世界上伟大的中国战国后期思想家、哲学家---名家的创始人、《公孙龙子》的作者公孙龙
《公孙龙子》是战国(公元前475~公元前221年)后期名家代表人物公孙龙的著作,《汉书·艺文志》中收录了《公孙龙子》十四篇,但现在只保存下来了六篇。第一篇《迹府》也是后人搜集的有关他的事迹,其他五篇基本上可以肯定是公孙龙所作。 作为名家的代表人物,他以“白马非马”论和“离坚白”而著名,他的这些思想分别见于《白马非马论》和《坚白论》中,这是公孙龙名辨思想的核心内容。在《公孙龙子》一书中,公孙龙主要研究了概念的内涵和外延,以及事物的共性和个性所具有的内在矛盾,他的特点就是夸大这种矛盾,并否认两者的统一,所以最后得出违背常理的结论。即白马不是普通所说的马,颜色中的白色和质地的坚硬他也人为地分裂开来论述。 尹文曰:‘唯见辱而不斗,未失其四行也。是人未失其四行,其所以为士也。然而王一以为臣,一不以为臣,则向之所谓士者,乃非士乎?’齐王无以应。尹文曰:‘今有人君,将理其国,人有非,则非之。无非,则亦非之。有功,则赏之。无功,则亦赏之。而怨人之不理也,可乎?’ 齐王曰:‘不可。’尹文曰:‘臣窃观下吏之理齐,其方若此矣。’王曰:‘寡人理国,信若先生之言,人虽不理,寡人不敢怨也。意未至然与?’尹文曰:‘言之,敢无说乎?王之令曰:杀人者死,伤人者刑。人有畏王之令者,见侮而终不敢斗,是全王之令也。而王曰:见侮而不敢斗者,辱也。谓之辱,非之也。无非,而王辱之,故因除籍不以为臣也。 不以为臣者,罚之也。此无罪而王罚之也。且王辱不敢斗者,必荣敢斗者也。荣敢斗者是而王是之,必以为臣矣。必以为臣者,赏之也。彼无功而王赏之。王之所赏,吏之所诛也。上之所是,而法之所非也。赏罚是非,相与四谬,虽十黄帝,不能理也。’齐王无以应焉。故龙以子之言有似齐王。子知难白马之非马,不知所以难之说。以此犹知好士之名,而不知察士之类。”
一、公孙龙关于“白马非马”的辩论 公孙龙的“白马非马”这个命题,以及他的关于这个命题的辩论,也反映辩证法中的一个重要问题——同一性与差别性的关系的问题。他从另一个出发点讨论了上面说的“同一性在自身中包含着差别性”这个问题,得出了与惠施正相反的结论。惠施是从具体的事物出发来看这个问题。公孙龙是从命题出发,他看出了,在每个命题中,如“莲花是一种植物,玫瑰是红的”等,其主语和述语的内涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所说的:“不论是在主语或者在述语中,总有点甚么东西是述语或主语所包括不了的。”但是恩格斯指出,“述语是必需和主语不同的”;这正是“同一性在自身中包含着差别性”这个客观辩证法的反映。 一般人都说:“白马是马。”公孙龙对于这个命题作了相当详细的分析,明确地指出主语和谓语之间的不同。但是他不知道这样的不同是必需的,是客观规律的反映,反而把二者割裂开来,加以抽象化、绝对化,由此达到客观唯心主义的结论,得出“白马非马”的结论。这就是把范畴固定化。其思想方法是形而上学的。 在一个逻辑命题中,主词表示个别,谓词表示一般。在一个肯定的命题中,个别与一般是对立面的统一(同一)。在“白马是马”这个命题中,白马是个别,马是一般。严格地说,这个具体的马是个别。白马也是一般,白马只会与一般相联而存在,马也只能在白、黄、黑等马中存在,只能通过白、黄、黑等马而存在。这就是说:凡实际存在的马总是有白、黄、黑等颜色的,不可能有没有颜色的马。这是个别与一般这两个对立面的统一性。 个别与一般这两个对立面有矛盾又有统一,所以“白马是马”这个命题不是表示简单的等号而是表示一种辩证的统一。公孙龙一派发现了这个辩证统一中的对立面。他用“白马非马”这个命题表示个别与一般这两个对立面的矛盾。这是他对于客观辩证法的某一方面的认识。 