一部发展史，将关学创立者张载思想在关学史中的纽带作用、灵魂因素予以抛开，而形成了所谓的关学传承“代不乏人”“接续不断”的关学史，从而无形中将关学史予以了泛化。关学在发展过程中，曾被视为走过“洛学化”“程朱化”的历程，尤其是后者在明清时期表现得非常明显。在清麓学派这里，从思想上已展现出高度的程朱化，为何还将其纳入到关学范围？本文即是在相关讨论基础上，凭依把握关学的新范式，就此进行一定的回应。林乐昌先生在其主编的《关学源流》一书中即提出了对该种关学史理解模式的异议，并强调要重视关学的传承基准：“张载创建的关学学说，既是关学史的源头，也是其文化基因。不难理解，正是作为关学史思想源头和文化基因的张载之学，构成了后张载时代的关学学者传承张载之学的基准。所谓'基准’，是指把张载学说的多方面丰富内容确定为基本标准，据以判断其历代后学是如何传承创新，如何发挥其思想影响的。”2 本文以对清末清麓学派与关学的关系探讨为例，以图形成对关学史建构与研究中张载思想基因的强化。 一、李元春对关学的传承及对清麓学派形成的影响 李元春（1769-1854），号时斋，陕西朝邑（今大荔县）大儒。继王心敬之后撰有《关学续编》，其著作甚富，计有《四书简题课解》《经传摭余》《诸史闲论》《四礼辨俗》《丧礼补议》《劝乡时家》《学荟性理论》等共百数十卷。又编辑过《关中两朝诗文钞》《西河古文》《西河诗录》《制义通选》等多种。此外，李元春还为朝邑刘氏主编过《青照堂丛书》，计收书89种，232卷。作为一位不遗余力弘扬关学的关中后学，李元春悉心整理出了《关中道脉四种书》《关中两朝文钞》《关中两朝诗钞》和《关中两朝赋钞》等关学文献。他毕生以讲学著述为务，授徒讲学于关中，王会昌、王维戊、贺瑞麟等皆其门下高徒。八十六岁卒，卒后两年，陕西巡抚吴振械奏请入祀乡贤祠。清光绪元年（1875），陕甘学政吴大澂奏请宣付国史馆，列入《儒林传》。在以往的研究中，虽将李元春纳入到关学思想史的链条予以考察，然对其在关学发展中的贡献凸显不够。虽然认为他“是清代中后期关学的代表人物之一，但其学术思想与张载之关学在学理体系上则直接继承的不多。”且在分析其思想时颇为强调其对程朱理学的坚守一面，而对其与张载思想之关联及其在关学发展中的贡献，却罕有提及。对此我们到底如何看待呢？以下即结合相关材料予以回应。 首先，从学术渊源上来看，李元春通过薛瑄间接地承接了张载之学。据吴大澂所奏，李元春“年十四，得明儒薛瑄《读书录》，自此立志学圣贤，遍求程朱文集、语录，熟读精思”，于此可见李元春的思想其直接的渊源则自薛瑄的河东之学。然而我们知道，薛瑄既宗程朱之学，亦非常推崇张载。《明儒学案》称其：“以复性为宗，濂、洛为鹄，所著《读书录》大概为《太极图说》《西铭》《正蒙》之义疏。”薛瑄之学与张载关学关系密切。薛瑄所著《读书录》与《读书续录》形式上仿张子《正蒙》，内容上多为精思力践张载之学而得。薛瑄在二录序言中更明确表示因受张子“心中有所开，即便札记，不思还塞之矣”的启发，从而“读书至心有所开处，随即录之，盖以备不思还塞之也”。薛瑄弟子邓维新也在《重刻读书录序》中称“先生博宗坟典，究极要领，尝慕横渠之为学，精思不舍昼夜。”，在学风上，薛瑄吸收了张载关学“躬行礼教”之风，语默动静皆“揆之以义”，刚毅严肃、超然豪迈的气象亦与张载的“苦心极力之象”和关学“以躬行礼教为本”“崇尚气节”之风甚为相契。在哲学理论上，薛瑄受到张载气本气化论、双重立体人性论和变化气质工夫论的影响。可见薛瑄之学与张载关学有着直接的关联。明代河东学派在山西、陕西、河南、甘肃等地传播甚广。《河东学案》载薛瑄后学十四人，其中陕西就有张鼎、张杰、薛敬之、李锦、吕柟、吕潜、张节、李挺、郭郛等九人，占到一半还多，可见其在陕西影响之大，而李元春正是在这样的学术背景下逐步成长起来的。 