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作者：徐碧辉、… 文章来源：中国社会科学院哲学研究所 【摘要】今人谈论《世说新语》的美学成就多集中在自然美的发现上，其在人物审美方面的思想资源和成就鲜少有学者总结。本文系统考察了《世说新语》人物审美的特点，指出到《世说新语》时期，中国美学才真正形成了完整系统的人物审美评价体系，这个体系为后来中国美学史中关于人物的审美评价奠定了基础。本文认为，从审美内涵上看，《世说新语》所表现出来的人物审美特性主要有“深情之美”、“人格之美”、“才智之美”和“形体之美”等四个方面；其中“形体之美”又包括“男子”、“女子”和“少年”三种不同的审美对象，因此也可以说是有7个人物审美角度。这7个角度涵盖了人生观、人格魅力和道德修养、才能与智慧、形体、风度、气质之美和性别区分等人物审美要素。形成了一个全方位、多角度的立体的人物审美评价体系。本文强调提出，形体美是在《世说新语》中才第一次获得了独立地位。从审美标准上看，《世说新语》的人物审美标准具有多元化和颠覆性的特点。其多元化表现为，形体美的范畴不只局限为威严和秀美，还包括中性美；颠覆性表现为对男女两性的审美都超越了传统（如“男才女貌”）的界定，这种颠覆性同样也体现在少年之美上。完整的人物审美品评体系、美与丑的并存和形体美的独立是《世说新语》人物审美的独特价值所在。 【关键词】《世说新语》人物审美深情之美、人格之美、才智之美、形体之美 《世说新语》在中国美学史上的重要性早已为学界所承认，早在上世纪40年代，宗白华先生就指出“要研究中国人的美感和艺术精神的特性”不能忽略《世说新语》[①]。今人谈论《世说新语》的美学成就，自然美的发现是浓墨重彩的一笔，对其人物品鉴亦有一定论述，然而系统论述其人物审美评价系统以及意义者尚不多见。本文主要从人物审美的角度出发，探讨《世说新语》在人物审美方面的成就及其在中国美学史上的独特意义。 《世说新语》诞生之前，中国文化中人物的评价维度基本上是比较单一的。孔子所代表的儒家学派侧重于人物的道德水准，推崇“君子”（孔儒）人格。但汉末的“党锢之祸”宣告了这种人格理想的“玉碎”。曹操“惟才是举”的施政方针将对人物评价主要转移到了才能方面，对才能的重视在汉末刘劭的《人物志》中得到全面的体现。此外，《庄子》中还提出了“乘云气、御飞龙、游乎四海之外”即精神高度自由、独来独往、飘然出尘的藐菇射山的“神人”作为一种理想人格典范，塑造了“体畸德充者”、“由技进道者”等超越性人物群像。到了魏晋南北朝，不仅人的道德、才能受到关注，对人物其他方面的欣赏也空前丰富起来。特别值得注意的是，对人物的才能和审美评价从道德评价中独立出来，成为独立的评价标准，有时甚至超过了道德标准。这一切为《世说新语》中关于人物的较为全面的评价体系的诞生铺平了道路。《世说新语》是在儒家的“君子”人格、刘劭《人物志》和曹操对“才智”的强调以及《庄子》对个体精神自由和艺术创造才能的强调的基础上形成了全方位、多角度、立体的人物审美评价体系。 “记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇”[②]的《世说新语》皆由短小生动的故事构成。它貌似零散，其中却蕴涵着精致的人物审美评价体系。从人物审美的角度出发，《世说新语》三十六门大致可以归纳为“深情之美”、“人格之美”、“才智之美”、“形体之美”四大类。其中“形体之美”又涵盖了“男子”、“女子”和“少年”三个不同的审美视角，综合起来，这七个角度涵盖了人生观、人格魅力与道德修养、才能与智慧、形体、风度、气质之美和性别角色等人物审美要素。 一、“情之所锺，正在我辈”：深情之美 冯友兰先生认为“必有深情”是“魏晋风流”的重要特征之一[③]。深情作为一种具有广泛社会性的时代特征在魏晋时期持续数世纪之久。竹林名士王戎的一句“情之所锺，正在我辈”[④]堪称魏晋士人情感宣言，为士人任情率性而动提供了依据。 魏晋名士追求一往情深，率性任真而为。情在他们不只是性情的流露，更是反抗礼教的手段。只要是发自内在真心，即便违背了礼教也在所不惜；而如果不是发自内心的真诚行为，哪怕是约定成俗的礼节也决不遵从。情的类型亦是多方面的，包括亲情、友情等传统儒家提倡的伦常之情，更包括为儒学教义所不提倡、甚至不能容纳的男女爱情。无论是亲情、友情还是爱情，魏晋士人都表现出了可贵可敬的真情实意，深沉，真挚，绝不虚伪。《世说新语》在这方面有大量记载。亲情方面，如王徽之闻听兄弟王子敬的死讯后，并未表现出悲伤之情，奔丧时也不哭，反而坐在灵床上抚琴。王徽之的行为看似违反丧礼的礼仪，且不近人情。但事实上，他在兄弟去世一月多后也伤痛而逝。[⑤]亲情如此，友情亦弥足珍贵。荀巨伯在“大军至，一郡尽空”的危难情况下仍守护病中的挚友，并愿“以吾身代友人命”，令入侵的胡人自叹“吾辈无义之人，而入有义之国”，于是“班军而还”。风雨飘摇中的城市因他们的友情而保存了下来。[⑥] 在男女感情上，因历代的约束颇多，所以此时有关爱情的案例颇具代表性。如王戎虽被阮籍和嵇康半讽刺地称为“俗物”，[⑦]但他在亲情、友情甚至爱情上的表现其实并不“俗”。前述“情之所钟，正在我辈”即出自他之口。王戎的妻子常常主动跟王戎亲热，王戎认为这样做“于礼为不敬”，让他妻子别这样做。“妇曰：‘亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？’”王戎的妻子固然可爱，但关键在于王戎“遂恒听之”，而不再以礼法来阻止妻子。（《世说新语•惑溺》6。以下文中凡引注《世说新语》只注明所引该门名称，不再注书名。“6”表示该门第6条，下同。）同样，荀粲亦用炽热的“情”代替了夫妻关系中冷冰冰的“礼”，[⑧]虽然书中说他因为这件事“获讥于世”，但从另一个角度，未始不能说他是在礼法仍被奉为正统意识形态的时代留下了一段爱情佳话。 亲情、友情和爱情使这个时代呈现出浓浓的人情味，但魏晋人的深情更体现在深沉的生命悲情上。汉末魏晋时代是中国历史上最有名的乱世。频繁的自然灾害和瘟疫、朝代的更迭和战乱造成了“出门无所见，白骨蔽平原”（王粲《七哀诗》其一）、“白骨露于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）的凄凉可怖的惨象。“党锢之祸”、曹魏代汉、司马氏夺权，这一系列政坛上的腥风血雨更让士人时刻处于死亡的威胁之中。生命无常，朝不保夕，成为士人最深刻的感受。何晏、夏侯玄、吕安、嵇康、裴頠、陆机、陆云、潘岳、刘琨、郭璞等名士皆死于残酷的政治斗争，有的如嵇康更是无辜被株连。他们的生命中弥漫着浓重的悲凉气息。即使像桓温这样位高权重、戎马一生的武将，见到从前所种柳树长成大树时也曾发出“木犹如此，人何以堪”的感叹，并“攀挚枝条，泫然流泪”（《言语》55），更何况那些除了一颗敏感的心灵和聪明的头脑之外手无寸铁的士人，他们对生命无常的感受当然更加强烈。把这些深沉的感情荡漾开去，我们看到“深于情者不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人。”[⑨]这种悲天悯人反过来使他们心里对人充满了同情。顾荣念及“岂有终日执之，而不知其味者乎？”将食物分给烤肉人，[⑩]谢安幼时为受到责罚的老人求情。[11]李泽厚先生评论道：“这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。”[12] 汉末魏晋六朝是“最浓于热情的一个时代”[13]，正如谢安对桓伊的评价，魏晋士人“一往有深情”（《任诞》42）。魏晋士人的深情有着特殊的历史原因。两汉时期，汉武帝和董仲舒以孔子的礼教思想为蓝本打造了适应汉代国家“大一统”的意识形态，认为人的感情是恶的，（《白虎通•情性》曰：“情者，阴之化也。”）须以“礼义”节制。当这种思想被推向普遍化和极致时，“礼”逐渐成为森严的名教，钳制了人的自然本性，偏离了“缘人情而制礼，依人性而作仪”[14]的正确方向，走向了情的对立面。汉末的社会动荡和曹操的施政使这种僵化的礼教名存实亡，同时，玄学的兴起和佛教的传入鼓励人们真实、甚至夸张地表达自己的作为个体存在的内心世界。魏晋士人此时的重“情”是不合理、不合情的社会规则被破除后的喜悦、狂欢和反攻倒算。 另一方面，重情、乃至任情是魏晋名士用以反抗司马氏残酷统治的武器。司马代魏，以“孝”治天下。但此时的儒学已到崩溃边缘，无法继续充当社会意识形态。同时司马代魏的方式不忠不孝，令人尴尬不已，因此司马氏只能靠暴力政治维持统治。例如诛杀“四聪八达”集团的士人，此举一是为了铲除曹氏余党，二是告诫天下士人不要再唱反调。此时的重情在某种意义上是有良知的士人无声的反抗。“魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的性命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。”[15]从这个角度来说，那些反对虚伪礼法的任诞行为正是“情之所锺”的另一种表现。在中国文化中，以司马迁“发愤著书”为起点，在《世说新语》里达到第一个高峰，形成了一个绵延悠长的重情传统：唐代有韩愈的“不平则鸣”；宋代有严诩的“性趣说”；明代有李贽提倡的“绝假纯真，最初的一念之本”的“童心说”；有汤显祖的“一往而深，生者可以死，死者可以生”的“唯情说”：同时还有公安三袁和袁枚的“性灵说”。曹雪芹在《红楼梦》里更直接把“情”作为“礼”的对立面，作为反抗礼教专制的手段，同时也明确地把以“情”为核心的理想世界与以“礼”为核心的现实世界对立起来。