就逻辑学的意义说,公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。就“马”的外延说,“马”这个名词包括白马在内,但就“马”的内涵说,“马”这个名词指马的本质属性,和“白马”这个名词所代表的概念是有区别的。不能把这两个名词混同起来。这也是公孙龙的一个贡献。 从这些论点中可以看出,公孙龙的确看到了一个命题中主语和述语的矛盾对立的方面,看到了一般和个别的差别。但是他仅仅停留在这一点上,并且把这一方面片面地夸大,因而否认了一般和个别的统一的方面,相互联系的方面。按着他的理论,既然一般和个别是相互对立的,一般也可以脱离个别而存在,一般可以不必包括个别,个别也可以不必列入一般。这就是公孙龙所说的“故可以为有马者,独以马为有马耳,非有白马为有马”。(《白马论》)这样,就割裂了一个命题中主语和述语的联系。从这种形而上学的思想出发,势必将一般看成是独立自存的实体,其结果导致了客观唯心主义。“白马非马”这个命题,本来是从对于辩证法的一定的认识出发的,可是,结果转化为辩证法的对立面。 二、公孙龙关于“离坚白”的辩论 公孙龙又有《坚白论》,其主要论点是“离坚白”。这个辩论是围绕着坚而白的石的例子进行的。就这个石说,应该说石是坚而且白的。石是个别,属于坚物类之中,也属于白物类之中。坚与白是一般,一般寓于个别之中。石与坚或白各是对立面的统一;坚白石的坚与白都只存在于石中。用当时辩论所用的话说,这就是“坚白域于石”,“坚白相盈”。公孙龙强调一个命题主语与述语之间的差别,强调个别与一般对立面的矛盾,认为坚只是坚,白只是白,有不为任何东西所决定的坚,也有不为任何东西所决定的白,所以坚、白是与石分离的,坚与白也是分离的。这就叫“离坚白”。 公孙龙所用以证明他的论点的辩论有两个部分。他先设问说:“坚、白、石三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:无坚得白,其举也二,无白得坚,其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚者,无白也。”“得其白,得其坚。见与不见离。见与不见离,一二不相盈,故离。离也者,藏也。”(《公孙龙子·坚白论》)这是从认识论方面证明坚白是离的。有一坚白石,用眼看,则只“得其所白”,只得一白石;用手摸,则只“得其所坚”,只得一坚石。感觉白时不能感觉坚;感觉坚时不能感觉白;此所谓“见与不见离”。感觉到的与感觉不到是分离的。就人的感觉说,只有坚石,只有白石,没有坚白石。所以坚、白、石三,不可;坚、白、石二,可。坚、石是二;白、石亦是二。此所谓“一二不相盈,故离”。“不相盈”是说,坚之中无白,白之中无坚,石之中也无白和坚。 公孙龙又说:“且犹白以目见,目以火见,而火不见,则火与目不见,而神见。神不见,而见离。坚以手而手以捶。是捶与手知,而不知,而神与不知,神乎?是之谓离焉。”(《公孙龙子·坚白论》)这是说,眼不能直接看见白的颜色,必需靠光(“火”),手也不能直接感到坚硬,必须靠抚摸(“捶”)。可是光和抚摸都不是人的感觉,都不能感觉东西,最后只有依靠精神作用了。但如果没有眼和光,没有手和抚摸,精神也无法感觉坚和白。这说明,人的认识作用的各部分也是彼此相分离的。这样推论下去,可以达到不可知论的结论。 公孙龙说:“物白焉,不定其所白。物坚焉,不定其所坚。不定者兼,恶乎其(原作甚,依陈沣校改)石也?”“坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚,天下未有若坚而坚藏。白固不能自白,恶能白石物乎?若白者必白,则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有,恶取坚白石乎?故离也。离也者,因是。”