其次，李元春首先通过对朱、张之异的辨析，展现出其作为关中后学对先贤张载的无限崇敬。从思想诠释的角度来考察，其所展现的往往是以朱释张的路径，力图对朱熹和张载之间的思想关系进行调和。作为关学学者，李元春对张载极为推崇，认为张载是“儒者中豪杰”。其《性理十三论》十三个论题中，太虚即气无无论、乾坤母论、为天地立心论、性合内外论等四个命题来自于张载。我们知道，朱、张之异主要表现在理气关系上。朱熹认为理在气先，然而“理”在张载那里并不是一个核心概念，张载说得更多的是太虚与气的关系。在张载那里，太虚与气的关系又不同于程朱所谓的理、气关系。张载认为，太虚与气处在同一层次，二者只有存在状态的不同，谈不上谁先谁后的问题。张载所谓的“知太虚即气则无无”，亦即“知太虚不离气故无无”之意，故在常人看来不存在任何东西的地方，张载却认为充满了太虚之气，只有这样才能说“无无”。明代韩邦奇曾经据张载之说对周敦颐、二程和朱熹的理气关系说进行过批评，但李元春则说：“韩苑洛以张子言谓濂溪、伊川、紫阳置气言理为非，予久不敢然其言。”并且指出：“太和谓道，太虚即气则'无无’，与太极、无极之语，惟知道者能合观之。”周敦颐《太极图说》的著名命题“无极而太极”，后来被二程和朱熹解释为“无形而有理”“有理而后有气”，与张载的“太虚即气”所持的立场有着根本的不同。但李元春则认为，周、张言气、言理皆本于《易》，即皆本于孔子，并无实质性的不同。他认为，张载所谓的“太虚不能无气”即不能无理，“知太虚即气则无无”即“气之微似无而实有理”，换言之，即认为张载哲学体系里的“太虚”就是程、朱体系里的“理”，因此，濂、洛、关、闽无异旨，是儒家一脉相承的正统。另外，我们知道，张载曾经提出过天地之性和气质之性这样一对念来解释人性问题，但张载也指出只有天地之性才是人之本性，气质之性不是人真正的本性。李元春则从理气先后的角度作了回答，他说：“世无无本之物，而世又何本？理而已矣。理生气先而人为主，圣人定之以中正仁义，则五常之理皆圣人定之，即皆圣人名之，圣之心即天地之心也。理无形，气有形，故虽合而不杂。无形故静，合气则有感而动。合清明之气，则善似无而实有，在中浑然，发则各以类应，本亦无不善，此固有莫知其然而然者。从其先人为主者言之，故曰'性即理’。”他认为，人生之初也是先有理而后有气，先有理故理先入而为主，这就是我们只能“性即理”而不能说“性即气”的原因，但这个解释显然是比较牵强的。也说明李元春是本着朱子学的思路在阐释张载，但其对张载思想的重视，与张载思想的关联，却是一个不容忽视的事实。 再次，李元春非常重视对关中文献的整理，从而实现对关中文脉的传承。他曾编辑过《关中道脉四种书》《关中两朝文钞》《关中两朝诗钞》和《关中两朝赋钞》《西河古文录》《西河制义录》《纲目大战录》《左氏兵法》等文献，这些文献涉及史学、子学和军事、地理等多个方面，对于研究陕西地方文化有重要的参考价值，从中可以看出关学崇尚实学的学风在他身上的突出体现。在这些文献当中，尤以《关中道脉四种书》对关学贡献最大。《关中道脉四种书》是李元春辑合《关学编》《张子释要》《关中三先生要语录》《关中四先生要语录》四种书的合集，是李元春对关学传承谱系文献的续补和对此前关学重要学人思想文献的汇集。李元春称冯从吾的《关学编》乃是“章吾关学、振吾关学”的典范。他说：“少墟先生既辑《关学编》，又有《四先生要语录》，录四先生要语，即见关中诸先生之传授矣。”而后李元春在刘得炯的续入冯丛吾、王建常二人的基础上，率其门人又补入4人，续入17人。李元春对《关学编》的“补续”具有为关学“续家谱”的性质，其对关学文献的选辑有二个特点：一是强调对张载思想和精神的传承，注重理学诸儒的个人节操与品德。二是以张载思想为基调兼容吸收程、朱、陆、王理学，注重思想上的融会贯通。