这个传统的存在，在某种意义上，弱化、冲淡了礼教传统对心灵的禁锢与封锁，使得中国文化没有走向完全礼制化的极端理性主义。而历史愈往后发展，情在文化中所占的比重便愈大。李贽的“自然发乎情性，则自然止乎礼义。非情性之外复有礼义可止也”[16]更直接摧毁了儒家“发乎情性，止乎礼义”的清规戒律。在这个传统中，《世说新语》是第一个华采乐章，也是整个中国传统文化中情之交响曲中最壮丽、最强烈的高潮乐段。 二、“我与君周旋久，宁作我”[17]：人格之美 深情之美源自对旧道德的挑战和解放后的喜悦，同样，“正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。”[18]此时的士人已经不再是“君臣父子”这个伦理纲常中的一个零件，而是一个大写的“我”。个体的自我意识开始觉醒并在这一特定时代里被强调、夸张和放大，呈现出此一时期独特的人格魅力。魏晋士人在当时那样一个动荡的社会环境里深刻认识到历史的真实趋势，并用自己独特的生活方式、行为方式乃至生命存在去迎合、推动这个趋势，在风起云涌的个性解放的浪潮中以自己聪明机智的言谈、任情率性的行为、富有个性的外貌和衣着打扮完成了极富个人魅力的个体生命的雕塑，同时，这些独具个性的个体相互映衬、相互支持，组成了一个群星灿烂的时代，一个空前绝后的人性解放时代。 1、“君子”人格的底色 应该说，儒家的“君子”人格在《世说新语》仍然占据着重要地位。“君子”以天下为己任，一旦认准目标，便将勇往直前，“知其不可而为之”（《论语•宪问》），有时候甚至不惜牺牲自己的生命捍卫某种理想：“志士仁人，勿求生以害仁，有杀生以成仁。”（《论语•卫灵公》）他们对于自己在个人修养和道德境界方面有非常高的要求，固守清贫，安贫乐道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”却能“不改其乐”。（《论语•雍也》）《世说新语》开篇就用“德行”、“言语”、“文学”、“政事”四门呼应着“孔门四科”。[19]并设立了“方正”、“雅量”、“识鉴”、“赏誉”、“品藻”等门，专门记载那些忠诚正直、刚正不阿、心胸开阔、品行高洁、安贫乐道的士人的言语与行为。我们看到，殷仲堪以节俭体认着“贫者，士之常”；[20]看到庚亮宁肯让“的卢”马妨害自己，决不卖给别人以遗害于人的正直，[21]看到苏峻作乱时，“百僚奔散，唯侍中钟雅独在帝侧”的忠诚[22]、温峤与何充不畏强权、直陈实事[23]等优秀品质。同时，时代的因素也在以儒家“君子”人格为底色的魏晋士人人格中增添了更多丰富内涵，使之发展成为多侧面、多角度、立体鲜活的“魏晋风度”。我们以为，这主要包括去除矫饰的率真任情、胸能容物的旷达雅量、乱世英雄的雄强气概以及超越名利及祸福死生的玄心。 2、率真任情 《世说新语》名士人格美内涵之一是“率真”。魏晋时代，士人已经不是“君臣父子”这个伦理纲常系统中的一个零件，不只是国家机器上的一个螺丝了。“天”、“皇权”不再如两汉那样沉重地压在士人的心灵上。这个时候的士人，是大写的“我”。个体的自我意识开始觉醒并被突出和强调，“大写的人”成为士人人格魅力的最重要的组成因素。这意味着魏晋名士自名教的枷锁中解脱，开始重视人的本质和本性。这种率真在面对死亡时表现得特别突出和强烈。中国儒家礼法中关于丧葬有一套严格的礼仪规定。但是，魏晋名士们在面对生死时，往往并不理会这些礼法，而是率性任情，真情流露。前述王徽之奔丧不哭，即此率真的表现。晋孝武帝司马昱“哀至则哭”[24]亦堪称为士人做了表率。一些常人看来荒诞不经的行为，在他们却是真性情的自然流露，真切地表现了了他们不拘礼法、率性而为的独特个性与人格魅力。如孙楚自视才高，很少瞧得起人，却很推服王济。王济死后，他竟不顾体面，在丧礼上作驴鸣以哀悼亡友。[25]以驴鸣悼念亡者的韵事在《世说新语》里还不止此一例。曹丕以皇帝之尊去悼念王粲，知道王粲喜欢听驴叫，便让参加悼念活动的宾客都学驴叫。（《伤逝》1）。名士们之间并不都是朋友，有的相互之间关系还相当紧张，但是，在得知他们的“敌人”去世之后，却能真心诚意去祭吊。如王珣在谢安生前因为族人婚姻的问题成为后者的“仇衅”，但谢安去世后，王珣却去祭吊他。谢安家的人讥刺、排斥他，可是王珣不管，“直前哭，甚恸，不执末婢手而退”（《伤逝》15），和阮籍去吊唁一位素不相识却早逝的姑娘一样[26]，王珣尊从的是自己心中那份真情实感。生前的交恶是真实的，死后的痛惜、哀悼之情同样也是真诚的。这便是《世说新语》中所表现出来的名士们的真挚、坦诚的性情，而这种真性情的直接表露不正是人格魅力的独特表现吗？ 如果说在面对死亡时能不拘礼法，任自我胸中情感自然渲泄是《世说新语》里名士们率真性情的表现之一，那么，他们在日常生活同样也常常是率性而为，乘兴而做，兴尽而止。在这种任性中表现了他们潇洒率真、完全不为世俗之礼所拘的性格魅力。如王徽之雪夜访戴逵，船行一夜，到了戴逵的门前，却不进门。因为他认为“乘兴而行，兴尽而返，”这是很自然的事。[27]王徽之的另一段逸事也颇有戏剧色彩。他听说桓伊善于吹笛，但他并不认识后者。一次路上碰见了，经人介绍才知道那就是桓伊。他便对桓伊说：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓伊此时已经很显贵了，他也早听说过王徽之的名气，便下了车，为王徽之吹了三曲，然后便走了。自始至终，“客主不交一言。”（《任诞》49）这种风流与潇洒，恐怕也只有魏晋人才有了。 魏晋名士大多善于清谈，谈玄说理是此时的风尚。清谈一方面是才学与见识的表现，也是他们对人生世界的感悟与体验、认知与评价。时风以能言出于意表、作惊人之论为尚。因此，清谈又是赢得名声的途径之一。清谈中，或慷慨激昂，或娓娓道来；或言简诣远，或名理深长。谈到激动处，他们往往便忘了所谓风度，忘了吃饭，忘了身外的一切，有的甚至相互“奋掷麈尾”，并以牛马来讥骂对方。骂的固然骂得痛快，回敬的也很快捷。可事后，彼此并不记仇。[28] 率真的另一种表现是某种行动上的“性急”，“掇皮皆真”（《赏誉》78）的王述升任尚书令，即刻上任，毫不谦让（《方正》47）；他吃鸡蛋屡次不得手，便又掷又踩最后捡起来嚼碎吐掉才解恨。[29]性急也许只是个人性格的显现，当面不给人面子，这就不仅仅是性格问题了。庚亮死后，孙绰作了一篇诔文，文辞肯切，表达自己惋惜痛悼之情。但庚亮的儿子看了诔文之后，却说：“先君与君，自不至于此。”并把文章还给了孙绰。（《方正》48） 3、旷达雅量 与率性任情相伴而存的是胸怀宽广，豁达大度，有容人雅量。如仅仅只是率性任情而为，没有宽广的胸怀与肚量，那仅仅是颠狂，那就不可能构成《世说新语》里名士们立体、丰富、多面的人格，亦无法使这些人物在千百年时间流逝和穿梭中仍然保持着如此持久的魅力。如前述性急之至的王述，面对谢奕的“肆言极骂”，不仅不还置一辞，而且“正色面壁不敢动”。谢奕走了好半天，他才转头问左右小吏谢奕“去未？”“时人叹其性急而能有所容。”（《忿狷》5）与此故事同类还不在少数。王衍面对裴邈的破口大骂，同样也是“不为动色”，只慢慢说道“白眼儿遂作”（《雅量》11）；他在宴会上被一个族人“举樏掷其面”，竟也“都无言”（《雅量》8）。面对他人的无礼挑衅能做到“正色面壁”，“不为色动”，已属难能可贵，处此情景时能够谈笑自若，保持幽默风趣则更加不易了。周嵩喝醉了酒，对着周凯骂道：“君才不如弟，而横得重名！”过一会儿更举起蜡烛对着周凯掷过去。周凯只是笑道：“阿奴火攻，固出下策耳。”（《雅量》21） 《世说新语》名士们的旷达雅量不仅表现在胸襟大度，在必要时能够容人之无礼，还表现在他们能够不计较个人好恶，在国家需要的时刻举荐自己的仇敌。郗超与谢玄交恶，但当苻坚大军压境、晋王朝已是危在旦夕时，他却能“不以爱憎匿善”，极力推荐谢玄讨伐苻坚，谢玄亦不负所望，成功赢得了淝水之战的胜利。[30] 冯友兰先生有言：“超越是超过自我。超过自我，则可以无我。真风流底人必须无我。无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介意。”[31]旷达的心胸、容人的雅量是以超越的玄心为基础的。金钱、名利和社交中的“面子”，这些都是从人之常情出发不能割舍和放弃的东西，而魏晋士人恰好是在这些方面表现了他们超凡的见识和品质，表现出对金钱、名利甚至生死的超然。郗超不满父亲郗愔“大聚敛”，向父亲借钱，大开父亲的钱库，“一日乞与亲友、周旋略尽。”（《俭啬》9）金钱可以淡视，名利自然也可以放下。丞相王导家的子弟听说太傅郗鉴来选女婿，“咸自矜持”，唯有王羲之“在东床上坦腹卧，如不闻”。（《雅量》19）王羲之的淡泊征服了郗鉴，“东床快婿”也成为一条成语。宠辱不惊也是玄心的表现之一，像谢安那样接到捷报仍“意色举止，不异于常”[32]固然高妙，能在被人当面扫尽颜面的尴尬境遇中仍“颜色无异”却也需要一个宽阔的心胸。谢万因误坐了蔡系的位子，被其连人带座垫掀到地上，谢万却“神意甚平”。[33]蔡系率真，谢万超然，两人都够可爱。而谢万的超然更是难得。名士们最要面子，谢万在当众被人削了“面子”时仍能保持心平气和的风度，这份修养与面对生死关头面不改色似也不遑多让了。 4、超越生死 前面说过，魏晋士人往往心中充满了生命的悲情。在那个风雨飘摇的时代，一个人随时都有可能失去自己或亲人的生命。因此，一方面，他们感叹生命无常，生命易脆。他们要抓紧一切时间充实和享受自己的生命——有晋一代，豪华奢糜风气盛行，其实也与这种浓重的生命悲情相关。而喝酒成风，酒后颠狂，亦未始不是因为对生命太无把握、无力驾驭自己的生命，便在醉乡寻求解脱。