(同上)这是从一般和个别的关系说的。公孙龙认为坚这个一般是不定所坚的坚;白这个一般是不定所白的白。不定所白的白,不定所坚的坚,是一切白物或一切坚物的共同性质(“兼”),怎么能说是在石之内?“不定者兼,恶乎其石也?”坚不只是坚石的性质,也是任何坚物的性质。纵使没有任何坚物,而坚还是坚。 不过如果天下没有坚石或任何坚物,则虽坚必坚而不是个别的坚物,好像藏起来一样;此所谓“其不坚石物而坚,天下未有若坚而坚藏”。若果不定所白之白不能自白,它怎么能使石与物白?若白能自白,则不必借他物而亦自白。黄黑各色皆是如此。白可无石而自白,坚可无石而自坚,何必待坚白石?此可见坚、白是与石离的。公孙龙企图用这些话证明,一般可以独立于个别而存在。这是客观唯心主义的辩论。公孙龙的哲学正是客观唯心主义。公孙龙看到作为事物属性的一般,是某一类事物所共有,就这一点说,他是正确的。但因此得出结论说,一般可以脱离个别而独立存在,就是把一般和个别割裂开来,成为客观唯心主义。 三、公孙龙关于“指”、“物”的辩论 公孙龙的客观唯心主义的中心,就是上面所说的“坚藏”。他还有一篇《指物论》进一步发挥这个思想。 凡名都有所指,公孙龙所谓“指”,就是名之所指。就一方面说,名之所指为个别。公孙龙说:“名,实谓也”;(《公孙龙子·名实论》)名所以谓实,实是个别。就另一方面说,名之所指为一般。例如马这个名,可指此马彼马等个别,亦可以指马这个一般;白这个名可指此一白物,彼一白物,也可指白这个一般。一般亦称共相或要素。从认识论方面说,就是概念。 抽象的一般与具体的个别是对立的。唯物主义认为,抽象的一般,只能在个别之中,通过个别而存在。离开个别的一般是抽象的概念,只是人的思想的产物,没有客观的存在。公孙龙的《指物论》的主张,正是与此相反。 公孙龙认为每一个个别都是许多一般联合而成的,也就是说,个体是许多共相联合而成的。他认为天下之物,若将其分析,则惟见其为若干共相;但是共相却不是由共相组成的,不可再分析为共相。所以《指物论》开头说:“物莫非指而指非指;天下无指,物无可以为物。”但共相必有所“定”,有所“与”,就是说,必通过个别的个体,通过物,才能在时、空中占有位置,成为感觉的对象,否则不在时、空之中,就不能为人所感觉,所以说:“天下无物,可谓指乎?”又说:“指也者,天下所无也;物也者,天下之所有也”。这两句话肯定,无所“定”、不“与物”的共相,是天下之所无;实际上是说,共相不是具体的事物,不是感觉的对象;这是正确的。不过他认为天下所无,还不就是没有,只是“藏”起来而已。这是客观唯心主义思想。 一般本来是寓于个别之中的,但当人认识事物的属性时,通过思维的能力,可以靠抽象的作用,把一般单独地作为思考的对象。这样,人就能更加深刻地了解事物的本质。但抽象化了的一般,仅仅存在于人的思维之中。它只是客观事物的属性在人的思维中的反映;它本身却并没有独立的客观存在。公孙龙看到了一般可以单独地作为思考的对象,以及抽象在认识过程中所起的作用;但是,他把它片面夸大了。在他看来,既然一般可以抽象化而不存在于时、空(“指也者天下之所无”),可以概括许多特殊(“指也者天下之所兼”),它就可以不依赖特殊事物而独立存在(“奚待于物而乃与为指?”)。既然通过一般可以认识许多特殊(“天下无指,物无可以谓物”),特殊的东西就应该依靠一般而存在(“物莫非指”)。这些只是脱离实际的幻想,其结果把抽象化了的一般看成了客观存在的实体,从而导致了先有抽象的一般而后才有具体事物的倒因为果的结论。 四、公孙龙关于“变”的辩论 公孙龙对于“此岸”世界也有讨论。他认为在“彼岸”的共相是不变的;在“此岸”的个体是变的。或变或不变,《公孙龙子·通变论》讨论了这个问题。《通变论》说:“曰,二有一乎?曰,二无一。曰,二有右乎?曰,二无右。曰,二有左乎?曰,二无左。曰,右可谓二乎?曰,不可。