《张子释要》是李元春全录张载《东铭》《西铭》二人并摘录《正蒙》《张子语录》的精华语句，并参韩邦奇、雷柏霖等关学大儒注解断以己意的著作。它是了解张载思想及关学后人诠释的重要文献选辑。《关学四先生语录》原为冯从吾摘取明代吕柟、马理、韩邦奇、杨爵四位关学干城的语录和论著编订而成，李元春加以注解简评。《关中三先生要语录》是李元春接续冯从吾《关中四先生要语录》，而对冯从吾、王建常、李二曲三位关学大儒的重要论著和语录所进行的评述。《关中道脉四种书》是李元春基于对关学发展史实的认识与价值传承，是关学贤达集体智慧的时代结晶，是关学思想的历史沉淀。它对关学学术谱系的建构、关学思想的传播与发展起到重要作用。而其中的《张子释要》则更是集中展现了李元春对张载思想的评述。其在该书自序中讲道：“吾邑韩苑洛先生有《正蒙拾遗》，雷柏琳先生有《西铭续生篇》，刘继先先生有《正蒙管见》，吾取三书，参以己意，于二铭因人全读全释之，于《正蒙》《语录》皆释其要，或于一节中只释一二语。仿苑洛《拾遗》之意，如刘继先之自抒管见云尔。盖余欲表关学，故添关中诸儒，略注关中先贤书。”这里他指出作此书之目的就是为了弘扬关学，为初学者提供一个读书的精要之本。从体例上看，此书并非全解，而是抽取其中重要章节，参考韩邦奇和刘玑之注，略附己意而已。该书解释简明扼要，一般对所征引之注只作正面表彰，略言其失。征引之注均为关中儒者之注，盖有利于鼓励后学，弘扬关学，带有浓烈的道统意识。 最后，李元春继承了关学崇尚礼教、经世致用的学风，重视礼的学习和践履。我们知道，关学宗师张载曾经“以礼为敦”，提出过“礼者滋养人德性”即以礼立仁的观点，这一学风在后世得到传承。在李元春的工夫论中，守礼、行礼是“主敬”的要求。“主敬”必有所“敬”，所“敬”的即作为规范法则的“礼”或“理”，所以“主敬”的外在表现即对礼的践履。李元春不仅以礼为修身之具，也以其为救世之法。他批评时人在行礼过程中重外遗内，重末轻本，使礼流于形式的现象。他指出这种现象不但违背了儒家之礼的基本精神，而且使世俗之人竟为奢侈，乃衰世之征。李元春指出：“张子教人以礼，是使人从头然可据处致力。礼主于诚敬，微论事物有礼，一言、一动、一坐、一立无不有礼，几微之间未可违也。”李元春一生守礼甚谨，至老不衰，不仅教家人以礼，教生徒以礼，亦以礼规劝朋友。其礼学在大节上谨遵古人，在小节上则不无损益。其门人王维戊在《四礼辨俗序》中说：“吾师李时斋先生敦行古礼，恪守王制。维戊初至桐阁时，先生适有期功之丧，守礼唯谨。平时狃于陋俗，谓礼经载必不可复，至此始知丧礼之犹行于世也。继又见先生事事遵礼，不顾俗惊，俗亦几于丕变。”李元春亦说：“礼，时为大。即先王之礼有未尽者，亦有尚缺者，有于今不宜者。大礼制自朝廷，其细微处则在知礼之君子。”其礼学著作有《四礼辨俗》《丧礼补议》等，既对当世冠、婚、丧、祭之礼的荒废进行了批判，又根据实际情况对其进行了修订，使之更适合时人遵行。 李云春在对张载关学的思想认同及对复兴关学所做的工作，后被其高足贺瑞麟所承接。无论是从思想的立场，思想的构成，还有为学气象及为政、讲学经历两人都有颇多相似性。足见李元春对贺瑞麟的深刻影响，亦可见李元春对贺瑞麟淸麓学派的形成发挥了重要的导发作用。 二、贺瑞麟对张载关学的重振 贺瑞麟（1824—1893）是清末继李元春之后关学的重要代表人物。作为李元春最为重要的学生，他继承乃师之说，恪守程朱理学的立场，力辟陆王，尽力阐发濂、洛、关、闽宗旨，重视躬行实践。光绪七年（1881），贺瑞麟在县令焦云龙的支持下，以清麓精舍为基础创建正谊书院（亦称清麓书院）。他主讲正谊书院20多年，学兼体用。精研程朱，集理学之大成，刊印经典，汇为《清麓丛书》，其所长期讲学的《正谊书院》刊刻有王建常的《复斋录》、李因笃的《仪小经》和张秉直的《开知录》等。