——另一方面，他们又常常在生死关头表现出异常的镇静，表现出对死亡的极度蔑视，从而显示了他们巨大的人格力量。比如，“夏侯太初尝倚柱作书。时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变。书亦如故。”（《雅量》3）如果说大人面对此种意外能镇定自若已非常难得，那么当一个孩子面临危险能表现得泰然自若、毫不慌乱，则真让人不能不刮目相看了。七岁的王戎面对凶猛的老虎能“湛然不动，了无恐色”，[34]这简直是不可思议了。 在《世说新语》中，嵇康、谢安等出类拔萃的人物大多具有超越生死、处变不惊的超越性人格。嵇康不但身材修长，气质清高，风度翩翩，[35]而且在音乐、绘画和文学上都有不凡造诣。他本是一介书生，与世无争，只想过自己自由清静生活的，更无意于卷入曹魏集团和司马氏集团的政治争斗。“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”才是他的理想。嵇康孤标傲世的性格、清举萧朗的风姿也常常是论者论说魏晋人物风度经常列举的对象。而他临死之际的毫无惧色、从容镇定，亦成为后世不断提及的榜样。“嵇中散（即嵇康）临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！’太学生三千人上书，请以为师，不许。”（《雅量》2）一个人临死能真正做到“神气不变”，心中惦记和惋惜的不是自己的生命从此不再，而是一首旷世杰作从此绝响，是艺术的不能流传于世。这才是真正具有超越胸襟之人。 汉末魏晋，儒家思想从统治阶级意识形态的宝座上跌落下来，儒家人格玉碎，士人们需要给自己从内在的灵魂到外在的行为寻找一个新的标准和休憩的花园，根源于老庄哲学的玄学人格就成为乱世中的魏晋士人寻得的新人格规范。但是这种人格与时代的磨合并不顺利。何晏等正始名士政治上热衷功名，生活上放达任性已被证明此路不通；嵇康的被杀和阮籍的悒郁说明完全地率性任情和一味地逃避同样也行不通；金谷名士“身名俱泰”，落入物质欲望也不行，唯有到了王导和谢安，庄老哲学与人格理想和现实之间才有了微妙的平衡。谢安的意义在于他为士人树立了玄学人格可执行的典范。而他之能做到此一点，同样跟他常常将生死置之度外、能够豁达超然对待生与死的问题有巨大关联。还在他僻隐东山之时，便在一次事故中显示了他临事镇定、勇气非凡的人格魅力：“谢太傅（谢安）盘恒东山时，与孙兴公（孙绰）诸人泛海戏。风起浪涌，孙、王诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王（通“旺”），吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急，浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐云：‘如此，将无归！’众人即承响而回。于是审其量，足以镇安朝野。”（《雅量》28）正是这非凡的勇气和镇定预示了日后他将“镇安朝野”，成为风雨飘摇的晋王朝的擎天之柱。 5、英雄气概 魏晋时代审美风尚比较多元，一方面崇尚俊美的容貌，一方面推崇相貌平平、却能治国安邦的英雄，因为唯有他们才能平定乱世。这在《豪爽》一门中体现得最充分，王敦、桓温、桓玄、祖逖这些人以手中掌握的军政大权为资本，就更加无拘无束，自然率真，显示出“舍我其谁”的英雄气概。谢安能在理想与现实之间达成平衡，一方面充分享受生命的乐趣，另一方面在时世和国家需要的时候出仕，并且“镇安朝野”，应该说也具备了英雄人格和气质。 英雄人物成就大事，首先必须毅力过人，如王敦一度沉迷于女色，以致身体衰弱，身边的人劝谏他，他说：“如此者甚易耳”，“乃开后阁，驱诸婢妾数十人出路，任其所之。”（《豪爽》2）他在少年时代已经初显其雄强豪爽的气质。在一次晋武帝的聚会上，人人都陈述自己所能的技艺，而王敦却说，“我只会打鼓。”晋武帝真的让人给他拿来了一面鼓。于是他“振袖而起，扬槌奋击，音节皆捷，神气豪上，旁若无人。举座叹其雄爽。”（《豪爽》1）这种气质在他长大成人、并成为一时显要、手握重兵、掌握人的生死大权时更为显露。他“每酒后，则咏‘老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已。’以如意打唾壶，唾壶边尽缺。”（《豪爽》4） 小到音容笑貌、服饰衣着、行为举止，大到出入进退、挥斥方遒、舍生取义，名士们用个体生命不可再生、不可替代、无法颠覆的行为有力地拨动了时代的琴弦，铸成代表时代之声的人格典范。 三、才智之美：“卫君谈道，平子三倒” 孔子曾希望用个人的道德完善来实现整个社会的和谐。但是，事实上，把道德要求普遍化和本体化，把本应建立在自觉自愿基础上的道德要求变成一种强制性标准，并拿它作国家的立国之本，必然导致个体的非道德化甚至反道德化。正常的人情和人性要求被压抑，致使一些人为了沽名钓誉不惜制造假典型，成为地道的假道学和伪君子。而“德”与“孝”则成为一些人谋取利益的手段，完全违背了它们的本来意义。[36]汉末的社会动荡，政治上的腥风血雨，佛学的输入，以及庄老思想的抬头，使得虚伪的礼教被冲击得七零八落。从个体生存的角度来说，在这样一个社会动荡不宁的时代，士人过着朝不保夕的生活。要想在这样一个风雨飘摇的时代里生存下来，并实现自己的价值，必须有非凡的见识和卓越的才智。 自曹操“唯才是举”政策之后，对人物的评价上，道德已不是最重要的评价标准，而才智的重要性却上升到了一个显著地位。在《世说新语》的人物审美内涵中，出众的口才、创造性的文学和艺术才华、临机应变的机智、谈玄说理的机锋和应对等等才能与智慧，成为名士们所具有的审美内涵的一个重要方面。《世说新语》中的名士多出身于世家豪门，自小接受良好的教育，长大后又游学于名流之中，他们不仅在德行、容貌、风度上有不同凡响的表现，在才智上也大有可圈可点之处。他们的聪明才智通过言语（口才）、艺术才能和具体的技能表现出来，丰富了此时人物审美的维度。 《世说新语》中人物的才智首先在言辞的锋利和机敏上。“谈玄论道”是魏晋人的时尚，也是这一时期士人的一个重要生活方式。通过谈玄论道，不仅对社会政治和社会风气造成了强大的舆论压力，也在一定程度上冲击了儒家正统礼教。谈玄中不但表现了士人们的机智与敏捷，也反映出他们深厚的学识和不凡的见解。因此，谈玄论道、机锋嘲谑中所表现出来的士人们的才智之美亦成为此时人物美一种重要内容。美男子卫玠就是一个谈玄的好手，他“少有名理，善通老庄”（刘孝标引《玠别传》）。同样才华出众、但很少服人的王澄每次听卫玠谈玄都心服口服，甚至“绝倒于座”。时人遂曰：“卫君谈道，平子三倒”。[37]永嘉中，王敦再次听到了卫玠谈玄，他高兴地对谢鲲说：“不意永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒”（《赏誉》51）。卫玠因为彻夜谈玄，使得本来就嬴弱身体居然承受不起，从此一病不起。因谈玄而病倒也许是个极端的例子，我们在《世说新语》中更多看到的是名士雄辩的口才：“郭子玄语议如悬河泄水，注而不竭。”（《赏誉》32）“胡毋彦国吐佳言如屑，后进领袖。”有的人因自己才高望重，很有些目中无人，但因听了他人的谈吐而改容相向，相互敬重。如王羲之原本不理会支道林，后来听到支道林讲论庄子的《逍遥游》，“才藻新奇，花映烂发。王遂披襟解带，留连不能已。”（《文学》36）有的更凭着一夕清言而青云直上，如张凭，他刚举孝廉，去找府尹刘惔。刘开始对他非常冷淡。过一会儿，王濛等名士前来，主客开始清谈。遇到不通之处，张凭“乃遥于末坐判之。言约旨远，足畅彼我之怀。一坐皆惊。”于是，刘惔便领他去找简文帝司马昱，后者跟张凭聊了一会儿，“咨嗟称善”，便让张凭当上了太常博士。（《文学》53） 凭一席清言而青云直上者也许毕竟是少数，但是士人们在谈玄中常常表现出机智、恢谐、幽默，让人或如醍醐灌顶，豁然开朗；或忍俊不禁，笑得喷饭；或心领神会，会心一笑。如“嵇中散语赵景真：‘卿瞳子白黑分明，有白起之风，恨量小狭。’赵云：‘尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气。何必在大，但问识如何耳。’”（《言语》15）“诸葛谨在吴，于朝堂大会。孙皓问：‘卿字仲思，为何所思？’对曰：‘在家思孝，事君思忠，朋友思信。如斯而已。’”（《言语》21）实际上，清谈不仅仅是士人之间的玩笑，官场上的机变，有时亦往往反映出他们的志向与识见。如殷浩以腐臭喻官；以粪土喻财物，[38]刘惔以水漫地下，纵横漫流而没有方正之形来说明为什么自然并无善恶，人禀自然之性，而世上却恶人多，好人少，[39]这些都是传诵一时的“名通”。 才智之美的另一个重要方面是文学和艺术才华。文学、音乐等艺术门类在汉代只是宫廷玩物，并无独立地位，如司马相如、东方朔这样的语言大师只是“弄臣”，位同“俳优”。更早一点，孔子虽然重视音乐和诗歌，但也只是将其作为“君子”人格修养的一个手段，跟“礼”一起维护社会秩序的稳定，也并未将其视作具有独立价值的人生存在方式。但在魏晋南北朝，这些艺术门类获得极大发展，不仅产生了诸多绝世艺术珍品，如顾恺之《女史箴图》、卫夫人《笔阵图》、陆机《文赋》、王羲之《兰亭集序》，在理论上也出现了大量专门著作，这些著作都是中国古代美学的基本材料。如曹丕《典论•论文》，刘勰《文心雕龙》，钟嵘《诗品》；顾恺之《画山水序》，王微《叙画》，谢赫《古画品录》；阮籍《乐论》，嵇康《声无哀乐论》等。也因此，魏晋时代成为自先秦以后的第二个美学和文学高峰，正是在此时，文学和艺术才真正取得了独立的价值和地位，“一种真正抒情的、感性的‘纯’文艺产生了。”