曰,左可谓二乎?曰,不可。曰,左与右可谓二乎?曰,可。”这是说,二的共相只是二,不是两个一的共相,所以“二无一”,它不仅不是“一”,也不是“左”或“右”。但“左”加“右”却是两个共相,所以说,“左与右可谓二”。下面接着说:“曰,谓变非不变可乎?曰,可。曰,右有与,可谓变乎?曰,可。曰,变奚(原作只,据俞越校改)?曰,右。”这是说,共相不变,但个体常变,所以说“变非不变”。 “右有与”的“与”,即《坚白论》所说“坚未与石为坚”的“与”。公孙龙认为,共相自身虽不变,但表现共相的个体却可变。所以右的共相不变,而“有与”的右则可变。例如,在这个东西的右边的东西可变而为在这个东西的左面。《通变论》中设为问者说:甚么东西在变?回答说:右在变。这里所说的右是指具体的事物中的右,即“有与”的右,并不是右之共相。 就认识的过程说,共相或概念的不变,只有相对的意义。当客观具体事物发生了变化,或当人对具体事物的知识进一步深入以后,一事物的共相或概念的内容是要随之改变、丰富和发展的。公孙龙不了解这一点,把共相或概念的相对固定性片面夸大,从而得出了共相永恒不变的结论。按着《通变论》的理论,变的只是现实现象,现象虽在改变,还可以有永恒的不变存在。这种理论在社会实践上就会得出这样的结论:现实社会中的君主虽然变成了臣子,但君主的共相却永恒不变;旧的社会制度的共相是永恒不改变的,具体社会中的改变只是暂时的现象。这样,公孙龙的哲学就成了为旧事物存在的合理性进行辩护的工具。从这里可以看出,公孙龙的客观唯心主义是为旧的奴隶制度服务的。 五、公孙龙关于“名”、“实”的辩论 公孙龙子》中还有一篇《名实论》,集中地讨论了名实关系的问题。在这些讨论中,同样地暴露了他的唯心主义体系及其与政治的联系。 公孙龙认为一个命题中的主语和述语的关系就是名和实的关系。他说:“天地与其所产焉,物也。物以物其所物而不过焉,实也。实以实其所实而不旷焉,位也。”(《公孙龙子·名实论》)这就是说,天、地以及其中的一切东西都是物。一个物就是那个物,不多不少(“物以物其所物而不过焉”);这就叫实。实必定在时、空中占一定的位置,把它充实起来(“实以实其所实而不旷焉”);这就叫作“位”。公孙龙的这几句所说的,倒都是唯物主义的命题。 公孙龙是主张名实相符的。名实不符,就是不当,这是公孙龙所反对的。从表面上看,在名实问题上,他似乎表现了唯物主义的观点,其实并非如此。在如何使名实相符的问题上,公孙龙认为不是使名符合于实,而是使实符合于名,是用名去校正实。《名实论》说:“以其所正,正其所不正,不以其所不正,疑其所正,其正者正其所实也,正其所实者,正其名也。”这就是说,正名的首要任务在于纠正实而不在于改正名。这就暴露了把名看成是第一位的唯心主义观点。也正因如此,公孙龙特别强调对于词和概念的分析,推崇一般,而轻视个别,把一般和概念看成是脱离具体事物的永恒不变的实体,幻想用抽象化了的一般去纠正现实世界的变革,阻止新生事物的发展,从而达到维护旧制度和旧秩序的目的。
在中国思想史上,春秋战国无疑是一个虎气腾腾的时代。其后两千多年,无论是在文化还是思想方面,都不曾超越那时的辉煌。 春秋战国时代,正是中国封建文化的发祥期,这一时期的思想文化便奠定了两千多年封建社会的基础。尤其是在思想、文化领域内产生的诸子百家学说,对中华民族几千年灿烂文化有着极其深远的影响,为千秋万代留下了极其宝贵的财富,为人类文化做出了极其巨大的贡献. 春秋战国时代,是我国古代社会大动荡、大变革、风云变幻的时期。社会经济、政治、思想文化都在激烈而又复杂的阶级斗争中发生很大的变化。在剧烈的社会变革中,各诸侯国的阶级关系不断出现新变化,不同的阶级与阶层的代表人物,对社会变革发表不同主张,于是“诸子百家”便应运而生。 正如《汉书DangerCode;艺文志》中所说"诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯"。