其一生著作宏富，讲学不辍，门人弟子甚众，形成了在清末影响颇大的清麓学派。清末蓝田牛兆濂、兴平张元勋、马鉴源、蒲城米岩等关中答学者皆出其门。其执教的正谊书院声名远播，省内外求学者络绎不绝，堪为一代理学大师。贺瑞麟面对历经数百年争论不休的朱陆之辩和其他理学诸多问题辨之尤详，特点鲜明。其学术虽未开风气之先，然在清末关学已陷低沉的情况下，颇有重振之功。其对关学发展的多方努力对于该时期关中学风的改变产生了较大的影响。具体而言，则略有如下数端： 首先，贺瑞麟对张载极为推尊。他虽然学宗程朱，但他总是把周程张朱一并来高扬的。他多处提及周程张朱之学，而对张载亦极为推尊。他说，在关学史上，“得先生之书而读之，敬其人、尊其道，使关学重振，岂独泾野、苑洛诸先生专美于前”，而今还有贺瑞麟自己及关中诸多学人，说“麟又感先生志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘，一刻尚存，不敢自弃，秉烛余明，窃愿与诸生共勉焉！与关中学者共勉勉焉！与天下志士共勉焉！”他在《张子全书序》中说“余始知学即读是书”。谈及该书对他的影响，他说：
这不仅表达了他对张载学术思想的尊重，也内含着张载对自己的极大影响。谓其“事亲事天之诚”受之以《西铭》，其“慎言慎动之切”感之以《东铭》，其“立志”之心受张载“四为”的影响，其对居敬穷理之深入理解，也得之于张载。此外，其法三代之意，“知礼成性，变化气质”之工夫，也是受之于张载。张载“任道之力，守礼之严，辨学之精，服善之决，以至穷神化之奥，达性天之微”，这些对他也有极大影响，由此他对自己的学术获得了自信。然当其为《张子全书》作序时，竟感“愧何如也，又何以序先生之书！”其对张载之崇敬之情体现得淋漓尽致。 其次，贺瑞麟对关学发展的贡献在于续《关学编》，并整理关中理学的相关文献。王心敬说：“关学有编，创自前代冯少墟先生。”该编“实始宋之横渠，终明之秦关（王之土），皆关中产也。”后王心敬又“取自少墟至今，搜罗闻见，辑而编之”，成《关学续编》。清李元春再续《关学续编》。时至晚清，曾任味经书院山长的柏景伟（1831-1891，号沣西）欲再续写《关学编》，但因疾未成而请贺瑞麟再续。贺瑞麟于光绪十九年（1893），也就是在他垂暮之年，将生平所向的七位理学名士续写入《关学续编》。贺瑞麟所选录的七位理学家，包括刘鸣珂（蒲城人）、王承烈（泾阳人）。张萝谷（澄城人）、史复斋（华阴人）、李元春（朝邑人）、郑冶亭（凤翔人）、杨树椿（朝邑人）。从贺瑞麟选人《关学续编》的学者来看，鲜明地体现出他的学术倾向，即恪守程朱，而对多染于陆王的学者却未提及刊刻进入理学丛书。为弘扬儒家之“正学”，贺瑞麟一生陆续刊刻了一部大型丛书即《清麓丛书》，其中仅程朱及其弟子的著作就收录了四十余种，朱熹的主要著作大都囊括其中，有《朱子语类》140卷、《近思录》十四卷、朱子大全文集》100卷、《清麓续集》5卷、《清麓别集》7卷。此外还有周敦、程颐、张载等人的全书，还搜集了许多先儒的绝学孤本。编辑或评介他人的著作有《关中道脉四种书》《关中两朝文钞》和《关中两朝赋钞》等。 再次，贺瑞麟承继了张载关学力辟佛老的传统，维护孔孟以来之“正学”。贺瑞麟说：“人事之修在于讲明正学”，而“所谓正学者，亦不外《四书》《六经》之旨，孔、孟、程、朱之言。”又说：“学术治道皆未可一毫夹杂，周、程、张、朱固无愧于德行之科。”可以看出，贺瑞麟是要坚守从孔孟以至周程张朱以来的道统的。相反，“若外此而讲学，夹杂二氏之说，则惑世诬民充塞仁义，更有甚于杨、墨”。也就是说，讲学只能讲正学，而决不可夹杂“二氏”之说，否则就是“惑世诬民充塞仁义”，更有甚于杨、墨”。也就是说，讲学只能讲正学，而决不可夹杂“二氏”之说，否则就是“惑世诬民充塞仁义”。