[40] 《世说新语》名士多具备艺术才能。“七贤”之一的阮咸善长音乐，他听出荀勖所制的乐器音不准，后来周代玉尺出土，果然证明荀勖所监制的乐器“皆短一黍”（《术解》1）在文学方面，不用说“建安七子”、“竹林七贤”皆为一时才俊，大多在文学和艺术上留下了不朽之作。就是普通的女子、小孩亦大多能文。如谢玄有“芝兰玉树”[41]的妙答，谢道蕴有“柳絮因风起”[42]的佳句。《新说新语》中专设了《文学》门记载名士们在这方面的言行趣事。《言语》篇曾记述诸名士共游洛水、谈玄说理、各呈才智的情形：“诸名士共至洛水戏。还，乐令（乐广）问王夷甫（王衍）曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射（裴頠）善谈名理，混混有雅致；张茂先（张华）论史、汉，靡靡可听；我与王安丰（王戎）说延陵、子房，亦超超玄著。’”（《言语》23） 顾恺之无疑是这些艺术家中的一个代表性人物。作为画家，他承前启后，继承汉代以鉴戒为目的的人物画，吸收西来的佛画，开创了体现鲜明魏晋风度的画风，谢安赞之曰：“顾长康画，有苍生来所无。”（《巧艺》7）顾恺之推重嵇康，为其“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”的诗句所迷，画了图，并感叹“手挥五弦易，目送归鸿难。”（《巧艺》14）这句话和“数年不点睛”，“四体妍蚩，本无关于妙处；传神写照，正在阿堵中。”（《巧艺》13）一起多被后人引证为顾恺之画人重视对眼睛和神情的描绘，其实，这句话更深刻体现了顾恺之源自玄学的“传神”思想。在此基础上，顾恺之非常看重通过细节使作品传达出微妙的境界，如为裴楷的画像“颊上益三毛”（《巧艺》9），将谢鲲像置于丘壑中（《巧艺》12）等。 他卓越的艺术感悟力亦体现在文学才能上。其“遥望层城，丹楼如霞”[43]，“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”（《言语》88）都是后世传诵的名言。顾恺之本人性格奇特，《世说新语》引《中兴书》曰：“恺之博学有才气，为人迟钝而自矜尚，为时所笑。”宋明帝《文章志》又记：“桓温云：‘顾长康体中痴黠各半，合而论之，正平平尔！’世云有三绝：画绝，文绝，痴绝。”画绝、文绝前已述，所谓的“痴绝”则是体现在顾恺之身上的艺术家的气质。他的“黠”“是一种带调皮、狡猾意味的机敏，能迅速地洞察事物曲折的真相，其语言的表现形式常是诙谐、滑稽和富于幽默感的。”[44]顾恺之任殷仲堪参军时请假东还，很幸运地申请到了帆船，但是行到“破冢”这个地方的时候遭遇大风，帆船被破坏得很厉害，顾恺之给殷仲堪写信，说：“地名破冢，真破冢而出，行人安稳，布帆无恙”。“破冢而出”意为死里逃生，为了表现风浪中人船颠倒，他又故意把“人无恙”和“船安稳”搭配成“人安稳”、“船无恙”，真是谐謔（《排调》56）。吃甘蔗在顾恺之也能吃出学问来，“顾长康啖甘蔗，先食尾。问所以，云：‘渐至佳境’”（《排调》59）。 其实，《世说新语》中像顾恺之这类痴黠各半、机智幽默、富有艺术才华的人并不在少数。至于言谈的机智、幽默已如前所述，而随口谈论中显示出不凡的文学才华者也比比皆是。[45]也许可以说，正是魏晋时代名士如云，相互影响，才涌现出现了这光辉灿烂的、群星闪耀的众多人物。名士风流，俱已远引，然而，从这些只言片语的记载中，我们亦可遥想当年他们的风采…… 四、“琳琅珠玉”[46]——形体之美 应该说，魏晋之前，中国古代关于人物形体美的描述并不少见，但它们是零散的，散见于《诗经》、《淮南子》、《后汉书》等典籍中，一些文学篇章亦有少量描述，如宋玉《登徒子好色赋》、曹植《洛神赋》等。[47]较于西方文化对人物形体美的观照而言，中国古代的人物形体美在《世说新语》之前并未获得真正的独立。作为西方文化源头的古希腊对人体之美情有独钟，如丹纳所言，优美的自然环境、温润和煦的地中海气候和希腊文化中的尚武精神培养了希腊人对于形体美的愉悦和喜爱[48]。流传至今的诸多雕塑作品向我们生动地展示了古希腊文化对形体美（尤其是裸体美）的大胆追求和达到的艺术高度。夸张地说，“在他们眼中，理想的人物不是善于思索的头脑，或者感觉敏锐的心灵，而是血统好，发育好，比例匀称，身手矫捷，擅长各种运动的裸体。”[49]中国古代对于形体美的认识则多依附于伦理道德，其形体美的审美尺度偏向于凡人遥不可及的神性世界和道德世界。也就是说，如果存在对形体美的肯定，那也是指向神和道德人物的（如《庄子•逍遥游》中塑造的藐姑射山“神人”）；反之，凡夫俗子的形体美如果没有道德的支撑则会受到否定和批判，孔子就曾感慨“吾未见好德如好色者也”（《论语•子罕》）。宋玉在《登徒子好色赋》里描述“东家之子”的美丽是为了衬托主人公品德高尚、能够做到“非礼勿视，非礼勿动”（《论语•颜渊》）的情操。而道德高尚、形体丑陋的人却倍受歌颂，似乎他们丑陋的形体正是成全其高尚道德的手段。如钟馗虽形丑，但因人品超群而是美的；《庄子•德充符》中受到赞美的主人公也全是形容丑陋的。 这种情况到了《世说新语》时代大为改观，以《容止》一门的设立为标志，形体美在中国古代美学中获得了集中表现和独立。由此出发，《世说新语》的人物审美标准还具有多元化和颠覆性的特点。其多元化表现为，形体美的范畴不只局限为威严和秀美[50]，还包括中性美；颠覆性表现为对男女两性的审美都超越了传统（如“男才女貌”）的界定，同时也体现在少年之美上。 1、男子的容貌美：“神仙中人”[51] 在魏晋之前的历史中，关于男性的记载多止于言行、功绩、道德，鲜少涉及男性的容貌仪容。而魏晋南北朝则是史书中讲人物如何美姿仪最多的年代。史上最美的几位男子，潘安、卫玠、杜弘治均出自此时期。张在舟指出：“在《三国志》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》九史当中，记载人物美貌的地方竟有二三百处之多，这种现象在二十五史中实为仅有，其他朝代的正史都未曾对男性仪貌之美做过如此详尽的反映。”[52] 魏晋士人自我意识高涨，竭力标榜与众不同之处，作为给人第一印象的容貌自然倍受重视。《世说新语》里的名士中有许多容貌出众，风姿特出。竹林名士中嵇康是一个有名的美男子，他“身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’”山涛评价道：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《容止》5）《容止》一门是专门记载人物的形体之美的。其中，如卫玠、潘安、王衍、裴楷、庚亮等皆为著名的美男子。而诸如“时人目王右军，‘飘如游云，矫如惊龙’。”（《容止》30）“有人叹王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”（《容止》39）“潘安仁（潘岳）、夏侯湛并有美容，喜同行。时人谓之连璧。”（《容止》9）像这类记载已是脍炙人口。 注重容貌的风气之盛，连曹操这样的英雄都不能免俗。他因自觉“形陋”，“不足雄远国”，特让“声姿高畅，眉目疏朗，须长四尺，甚有威重”（《魏氏春秋》）的崔琰代替自己接见匈奴使者，自己则“捉刀立床头”（《容止》1）。俊美的容貌有时还能化险为夷，转危为安。比如庾亮兄弟对苏峻作乱有不可推卸的责任，陶侃平定叛乱后欲诛杀庾亮，但在见到他本人后，却因“庾风姿神貌，陶一见便改观，谈宴竟日，爱重顿至。”（《容止》23） 仪容外貌受到重视，因而具体的品评尺度也非常详细，如皮肤白皙[53]，身材高大[54]，眼目有神[55]等等。同时，修饰仪容成为一项重要的日常活动，正如女子的化妆。敷粉是凸显美姿仪的一个重要手段，如何晏、曹植等都经常敷粉，何晏还特别爱穿艳丽的服装[56]。男子敷粉华服的风气一直延续到南朝，《颜氏家训•勉学》说“梁朝全盛之时，贵游子弟多无学术。无不薰衣剃面，敷粉施朱。从容出入，望若神仙。”风气所至，不但影响一代审美风尚，而且影响了六朝文学的审美品格，其绮靡夸饰，纤浓华丽，不能说没有那个时代人物审美风尚的影响。 除此之外，这种浮华浓丽的人物审美之风还表现为对中性气质[57]的崇尚，卫玠就是这种气质的典型代表。卫玠幼时“神衿可爱”，其祖父卫瓘说：“此儿有异，顾我老，不见其大耳。”（《识鉴》8）卫玠身体嬴弱，呈现出一种病态的美[58]，王导觉得他“居然有羸形，虽复终日调畅，若不堪罗绮。”（《容止》16）卫玠英年早逝，留下一个“看杀卫玠”的故事。[59]卫玠在历史上的意义在于他的清谈和美貌，但今天看来，似乎他的美貌更能引起人们的注意。 如此注重人物美好姿仪的时代在历史上实为罕见，且这种注重“和儒家对仪容的讲求完全不同。这种评论不是叙述人物的仪容如何符合礼仪的要求，而是直接地描绘叹赏人物容貌的美。”[60] 这种风尚的成因，首先是魏晋士人个体意识觉醒，情感张扬所致。在容颜服饰已经成为一种政治符号的前提下，个体被淹没在作为社会阶层、等级制度体现的服饰外壳之下，因而魏晋人重视容貌也可以说是自我觉醒的表现，是个性和情感的张扬，是生命意义的重建。其次是受功利性人物品鉴的影响。《人物志》主张从人的外在形象逐步探求人的内在本质，所谓“物生有形，形有精神，能知精神，则穷理尽性。”（《九征》）这启发了士人比以前更加注意自己的仪容修整，如此既符合儒家对礼仪的要求，也能更快地获得舆论的高评。再次，庄老玄学在这股风尚中也起到了推波助澜的作用。《庄子》中的藐姑射山“神人”“绰约若处子，肌肤若冰雪”，道家所追求的“真人”、“至人”、“神人”无不美好飘逸，具有绝世出尘的风度。