当时王室衰微,诸侯争霸,学者们便周游列国,为诸侯出谋划策,到战国时代形成了"百家争鸣"的局面。 “诸子”,是指这一时期思想领域内反映各阶层、阶层利益的思想家及著作,也是先秦至汉各种政治学派的总称,属春秋后才产生的私学。"百家"表明当时思想家较多,但也是一种夸张的说法。主要人物有孔子、孟子、墨子、荀子、老子、庄子、列子、韩非子、商鞅、申不害、许行、告子、杨子、公孙龙子、惠子、孙武、孙膑、张仪、苏秦、田骈、慎子、尹文、邹衍、吕不韦等。 百家争鸣,反映出群星璀璨般的各种不同学说流派互相争辩的异常活跃局面,其灿烂、其多彩,在我国学术史上、文化史上、思想史上写下了光彩夺目的一页! 关于对诸子百家的派别归类,司马谈列举了六家,“乃论六家之要指曰:易大传:‘天下一致而百虑,同归而殊途。'夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也”(《史记DangerCode;太史公自序》)。《汉书DangerCode;艺文志》中的刘歆《七略》的诸子略分为十家:儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。除去小说家不谈,所以称"九流十家"。 诸子百家中,儒家创始人孔子因继承三代中原文化正统,在诸子百家中脱颖而出。以致儒家学说不仅在诸子百家中地位显著,而且还成为传统文化的主流、核心内容,对中民民族精神形成产生了无与伦比的影响。事实上,我们可以说,儒家并非通常意义上的学术或学派,儒家学说是华夏民族的文化精华,也是华夏固有价值系统的一种表现。它已渗透传统文化的每一根毛细血管之中,极大地影响着中国文化的每一个领域。凡是从中国土壤里产生的学说思想、宗教派别,甚至是外来文化、外来宗教,都不能避免带上儒家文化的痕迹。于今而言,犹不止此。儒家思想亦对世界文化还产生了永久的影响(我们知道,日本和“四小龙”推崇儒学也是在它们已实现或者基本现代化后,为解决现代化所带来的信仰危机、道德滑坡问题而采取的补偏救弊措施。所谓“东南亚文化圈”,基本上就是以儒学为主体的文化构成模式。它有力地推动了东南亚的社会文明与进步。随着历史的发展,儒家伦理正在进入西方国家)。 由于春秋战国时期的分裂局面,各个学派在建立时大都有一定的地域性,如邹鲁(山东曲阜)是儒、墨的发祥地;三晋(山西翼城)是法家的温床;南方是道家的摇蓝;而燕、齐(河北北部、山东临淄)是阴阳家的诞生地。 诸子所以说是政治学派的总称,是因为其各家的基本宗旨大都是为国君提供政治方略。儒家主张以德化民;道家主张无为而治;法家主张信赏必罚;墨家主张兼爱尚同;名家主张去尊偃兵。汉代以后,墨家和名家成为绝学,农家独立成一门技术性学科,阴阳家演化为神秘的方术。因此对后来大一统王朝政治产生影响的只有儒、道、法。 诸子百家的许多思想给后代留下了深刻的启示。如儒家的“仁政”、、“己所不欲,勿施于人”的“恕道”;孟子的古代民主思想;道家的辩证法;墨家的科学思想;法家的唯物思想;兵家的军事思想等,在今天依然闪烁光芒。便是那“诡辩”的名家,也开创了中国哲学史上的逻辑学领域。我们可以、也应该鉴借儒家的刚健有为精神,来激励自己发愤图强;鉴借儒家的公忠为国精神,来培育自己的爱国情怀;鉴借儒家的"以义制利"精神,来启示自己正确对待物质利益,鉴借儒家的仁爱精神,来培育自己热爱人民的高尚情操;鉴借儒家的气节观念,来培育自己的自尊、自强的独立人格;也鉴借墨家的"兼爱"、"尚贤"、"节用";道家的“少私寡欲”、“道法自然”;法家的"废私立公",等等思想。 追本溯源,取其精华,自然大有裨益。 |
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