在他看来，“伪教者，二氏之说也”，既然是“伪教”，那么程朱辟佛老与孟子辟杨墨，其意义就是相同的，都是为了救世：“孟子辟杨、墨，程朱辟佛老，孟子、程朱岂不欲救世哉！”贺瑞麟批评佛教，亦触及佛教的核心理论。如他批评了佛教的“天堂地狱说”和“灵魂说”。他说：邪说害正今为尤甚，虽贤者不免。或曰：释氏地狱之说，皆是为下根之人设此怖，令为善。明道先生曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”“今之刻《感应篇》《敬信录》皆此类，尊兄但当拒之以不信，切不可为彼动也。此种意见须与扫除净尽，若尚留一二分在胸中作梗，少间便会诱引，却不知不觉令人眼邪口歪去，甚可怕也。”他认为，所讲的“地狱之说”，其实是为恐吓“下根之人”而令其为善的说教而已，并不具有真理性。他强调对此绝不可信，要将其“扫除净尽”，否则让其存留于心中，会引诱人“眼邪口歪”，故“甚可怕也”。他还进一步批判了佛教的“灵魂说”。他认为，“气虽有聚散而其理不随死而亡，盖性者万物之所同得，非有我之得私也。此理亦仍归之于天耳。”此与张载所讲的“知死之不亡者可以言性矣”“性者万物之一源，非有我之得私也”之观点类似。人是禀气而生，生死只是气之聚散，人性与万物之性有相同之处，盖皆是一气之流行。不过万物之理是绝对的，理不会随着人死而灭。但这绝不同于佛教所说的灵魂不灭。圣人能做到“理与气合”，就一般众人言，因受“气拘物蔽”，“早失了虚灵不昧之全体”，所以不可能做到灵魂不灭。这一说法虽有局陷，但其不赞成佛教的灵魂不灭论，进而赞成“二程”的禁佛说，虽无法与从理论深层对佛教思想展开批判的张载相比，然在客观效果上可谓“殊途同归”。 此外，他基于朱子学的立场，对张载思想中的多个方面进行阐发，展现了对张载思想的高度重视。首先，就是对张载思想中虚气关系问题的讨论。我们知道，虚气关系问题是张载哲学中的重要问题，而在这个问题上自“二程”那里就开始有强烈的批评。到朱熹那里将这一问题转化为理气关系问题。贺瑞麟亦是站在朱子的立场对该问题进行了讨论。他在与林宗洛等人的书信中，讨论了理气关系。林宗洛认为，“水之出没乃阴气之聚散，聚则为水，散仍为气”。贺瑞麟不同意这一“水化归气”说，指出：
意即天地间有聚有散、有育有化，这虽然都表现为气的运动变化，其中贯穿的“所以然者”则是“理”。理本身看不见摸不着，但却是实存的，它可以通过气化之流行来呈现。如果仅仅看到气之聚散变化而不能意会其问的“生生不息妙”即理，那就可能堕入“释氏所谓一大轮回”的误区。出于这样的认识，他对张载所说的“太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的说法提出异议：“盖聚则生散则尽，物理之自然。岂又散去为太虚，太虚亦不待万物散而为也。而形溃反原之说，程子早不取焉。”在他看来，万物聚则生散则尽，这是“物理之自然”，但说又散去为太虚则不合适，因为太虚是不待物散而为太虚的。对于张载这种“形溃反原”说，“二程”早已批评，贺瑞麟则引朱子所兑“大钧播物一去便休，岂有散而复聚之说”来反驳。其实，张载是从本原与物之具体形态的关系上说的，从本原上说，太虚之气是本，万物只是气聚而未散的状态。贺瑞麟与程朱都是从形而下的角度理解气。他们认为只有一个真正绝对的东西，这只能是“理”。而在张载那里，理只是气运动变化的条理，不具有形而上的意义。可见，在理气关系上，贺瑞麟坚守程朱的立场。 第二，贺瑞麟非常重视张载《西铭》，并且依托杨时与程颐围绕张载《西铭》的讨论重新辨析了“理一分殊”之意。在张载的论著中，他最推崇的是《西铭》：“横渠张先生为吾关中讲学之祖，而《西铭》一篇又先生一生讲学之第一义。”认为《西铭》经“二程”、朱子的高扬和解读，“后之儒者于是皆知《西铭》道之大、功之切，天德王道一以贯之矣！”