此时的男子多认真修饰自己的容貌仪态也是玄学大兴的表现。 最后，这种重视仪容的风尚跟当时的男风风气有一定关联。《宋书•五行》载：“自咸宁、太康之后，男宠大兴，甚于女色，士大夫莫不尚之，天下皆相仿效。或有至夫妇离绝，怨旷妒忌者。”咸宁、太康是晋武帝年号（约公元275－289年），这段话也许言过其实，但根据各种史料，魏晋南北朝时期男风处于活跃状态是肯定的，《世说新语》中的“入幕之宾”[61]和“山妻偷窥”[62]两个故事就一直为社会学家所关注。张在舟的一段话说得很中肯：“对仪容风貌的追求，魏晋南北朝时期在历史上是最突出的。这主要是一种个人中心主义生活方式的反映，而非‘男宠大兴’的结果。不过，相对而言同性恋男子毕竟比异性恋男子更加在个人形象上注意一些，同性恋者对男性之美的欣赏也是更加强烈一些。当我们看到当时色美者得意洋洋，色逊者自惭形秽，以及美貌提高了社会地位，增加了他们的上升机会时，隐约总会感到其中有一种同性恋的因素在发挥着某种作用。因此，在一定意义上可以认为男色程度的普遍增强相关地会增强社会成员的好美意识。这种情形，欧洲的古希腊时代也曾出现过。”[63] 2、女子风韵美：林泉高致 有汉一代，对待女子的要求主要是根据“天尊地卑”、男尊女卑的儒家信念所制订的“三纲五常”，要求女子尊奉男子为“天”，绝对服从男人。对女子本人的要求则主要根据班昭所著《女诫》七篇的内容。[64]《女诫》从传统的阴阳理论出发，说女性天生卑弱，属阴，“男以强为贵，女以柔为美”（《敬慎》），男要“御妇”，女要“事夫”（《夫妇》），“夫有再娶之义，妇无二适之文”（《专心》），女子还要顺从公婆，亲和叔妹，“有善莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧”（《卑弱》）[65]。班昭的父亲班彪、哥哥班固都是当时著名的学者，她本人受过良好的儒家教育，自己还入宫为皇后贵人讲学，她以女性身份撰写的《女诫》在当时和后世的影响非常之大。而到了魏晋，这种情况发生了根本的改变。“有晋一代，唯陶母能教子，为有母仪，余多以才智著，于妇德鲜可称者。题为《贤媛》，殊觉不称其名……考之传记，晋之妇教，最为衰蔽。”[66]有学者批评当时的女性：“先时而婚，任情而动，故皆不耻淫泆之过，不拘妒忌之恶，父兄不之罪，天下莫之非也。又况责之闻四教（妇德，妇容，妇工，妇言）于古，修贞顺于今，以辅佐君子者哉！”[67]这种批评可以说是相当激烈。这也从一个侧面反映了儒学在魏晋时代的衰落，同时，这也从另一个角度说明了《世说新语》时代女性自我意识的觉醒。 如果说《世说新语》在男子的审美观上颠覆了传统，那么其对于女性的欣赏也未落窠臼。它并不推崇所谓的“三从四德”，而是关注她们的风韵、德才、胆识。它设立了女性专章《贤媛》，但实际上其中的女性，不论是女儿、妻子还是母亲，基本上都风韵高致，德才兼备，有胆有识，她们被看作跟男人一样的平等的人，其各种品质得到了高度的承认和评价，而不再是被缚的道德符号。对此，余嘉锡批评为“妇教衰蔽”，“题为《贤媛》，殊觉不称其名。”但我们却认为，这其实反映了当时的女性在某种程度和一定意义上所获得的解放，也从一个侧面反映了男女平等的朦胧意识的觉醒。 《世说新语》里的女性具有不逊于男人的风韵高致。体现在外在语言行为上不再是传统的“服饰鲜洁”，“不好戏笑”（《女诫•妇行》），而是追求如男子般的超逸脱俗，如“王夫人（即谢道韫）神情散朗，故有林下风气；顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”（《贤媛》30）她们不但风姿绰约，同男人一样具有林泉高致，而且也跟男人一样在危难的时刻镇定从容，将生死置之度外，具有“怒不变容，喜不失节”（《三国志•魏书•后妃传第五》）的超逸风度，而这种超迈的风度往往能起到意想不到的作用，使她们化险为夷，转危为安。比如：“桓宣武（桓温）平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，常着斋后。主始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委藉地，肤色玉曜，不为动容，徐曰：‘国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀。’主惭而退”（《贤媛》21），刘孝标注引《妒记》中又增加了这样的细节：“主于是掷刀前抱之曰：‘阿子，我见汝亦怜，何况老奴。’遂善之。”在这个故事中，李势的妹妹不但容貌美丽，更难得的是，面对丈夫原配妻子的白刃，毫不为之动容，将生死置之度外，体现了一种至柔中的至刚，一种英雄主义气概。这种品质在一般所谓男子汉身上都鲜见，更何况女性。面对寒光闪闪的利刃，又有多少人能如此从容不迫，面不改色！因此，这段故事应该说是《世说新语》中一个华采乐章。 德才兼备也是《世说新语》女性身上一个不可忽视的闪光点。《世说新语》中女性体现出来的“德”不仅是对女性自身品行的述介，更对他人有着强大的影响力和感染力。比如陶侃之母湛氏不吃儿子送来的坩鱃，原样送回并写信批评道：“汝为吏，以官物见饷，非唯不益，乃增吾忧也。”（《贤媛》20）湛氏家至贫，却倾心待客。[68] 关于女性的才华，最突出的是文艺才能。《世说新语》女性群中最耀眼的明星恐怕非谢道蕴莫属，出嫁前便获“咏絮才”（《言语》71）的她不甘丈夫王凝之的平庸，道“不意天壤之中，乃有王郎！”（《贤媛》26）这恐怕是为以前的妇德所不允许的。晋安帝隆安三年，王凝之死于孙恩之乱。谢道蕴“闻寇至，举措自若，命婢肩舆，抽刀出门，手杀数人，乃披（被）执。”（《资治通鉴》，卷111，晋安帝隆安三年）这和《女诫》中“女以弱为美”的教训又相去甚远。当时富有文艺才华但未收入《世说新语》的女性还有很多，如西晋的左芬和著有《笔阵图》的卫夫人卫铄等。 有胆有识也不再是男子的专利。在这类人物中，许允的妻子阮氏是一位作者着墨较多的典型女性。阮氏“奇丑”，婚礼后，许允不肯见她，她抓住客人来访的机会，不卑不亢，只一句“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”显示了她机敏的口才和追求平等的意识，使得许允“遂相敬重”。婚后她以自己的贤能相夫教子。当魏明帝误会许允用人徇私时，她告诫许允“明主可以理夺，难以情求”，于是许允在朝堂上实事求是地讲自己用人的前提是了解他们而不是私人关系，后经查明，果真如此，明帝不仅释放了他，还赐了新衣。有远见卓识的她也预见到了许允的被杀，门生来告诉她这一恶耗时，她“神色不变，曰：‘早知尔耳！’”然后她支撑门户，独立抚养许允的儿子长大，当晋景王派钟会来调查儿子时，她又暗授机宜，终使儿子平安无事，保全了门户（《贤媛》第6、7、8条）。她的才识、言词、远见、审时度势真是令人倾倒，若阮氏是男人，说不定也是一位难得的相才。 在中国古代的传统观念中，人们绝不要求男子容貌出众，却要求他德才兼备，极少谈到男子的容貌。儒家所谓人生“三不朽”，或是通过个体的道德修养成为一代道德楷模而达到不朽，或是通过著书立说，或是建功立业而达于不朽。[69]但无论是“立德”还是“立言”、“立功”，跟人本身的容貌都基本上没有关系。反之，对于女性，要求的不是她的才情，而是德行，而且，“女子无才便是德”。对于女性的仪容也有具体要求，“容”便是“四德”之一。但在《世说新语》中，男人可以沉鱼落雁，修饰敷粉，女人却以有德才、有胆识、有“林下之风”为美。这在中国历史上可谓是空前绝后了。无论从审美意识史上还是从文化史角度说它都具有非凡的意义。它的意义不仅仅在于从性别史角度为中国女性形象增添了光辉的一笔，并且扩充了女子审美规范和内涵。从人物审美和审美意识史来说，它丰富了魏晋六朝乃至整个中国文化中人物审美的内涵，使中国人的审美视野更为开阔。它颠覆了儒家传统观念对女性的贬抑和排斥，改变了对女性的单一的道德要求，使女性的生存空间在这个特定历史时期得到极大的拓展，由此而弥漫和扩张开去，它对以儒家文化为主体的中国传统文化的性质的改造亦是巨大的。因此，《世说新语》里对男性和女性的仪容美的大量描述不仅具有美学的意义，还具有文化史的意义。它说明，中国传统文化并非人们所想象的铁板一块，并非始终如一地贬抑、排斥女性。在魏晋六朝这一特殊时期，女性曾经达到跟男人几乎是平等的高度。由此而可以想见的是，中国人的生存空间和生存状态亦曾经有过一段非常瑰丽奇幻的历史。 3、少年聪慧美：“生儿不当如王夷甫邪？” 妇女和儿童因为性别和年龄的原因向来处于社会边缘地位，属弱势群体，但《世说新语》以其宽广的审美视域将目光投射到女性和少年的身上。如前所述，《世说新语》的人物形体审美具有颠覆性，不再是“男才女貌”，而是“男貌女才”；对少年的审美也是如此。一般来说，少年柔弱无依，懵懂无知，冲动轻狂。但通观《世说新语》里关于少年的故事，我们的印象要大大地改观了。我们发现： 他们虽然年幼，但并不无知。如顾和的孙子顾敷“少而聪惠”，在寺庙的佛祖涅槃像前看到有人哭有人不哭，竟以七岁幼龄说出“当由忘情故不泣，不能忘情故泣”的话来（《言语》51）。这些少年不仅在学识上令人惊叹，在寻常事理和艺术才能上也非常出众。如王戎七岁识别苦李（《雅量》4），书画家戴逵十几岁在瓦官寺习画获王濛“此童非徒能画，亦终当致名。恨吾老，不见其盛时耳”的称赞（《识鉴》17）。 他们可能柔弱，但并不软弱。如果有人对他们出言不逊，他们会以眼还眼地予以回击。太中大夫陈韪说当时十岁的孔融“小时了了，大未必佳”，当即被孔融回敬以“想君小时，必当了了。”（《言语》3）张玄的故事与孔融此事亦有异曲同工之妙：“张吴兴（张玄）年八岁，齿亏。先达知其不常，故戏之曰：‘君口中为何开狗窦？’张应声答曰：‘正使君辈从此出入。’”（《排调》30）当家庭蒙难，甚至面临生死考验时，他们或尽全力解救家难，或从容赴义。王衍少年时“姿才秀异”，因父亲的官司去拜见山涛和羊祜，“叙致既快，事加有理”，山涛赞道：“生儿不当如王夷甫邪？”（《识鉴》5）最令人震憾地当属孔融的两个儿子。当父亲孔融被曹操以“谤讪朝廷”的罪名下狱时，面对前来抓他们的人，他们毫无惧色，不辍游戏，父亲希望来人能放过孩子，但他们从容地对父亲说：“大人岂见覆巢之下，复有完卵乎？”（《言语》5）。 他们聪颖早慧，机智绝伦。如“孔文举（孔融）年十岁时，随父到洛。时李元礼有盛名。为司隶校尉，诣门者皆俊才，称及中表亲戚乃通。文举至门，谓门吏曰：‘我是李府君亲。’既通前坐，元礼问曰：‘君与仆有何亲？’对曰：‘昔先君仲尼与君先人伯阳有师资之尊。是仆与君亦世为通好也。’元礼及宾客莫不奇之。”（《言语》3）“范宣年八岁，后园挑菜，误伤指，大啼。人问：‘痛耶？’答曰：‘非为痛。身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳。’”（《德行》38） 短命的晋室一开始便处在风雨飘摇中，内遭八王之乱，外受北方和西方少数民族入侵的威胁，到晋元帝司马睿时，不得不迁都建康（今南京）。南迁之举，使得从皇帝到大臣及士大夫心情抑郁。幼年司马绍已成体会这些大人们的心情。在私人场合他顾及父亲的悲痛心情，安慰父亲：长安并不远，比太阳离我们近多了；而在朝堂上，为鼓舞群臣的士气，对同一个问题又改答为太阳更近，一抬头就能见到。[70]确实是聪颖可嘉。另一个有趣的现象是一些兄弟的言行、性格虽迥然不同，却相偕成趣。还是孔融的一双儿子，在父亲休息的时候偷酒喝，哥哥先拜再饮，弟弟却径直就喝，因为“偷，那得行礼”（《言语》4），老大忠厚、老二机灵的性格活脱脱地显示了出来。钟繇的双胞胎儿子钟毓和钟会也是《世说新语》少年形象群中的明星。兄弟俩十三岁那年面见魏文帝曹丕，一个是汗如雨下，一个却没有出汗，皇帝询问，两人的回答皆妙。一个说：“战战惶惶，汗出如浆。”一个说：“战战栗栗，汗不敢出。”（《言语》11） 良好的家庭教育和不断接触名士之间的社交活动成为这些少年早慧的根源，受父兄们率行任情的影响和时代风气的熏陶，这些少年长大后亦成为一代名士，为魏晋时代的人物画廊增添了炫目的色彩。 五、余音袅袅：《世说新语》人物审美的价值和意义 魏晋人对自然美的发现是与对人物美的品评和欣赏相辅相成、相互依存的，这进一步体现了中国古代人和自然之间血脉相连的关系。《世说新语》多以自然界“光明鲜洁，晶莹发亮的意象”（宗白华语）来比喻、象征人物美，且多和“松”、“玉”、“柳”、“清风”、“朗月”等有关。如“清风朗月，辄思玄度。”（《言语》73）“时人目夏侯太初‘朗朗如日月之入怀，’李安国‘颓唐如玉山之将崩。’”（《容止》4）“有人叹王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”（《容止》39）“时人目王右军，飘如游云，矫如惊龙。”（《容止》30）“王公目太尉：岩岩清峙，壁立千仞。”（《赏誉》37）这类词句在《世说新语》中比比皆是，随处可见。这说明晋人发现了自然美和人物美的共同之处，并借此极大丰富了人物审美的词汇和范畴。这对后世的审美观念和评判标准产生了深远影响，即以自然为最高的审美境界。 此外，《世说新语》形容人物美并不只局限于自然界的日月山川鸟兽禽鱼，它更善于用今天称为“通感”的方式传达对人物之美的感受。如裴楷用庙宇来形容夏侯玄给他的印象：不修敬而人自然尊敬，而用武库来形容钟会，[71]叔向给人的感觉像“百间屋”，[72]乐广则像镜子般映照他人。[73]总之，凡与人的生活相关之物，皆可进入审美意象。[74]这也表明这一时代人们审美视野的充分打开和独立审美意识的觉醒。 从人物审美来说，《世说新语》不仅使人物的审美评价从道德评价中独立出来，在中国历史上第一次有了独立的人物审美评价，而且构筑了一个完整的人物审美评价体系。这个评价体系通过建立多方面、多角度、多侧面对人物的品评、美与丑的并存对举以及形体美的独立三个方面体现出来。 （一）全面的人物审美品评项目 《世说新语》把人物的外貌、气质、品质、才能、行为、语言、心理活动、正面的、反面的因素基本上都考虑进去了，从年龄结构（从少年到老人）和性别构成（女性单列为一门）上看也非常完整，36门就是36个品评的标准和视角。如果把《论语》、《人物志》和《世说新语》结合起来考察，就会发现中国古代美学史上一条具有文化考古学意义的线索。从单一地用道德上的善和才能上的多寡来评价人，到把人的德行、才能、外貌、气质结合起来全方位地欣赏人，中国古代美学在人物审美上经历着由道德范畴到美学范畴的演进。不仅如此，《世说新语》36门的设置也体现着这种演进。虽然作者刘义庆并未陈述设置各门的意图，但我们仍能从中解读到一个清晰的人物审美谱系，即从品德、才学过渡到容貌，从值得赞赏的优点逐渐过渡到应该克服的缺陷[75]。《世说新语》体例的设置对后世产生了积极的示范作用，之后的许多著作也以“某品”命名，如钟嵘的《诗品》，庾肩吾的《书品》，谢赫的《古画品录》，宋代司空图《二十四诗品》等，并仔细地划分和描述了等级。 （二）美与丑的并存 在《世说新语》的人物审美中，作者并不因为张扬美好人物而避讳人性的丑陋，其对丑的展示首先体现在直观的容貌上。作者时常安排一美一丑同时出现，通过众人的评价和态度巧妙地呈现出魏晋士人的人物审美取向。左思模仿潘岳出游，却受到与潘岳完全不同的待遇。[76]毛曾与夏侯玄共坐，“时人谓：‘蒹葭倚玉树’”（《容止》3），才貌出众的骠骑将军王济承认自己不如外甥卫玠，自谓“珠玉在侧，觉我形秽。”（《容止》14） 但《世说新语》对人物之“丑”更主要还是通过言行体现出来。如果说外貌之丑只是其戏讽的对象，那么，言行之丑却是它所正面批判的对象。从《假谲》到《仇隙》共有十门，[77]都是作者所不赞同或是直接批判的人物言行与品性。其中很突出、也是作者批判最烈的一个方面是物欲的爆发，是人性的贪婪与苛酷。名士王戎一方面能说出“情之所锺，正在我辈”的名言，一方面却极吝啬，他已经“既贵且富”，却每日和夫人“烛下散筹算计”（《俭啬》3），女儿向他借了钱，不还就不给女儿好脸色（《俭啬》5），甚至还把已经送给侄子结婚的衣服再要回来（《俭啬》2）。王衍（夷甫）的妻子郭氏也很贪婪，而且妒忌，与王之“雅尚玄远”形成了鲜明的对照。（《规箴》8、9、10）与极度的俭啬相反相成的另一面是极度的骄奢。《汰奢》一门记载了诸多官吏和士人骄奢淫逸、斗富夸豪的事例。中国历史上最典型的吝啬和奢华人物都出于这一时期，虽然这两方面看上去南辕北辙，实则相通。恰如宗白华先生所言：“这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。”[78] 如果说物欲横流使人看到人性的贪婪，则政治上的腥风血雨让人感到了人性的残忍。魏晋名士对杀戮绝不陌生。前面已提到，这一时期许多名士最终都难逃被杀戮的命运，其中许多是无辜被牵连的，如嵇康。《世说新语》中所记载的一些手掌权柄之人随意杀人、草菅人命的现象令人发指。魏文帝当着自己母亲的面毒杀亲弟弟，[79]石崇只因侍女劝酒不力、客人不喝酒就残杀侍女，被劝的客人大将军王敦面对因他不肯喝酒而无辜被杀的侍女亦无动于衷。[80]这虽然是一个极端的个案，却反映出此一时期的人命如风中之烛、朝不保夕的真实状况。而《世说新语》对此显然是持批判态度的。 《世说新语》对待它所观照的人物是客观、立体的，它没有隐恶扬善，而是把人性中美与丑、善与恶、高贵与卑下各种品质充分展现出来，使人们看到一个个鲜活生动的人物形象。因此，它本身也是一部杰出的文学作品，为此后的中国文学在人物塑造方面树立了立体、全面的美学典范。 （三）形体美的独立 儒家美学“美善相乐”的思想影响深远，形成了从伦理道德出发评价人物形体美的审美传统。形体美成立的关键在于是否符合道德伦理，如果观照对象道德败坏，其形体之美会被毫不犹豫地摒弃，如“红颜祸水”褒姒、妲己、杨贵妃等。这种德性之美超越形体美的现象在《世说新语》中也有体现。比如嵇康与潘安的对立。嵇、潘二人都具有形体之美，前者龙姿凤章，后者不仅文学才华同样出众，更留下“貌似潘安”的俗语。但嵇康人品高逸，挺拔傲俗，“岩岩若孤松之独立”（《容止》5），而后者奔走于权贵之门，望尘而拜，最后事败被杀。所以两人在人物美的天平上分量十分悬殊。这充分反映了中国古代形体美审美过程中伦理道德精神的决定性作用。 但是，《世说新语》的价值更在于它已把形体美作为一种具有独立价值的审美形态来叙述。《容止》一门集中体现了《世说新语》对形体美的发现。可以说，《容止》一门的设立具有划时代的意义，它的出现是中国古代美学中人物形体美独立的一个标志。不仅如此，从性别角色的角度讲，以往受女性和男性性别角色规定的人物审美模式也有了突破性和颠覆性的进展，不再是“男才女貌”，而是女性脱离了“四德”，讲风韵、胆识、才学，男性脱离了以道德为内容的君子人格，发展出比较独立的形体美，并衍生出了中性美这一审美范畴。从年龄结构讲，少年跃上人物美的舞台，以独特的表演成为又一瞩目的焦点。如果把性别、形体与人格作为三维立体坐标的话，那么《世说新语》人物美的审美活动是非常立体的存在。 从深情之美到人格之美、才智之美，再到形体之美，《世说新语》给我们留下了一个完整的人物审美评价系统。其中，有的是传统的审美形态，如人格之美，这是自孔孟以来被着力强调、并在以后的岁月中不断发扬光大的审美类型。才智之美，这是中国历史上另一股审美潮流。