并认为《西铭》一书“致力最深，说理透，盖真能实有之者，以故主敬致知、存理遏欲，无非《西铭》工夫。而视天地万物为一体，又其素志之所存。”又认为《西铭》之要在于“顺事没宁之理，孝一理，国之忠臣，家之孝子，亦即天下之仁人也”。这里所说其实许多都用程朱思想来解《西铭》，尽管未合乎张载本意，但他认为“《西铭》为吾关学奥”，“讲义亦本之身心”，所谓“言之亲切而有味”，则是合乎实际的。他结合程颐《答杨时论西铭书》对于程朱所秉持的“理一分殊”范畴进行了分析：“张子《西铭》道理与墨氏兼爱绝不同，惟明深察而本乎天理之公，无一毫人欲之私，则天德王道全矣。”意即张载《西铭》中所表现出的是天理，天理是不夹杂丝毫人欲的；墨子讲的兼爱，则把事物混作一团，抹杀了儒家亲亲有等的原则，不符合人伦天理，亦有损于圣道。贺瑞麟还把理学的一些重要概念加以整合，认为所谓太极、诚、仁义、中正、天地之帅等，都是“理一”，其中体现的根本的道德原则就是仁义。“仁之所以为体，物来而顺应者；义之所以为用，理一而分殊。”仁体义用，义则是分殊之理。他认为理学家的《太极图说》《通书》《西铭》《定性书》《好学论》等，都是在讲理一分殊的道理，故“分之则各足，合之则相成，理一源而并包”。他认为这些正是学者“人德之门，造道之域”。尽管这里所论多本诸程朱，然其对《西铭》的评价，则从一个侧面展现出了其对张载思想的重视。 第三，贺瑞麟从静与敬的贯通关系层面阐释了张载的“心统性情”说。在贺瑞麟看来，人性是天之所授，“源头处本无事”，天生来本静，然性必发而为情，情则不能不动。动而中节，即动也。而就动静关系而言，贺瑞麟认为：“且静时做工夫与否，亦只在动处验。若自心术性至言动，却全无检点，总静时做工夫做得甚。”意即静和动是统一的，静的工夫如何要通过动得以验证？如果性感而情动，“全无检点”，没有道的约束，静的工夫又从何谈起？所以说：“圣人主静，君子慎动，静时固不可无工夫。今且就居处恭数端实下工夫，静亦在其中矣。”亦即静也是做工夫，“居处恭”就是敬，敬时静亦在其中了。又说：“人无论动静只心常在腔子里是敬也。”总之，“为学莫先于求仁，而求仁莫要于居敬。敬贯动静，静又动根。不可逐动而忘静，亦不可恶动而贪静。”故主敬就是主静，敬贯动静，但静为本。进而贺瑞麟认为道德是本于理而不是本于心，于是，在心性论上，他主张“心载性”，赞成张载“心统性情”的说法。其所说的心统性情实际上是指心主性情，与朱子所言之“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之”是一致的，这其实是与张载思想不大相同的。不过，朱子所说“心统性情”又与张载有相通的一面。贺瑞麟主张性是心之体，心是情之用，心又总括体用，这其实是张载提出而未加发挥的思想，贺瑞麟的心性观正与之相通。 最后，他对张载的修养工夫予以了高度评价。他引朱子之语“学者少有能如横渠辈用功者，近看横渠用功最亲切，直是可畏。”展现出对张载修养工夫论的认同。在他看来，在关学学人中，“如吕泾野之《张子钞释》、韩苑洛之《正蒙解》、刘近山之《正蒙会稿》、李桐阁之《张子释要》”，都表明学者“笃信先生之书”。足见张载关学在明清时期之影响。他说：“横渠绍孔孟之传，与周、呈、朱子主盟斯道”，称赞其“任道之勇，造道之淳，学古力行，卓为关中先觉”。又说：“《西铭》一篇，又关学之枢，学者无此志向规模，虽读《小学》《大学》亦只成俗儒。盖《西铭》便包《小学》《大学》在内，《小学》之明伦敬身诚意正心修身，即《西铭》后截工夫。”这些都充分肯定了《西铭》在提醒人心、明伦敬身的价值和意义。这里贺瑞麟以《西铭》为聚焦点，对张载的工夫论进行分析，体现了其对张载思想要义的把握。 三、清麓学派与张载的思想关联及主要贡献 贺瑞麟作为淸麓学派的创立者，继承了其师李元春的思想，身处清末中国“千年未有之大变局”中，面对着关学的“陆沉”，他一方面恪守程朱理学的立场，在一定程度上对关学宗师张载思想影响的持续扩大发挥了积极作用。尽管同其师李元春一样，从根本立场上乃充分展现了程朱理学在清末的遗绪，形成了对陆王心学的对抗，对明代中期以来日渐喧嚣尘上的阳明心学形成了很大冲击，延续了数百年的朱陆之辩，捍卫了程朱理学的官学地位，但实际上作为关中地域学术的传承者，时刻未有忘记关学宗师张载所倡导的“四为”精神，以自己切身的为宦生涯和讲学实践，不断将关学“以礼为教”“崇实蹈虚”的传统发扬光大。其“得先生之书而读之，敬其人，尊其道，使关学重振”“又感先生志道精思，未始须臾息，又未尝须臾忘，一刻尚存，不敢自弃”，并勉励后学诸生当立志有如张载之“四为”，居敬有如“六有”，当“奋然直前，不甘以流俗自持”，穷理精义入神，反身正己，为治法乎三代，以使“知礼成性，变化气质，学必如圣人而后已”的坚持，正展现了李元春对张载诸多思想的认同和深度关联。 从思想关联性的意义去考察，从清麓学派的先导李元春到学派创立者贺瑞麟，其与程朱理学的关联度远高于张载关学。若一味强调这一方面，而忽视其对张载《西铭》《正蒙》中所未显的理学问题的重视，在理论阐发中对张载“心统性情”“天命之性”“气质之性”等理论资源的借重，则容易将其排除在关学之外。或许我们从贺瑞麟的理学问题分析中，即便是对张载命题和范畴的分析中，感受到的是明显的程朱化张载诠释的气息，但从其对张载的极力表彰与推崇而言，不可谓其对张载之学没有一定的吸收，更不谓其在思想上只是在做唯程朱是趋、毫无创新和理论贡献的工作。而实际上，贺瑞麟在理论上奉守“体用不二”的为学之道，同张载所讲的反对“体用殊绝”无有二致。他以“明其理而履其事”作为学之目的，针对自战国以来的“道术为天下裂”的格局，他本着对儒家道统捍卫，对于异端之学、记诵之学、文章之学及陆王心学这些在他看来的不正确之学进行了激烈的批评，对冯从吾在《关学编》编订中所坚守的“非政治化标准”不满意，坚持政治与学术相统一的观点，提出了他对何为“正确”之学的判断。 贺瑞麟继承了关学“学为圣人”的价值追求和“学政不二”的宗风。有人以为，上书言事即经世之学，并以此为追求。他则说：“视听言动皆行也，喜怒哀乐皆用也。吾所以讲学修身者，岂但为上书地乎？……自古圣皆从小心处做来，义所当为，不敢避也。”他中年以后不再求名利，专以实学实行、躬行实践为务。咸同之交，当地士绅81人曾合举他为孝廉方正，他坚辞未受。他除不断加强个人的心性修养工夫外，大多数时间用于宣传和倡导程朱理学：“当今急务，惟以振士气、正人心为纲领。而所以为之本者，则在端心术、明义理，有自修之实而已。”这方面的主要表现，一是执教书院，以正学振励士人，尤其是关学后进。 贺瑞麟同其师李元春虽从理论上对张载思想的继承与发展表现得不甚明显，然对关学及关学史的发展，在谱系构建和文献整理上却做出了重要贡献。师徒接续为《关学编》补续，编订大型的彚辑关中学者论著的重要丛书，本着强烈的道统意识，不断地在重构关学。贺瑞麟所补续的《关学续编》为认识清末关学的流变及理学发展的复杂面向，提供了有效的观察窗口。由于长期的讲学活动，他长期任教的学古书院、鲁斋书院、正谊书院，培养了出了一批笃守理学的人士，同时也促进了张载关学在乡里的传播。二是校刻理学典籍，转移了关中风气。仅《清麓文集》前两卷所收刊刻理学著作的书序及书后，即达百余种，几乎囊括了宋、元、明、清四代的主要理学作品，而在这中间，其心之所系，最为牵绊的即为关学宗师张载之著的传播。他本着“欲为吾学一正本原”之目的，号召诸生奋力研习张载等关中先贤之著，在传承弘扬关学，捍卫关学学统方面发挥了重要作用。目前在其文集中所保留的大量的墓表、寿序等各类文章，皆是围绕着伦常教化而展开，充分展现了关学的求实学风。其后学刘光蕡秉承这一传统，在味经书院讲授“实学”，不仅将张载以来关学“求实作风”发扬光大，而且将“实学”拓展至西学，推进了关学的近代化，为关学的近代转型做出了卓越的贡献。这使得由贺瑞麟开创，其门弟子孙迺琨、牛兆濂等坚守的清麓之学，形成晚清民国时期不同于异地的独特学术风气。 通过对清麓学派与张载关系之考察，不难看到，作为关中后学，李元春和贺瑞麟皆有着非常浓烈的关中乡土情怀和传承关中学统的强烈使命感。无论是李元春、贺瑞麟对冯从吾以来的《关学编》的接续，还是其对关中学术文献的搜集整理、刊刻、保护；无论是其对关学宗风的传扬和关学精神的秉持，还是其在具体的思想上对张载思想因子的保留，都看不出非常浓烈的张载关学思想的明显印迹，而恰恰将程朱理学的立场展现的非常鲜明，那么这是否意味着要将其排除在关学史之外呢？笔者以为恐不可如此武断。原因有三：第一，尽管张载思想在历史传承过程中，有其自身相对的独立性，但从主流来看，无论是后世对其代表性论著《正蒙》的注解，还是从不同角度对其的关注与研究，大多时候是将其同程朱理学置于一处予以整体关照，而非我们所想象的那样将张载思想的独立性予以充分地彰显。第二，张载关学尽管曾盛而“不下洛学”，然毕竟在张载去世以后，着实因学派领军的陨落而使其发展受到一定的影响，尽管有吕大临等“守横渠学甚固”，但毕竟在后面二程对其的理论批评时缺乏必要的回应而使其传播受到一定的影响。“二程”重《西铭》贬《正蒙》的张载思想认同格局对于后世所产生的重要影响乃是不争的事实。迄至朱熹，开始对张载思想有了较为全面的审视，可谓是既有批评还有吸收，这样张载思想伴随着朱子学逐步作为官学，而其独立性却受到较大的冲击。很多时候张载及其思想则是被纳入到程朱理学的范畴予以评价，虽未免不当，但其长期被程朱理学所裹挟，随着程朱理学而升降浮沉则是不争的事实；第三，张载思想经由程朱理学学者的诠释，其原有的观点往往被扭曲，问题本身也发生变化，若严格按照张载之学的静态基准去考量，很多关学学者恐将被排除在外；若退一步讲，凡是带有张载思想某些观点者，即可纳入关学思想史发展谱系，则恐因对张载思想的碎片化继承而将关学泛化，从而失去了关学首先作为一个地域学术流派的意义。李元春、贺瑞麟对关学本身发展的贡献，不在纯粹的思想层面，而应是在关学宗师张载道统地位的确认与维护，及关学谱系的建立、关学文献的整理方面。尽管我们可以通过思想比较的方法，从李元春、贺瑞麟的思想中可以扣取出与张载思想相关联的部分，从而展现出清麓学派对关学思想的吸收情况，但实际上或难免牵强附会。实事求是地讲，后世学者们很多人接触了解张载多是通过程朱的中介和桥梁而致，并非是直面体认的结果。被过滤后的张载，恐已与真实的张载存在着较大的歧异，若不以整体把握，而从某一思想片段去确认，恐会发生误将与张载思想之相同处而判其为张载之草率，这对于准确定位和把握关学史又恰恰是不利的。我们也坚信，同濂学、洛学、闽学等一样，关学作为一个地域学术流派，固然有其由创立宗师所奠定的思想特质，但是伴随着时代的变化，理论自身的内在发展期求，一定是要走向开放包容的融合发展之路，这是历史的必然。以此而言，在对关学史的把握之时，将后世关中学者思想中是否包蕴张载思想因子作为“基准”，辅之以“贡献”视角，多角度的考察关学学人，恐是打破关学概念争论之纷扰，回向关学研究与重构之路的不二之选。 作者简介：魏涛，郑州大学历史学院副教授魏涛，郑州大学历史学院副教授，哲学博士，硕士生导师，研究方向：关学思想史；河南，郑州，450001。 责任编辑：明 阳 （原载于《地域文化研究》2022年第1期） |
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