即便是在这些传统审美类型上，《世说新语》也有独到的创见，如人格之美在这里并不仅仅道德力量，更重要的是一种率性任情的情怀、旷达雅量的胸襟、超越生死的英雄主义气概。是这些因素综合形成了魏晋名士的人格魅力。[81]而在这一切的背后仍是一种“一往有情深”的对宇宙人生的深深感念、眷念，即仍是以深情之美作为人格之美的底色。无论是《世说新语》之前还是之后，所谓才智主要是针对男子而言。至于女子，历来提倡的是“女子无才便是德”。因而《世说新语》所塑造出来的众多才华出众、智慧超群的女子就成为一个千古绝唱。深情，作为魏晋时代士大夫的一个显著人格特征，它贯穿于士大夫们的各种品质之中，成就了他们特立独行、韵致高标的性格魅力。这种深情之美在后世很长时间内被淹没，一直到清人曹雪芹著《红楼梦》才又重新大放异彩。宝黛之情之所以成为千古绝唱，一个重要原因就是他们把情看成人生之本体，其言语行为多任情率性，而这一点也是造成他们悲剧性命运的重要原因。当然，深情之美虽不占主导地位，但它的声音一直丝丝缕缕，不绝于耳。在它之前有屈原发乎真情、一直追问天地的《离骚》，有司马迁的发愤著书说；在它之后，我们从韩愈的“不平则鸣”说中、从严诩的“兴趣说”中依稀可见到它的影子；而到了明代汤显祖的“唯情说”中，在“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生”[82]的宣言式道白中，我们看到了它的再现。李贽的“童心说”也许可以视为深情之美的理论形态，而曹雪芹的《红楼梦》则以一个鸿篇巨制的文学作品展现了深情之美在人生世界的具体表现。 如果说人格之美和才智之美在中国古代悠长的历史上一直有它们绵延的传统，有其前承与后继，深情之美若隐若现、成为一个被压抑的隐性传统，那么，形体之美则是属于《世说新语》独有的、非但空前、且亦绝后的审美类型，成为中国美学史上的绝响。如前所述，在《世说新语》之前，中国古代文本关于形体之美有零散的、个别的描述，但这些描述多半依附于道德伦理或某种超人间的力量或意志支配。真正把形体之美作为一种独立的审美因素、赋予其独立的审美价值的，是《世说新语》。在这里，形体之美不再是道德伦理尺度的附庸，而成为独立的审美评价尺度。而且，如前所述，《世说新语》对于人物的形体审美颇具颠覆性。它不再是传统的“男才女貌”，而是“女才男貌”。它把少年这一过去和后来都很少得到关注的群体推上了历史的前台，关注这一群体的智慧、早熟、聪颖和他们在乱世之中的不幸命运。对于男子容貌的品评，甚至细致到肤色、肤质、身高等非常具体的因素；对于女子却赞赏她们的才学、胆识、韵致，而不再是她们的美貌。这种极具颠覆性的审美观念在一定程度上正是整个魏晋时代人的解放和文的自觉的一种反映。两汉以来的儒家温柔敦厚的诗教传统被冲击、解体，冲破束缚的天然之性得到极大的张扬和舒展，被压抑的深情破土而出，呈现出极端瑰丽的色彩。动乱的世事对于才智的需求使得无论男女都得到展示其才智的机会。而玄学、清谈之风，对风度与文采的讲究使得形体之美也浮出水面，成为一个时代的重要标识。 遗憾的是，《世说新语》中所表现出来的人物审美成为一个历史的绝响。在以后漫长的岁月中，再也没有过一个时代和文本如此集中、如此绚烂地表现人物本身的审美价值、如此张扬人的个性。后来的艺术文本中，一般说来人物形象都是通过环境和故事情节来展现的，因而所呈现的形象也都是其性格形象。至于外貌本身则很少成为关注的对象。一般小说话本中的人物，要么“貌比潘安，才比子建”，要么身材粗壮，皮肤黝黑，都是非常类型化的，很少个性化——而这种类型的比拟源头正是魏晋时代。人物画在中国本身就不如山水画发达，而历史上人物画最发达的时期正是魏晋六朝时代，也就是品评人物、关注人物形象最盛之时代。 探讨这一现象的原因应该是一个有意思的话题。这里我们只能粗略地指出这样几点。首先当然是儒学的影响。唐以后，儒学复兴。如前所述，儒家对人的要求是要做一个“君子”。君子需要道德高尚，勇敢坚强，乐观开朗，无私坦荡。对于君子的形象，则主要还是要求一种风度与文采，是一种内在品质的外显，由仪容而让人感受到君子内在的品德。而仪容，多半也是根据的礼的要求而确定。这样，个体本身的形象就显得并不重要了。[83]在以后的岁月中这些思想进一步发展成为忽略形体而只言德性。[84] 其次是佛教的传入。佛教的基本教义是把世间一切看成空。万法为空，一切皆无。所谓“色即是空，空即是色”。人的身体只不过是灵魂暂时寄居的一个皮囊，它的美丑当然不在其关注的视野之内了。 再次是中国社会自唐以后逐步走向稳定与统一。虽然每个朝代之交都伴随着社会的动乱，但象魏晋时代那种自由思想的风气已经不复再有，无论怎么朝代怎么更迭，儒家的思想的统治都已牢不可破。 仔细探讨中国历史上人物审美的变迁与原因，这是另一个有意义的话题。这一话题有待诸高贤去完成，我们这里只能极粗略地提一提。 《世说新语》这部产生于陈梁时代的著作，在用生动的笔触和体例记载一代名士音容笑貌的同时，也在中国美学史上建立起了一个完整的人物审美评价体系，形成了包含情感、人格、才智和形体诸方面的立体品评系统，包括了现代社会所说的“德、智、体、美”诸元素。并且，相比起把“德”仅仅看作道德、把“智”仅仅看作知识的积累和掌握、把“体”只看作身体健康、把“美”只看作娱乐或写写画画的技艺训练的狭隘化理解来说，《世说新语》里所呈现出来的深情之美、人格之美、才智之美和形体之美显得更为全面、立体、形象。在张扬个性、个体价值得到全面发挥和体现的现代社会里，对人的评价的这种全面性、立体性，这种既张扬和鼓励率性任情、同时又承担起应该承当的社会历史使命的审美标准具有强烈的现实意义。并且，在建立完整的审美评价体系的同时，《世说新语》把自然之美引进了人物之美的品评之中，使自然美的独立和人物形体美的独立同样成为它的创造性的发现。在对人物的评价上，不仅是从普遍性的角度、一般性地品评人物之美，而是涵盖了不同的性别和不同的年龄，采取了美与丑相辅相成的审美评价方式，创造了一系列审美词汇和范畴，形成了一个立体的人物审美评价和鉴赏体系，这一体系并为其后的美学发展奠定了坚实的基础。 前人已矣，其音容笑貌，风度文采却永远地留了下来。临风追想前辈之风采，几多唏嘘，几多感概。名士风流，音容笑貌，栩栩如生，令我们流连宛转，心驰神往…… ________________________________________ [①]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1999年，第209页。 [②]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社，1976年，第47页。 [③]冯友兰：《三松堂学术文集•论风流》，北京大学出版社，1984年，第610页。 [④]《世说新语•伤逝》4（“伤逝”为《世说新语》中一门的名称。“4”表示所引注内容为该门第4条。以下注释中凡引注《世说新语》皆只注明所引注该门名称及第几条）：“王戎丧儿万子，山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情。最下不及情。情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。” [⑤]《伤逝》16：“王子猷（即王徽之）、子敬（即王献之）俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：‘何以都不闻消息？此已丧矣！’语时了不悲。便索舆奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：‘子敬！子敬！人琴俱亡。’因恸绝良久。月余亦卒”。 [⑥]《德行》9：“荀巨伯远看友人疾。值胡贼攻郡。友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去。’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪？’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之。宁以我身代友命。’贼相谓曰：‘我辈无义之人而入有义之国。’遂班军而还。一郡并获全。” [⑦]《排调》4：“嵇（嵇康）、阮（阮籍）、山（山涛）、刘（刘伶），在竹林酣饮，王戎后往。步兵（阮籍）曰：‘俗物已复来败人意！’戎笑曰：‘卿辈意，亦复可败耶？’” [⑧]《惑溺》2：“荀奉倩（即荀粲）与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。” [⑨]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1999年，第214页。 [⑩]《德行》25：“顾荣在洛阳，尝应人请，觉行炙人有欲炙之色，因辍己施焉，同坐嗤之。荣曰：‘岂有终日执之，而不知其味者乎？’后遭乱渡江，每经危急，常有一人左右己，问其所以，乃受炙人也。” [11]《德行》33：“谢奕作剡令。有一老翁犯法，谢以醇酒罚之。乃至过醉，而犹未已。太傅（即谢安）时年七八岁，着青布绔，在兄膝边坐。谏曰：“阿兄，老翁可念，何可作此”，奕于是改容曰：‘阿奴欲放去邪？’遂遣之。”这一故事中，谢安的慈悲心肠固然令人感动，谢奕肯听从弟弟的劝告放了老人，也表现了他从善从流、豁达大度的心胸。而以醇酒作为惩罚手段更体现和传达出了魏晋风流的神韵。 [12]李泽厚：《美的历程》，天津社会科学院出版社，2001年，第148页。 [13]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1999年，第208页。 [14]司马迁：《史记•礼书》：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。” [15]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1999年，第223页。 [16]李贽《焚书•杂述•读律肤说》。 [17]《品藻》35：“桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”对于“我与我周旋久，宁作我”还有一种解释，程炎震先生笺疏：“《晋书》七十七《浩传》作‘我与君（周旋久）’”。笔者认为后者比较可信，首先殷浩回答的语境就是桓温问他“你跟我比怎么样？”其次，殷浩的回答是经过比较的结果：“我与你（桓温）应酬了很久，相比之下，还是觉得作自己比较好”。一个“宁”字表示经过权衡最终选择了“我”。 [18]李泽厚：《美的历程》，天津社会科学院出版社，2001年，第151页。 [19]《论语•先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。” [20]《德行》40：“殷仲堪既为荆州，值水俭。食常五碗盘，外无余肴。饭粒脱落盘席间，辄拾以啖之。虽欲率物，亦缘其性真素。每语弟子云：‘勿与我受任方州，云我豁平昔时意。今吾处之不易。贫者，士之常。焉得登枝而捐其本？尔曹其存之。’” [21]《德行》31：“庚公乘马有‘的卢’。或语令卖去。庚云：‘卖之必有买者。即当害其主，宁可不安于己而移他人哉？’” [22]《方正》34：“苏峻既至石头，百僚奔散。唯侍中钟雅独在帝侧。或谓钟曰：‘见可而进，知难而退，古之道也。君性亮直，必不容于寇雠，何不用随时之宜，而坐待其弊邪？’钟曰：‘国乱不能匡，君危不能济，而各逊遁以求免。吾惧董狐将执简而进矣。’” [23]《方正》32：“王敦既下，住船石头，欲有废明帝意。宾客盈坐。敦知帝聪明，欲以不孝废之。每言帝不孝之状。而皆云：‘温太真所说。温尝为东宫率，后为吾司马，甚悉之。’须臾，温来。敦便奋其威容，问温曰：‘皇太子作人何似？’温曰：‘小人无以测君子。’敦声色并厉，欲以威力使从己。重问温：‘太子何以称佳？’温曰：‘钩深致远，盖非浅识所测。然以礼侍亲，可称为孝。’”《方正》28：“王含作庐江郡，贪浊狼籍。王敦护其兄，故于众坐称：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’时何充为敦主簿，在坐，正色曰：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。旁人为之反侧。充晏然，神色自若。”王敦其时权倾朝野，温、何等人却宁可得罪于他，也要直陈实事，其所言所为无异于拿自己性命去冒险。其刚直不阿，着实令人可敬。 [24]《言语》89：“简文崩，孝武年十余岁立，至暝不临。左右启：‘依常应临。’帝曰：‘哀至则哭，何常之有？’” [25]《伤逝》3：“孙子荆（即孙楚）以有才，少所推服。唯雅敬王武子（即王济）。武子丧时，名士无不至者。子荆后来，临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：‘卿常好我作驴鸣。今我为卿作。’体似真声，宾客皆笑。” [26]《晋书•阮籍传》载：“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”（房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，第1361页。） [27]《任诞》47：“王子猷（即王徽之）居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒。四望皎然。因起仿徨。咏左思《招隐》。忽忆戴安道（即戴逵）。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’” [28]《文学》31：“孙安国（孙盛）往殷中军（殷浩）许共论，往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾主遂至莫忘食。殷乃语孙曰：‘卿莫作强口马，我当穿卿鼻！’孙曰：‘卿不见决牛鼻，人当穿卿颊’”。 [29]《忿狷》2：“王蓝田（即王述）性急。尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿碾之，又不得，瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之。王右军闻而大笑曰：‘使安期有此性，犹当无一豪可论，况蓝田邪？’” [30]《识鉴》22：“郗超与谢玄不善。符坚将问晋鼎。既已狼噬梁、歧，又虎视淮阴矣。于时朝议谴玄北讨，人间颇有异同之论。唯超曰：‘是必济事。吾昔尝在桓宣武府，见使才皆尽，虽履屐之间，亦得其任。以此推之，容必能立勋。’元功既举，时人咸叹超之先觉，又重其不以爱憎匿善。” [31]冯友兰：《三松堂学术文集•论风流》，北京大学出版社，1984年，第611页。 [32]《雅量》35：“谢公（即谢安）与人围棋，俄而谢玄淮上信至。看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：‘小儿辈大破贼。’意色举止，不异于常。” [33]《雅量》31：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔（蔡系）前至，坐近林公。谢万石（谢万）后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起，振衣就席，神意甚平，不觉瞋沮。坐定，谓蔡曰：‘卿奇人，殆坏我面’，蔡答曰：‘我本不为卿面作计。’其后二人俱不介意。” [34]《雅量》5：“魏明帝于宣武场上断虎爪牙，纵百姓观之。王戎七岁，亦往看。虎承间攀栏而吼，其声震地，观者无不易辟颠仆。戎湛然不动，了无恐色。” [35]《容止》5：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’” [36]比如东汉的赵宣“葬亲而不闭埏隧，因局其中行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之”，名声大振，谁知他被推荐给太守后，却发现他在墓道守孝的20多年里生了5个儿子，赵宣一时间又成了“诳时惑众，诬污鬼神”的罪人。（《后汉书》卷66《陈王列传第五十六》） [37]《赏誉》45引《玠别传》。 [38]《文学》49：“人问殷中军（殷浩）：‘何以将得位而梦棺器，将得财而梦矢秽？’殷曰：‘官本是腐臭，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。’时人以为名通。” [39]《文学》46：“殷中军问：‘自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？’诸人莫有言者。刘尹答曰：‘譬如泻水注地，正自纵横漫流，略无方正者。’一时绝叹，以为名通。” [40]李泽厚：《美的历程》，天津社会科学院出版社，2001年，第146页。 [41]《言语》92：谢太傅（谢安）问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”诸人莫有言者，车骑（谢玄）答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。” [42]《言语》71：“谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义，俄而雪骤，公欣然曰：‘白雪纷纷何所似？’兄子胡儿（谢朗）曰：‘撒盐空中差可拟。’兄女（谢道蕴）曰：‘未若柳絮因风起。’公大笑乐。” [43]《言语》85：“桓征西（桓温）治江陵城甚丽，会宾僚出江津望之，云：‘若能目此城者，有赏。’顾长康（顾恺之）时为客，在坐，目曰：‘遥望层城，丹楼如霞。’桓即赏以二婢。” [44]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（中），安徽文艺出版社，1999年，第440页。 [45]如《言语》24：“王武子、孙子荆各言其土地人物之美。王云：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍以嵯峨，其水□（左“氵”右“甲”）渫而扬波，其人磊砢而英多。’” [46]《容止》15：“有人诣王太尉（王衍），遇安丰（王戎）、大将军（王敦）、丞相（王导）在坐。往别屋，见季胤、平子（王澄）。还，与人曰：‘今日之行，触目见琳琅珠玉。’” [47]就笔者所知，似乎《诗经•硕人》是第一次正面描述人的形象之美：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”但这段描述仅止于面容和肤色。最后两句亦是最著名的两句其实是对人的神韵的描画。真正说到描述人物的形体的也许当为宋玉《登徒子好色赋》：“增之一分则太长，减之一分则太短；施朱则太赤，敷粉则太白。” [48]丹纳：《艺术哲学》，人民文学出版社，1983年，第244页。 [49]丹纳：《艺术哲学》，人民文学出版社，1983年，第43页。 [50]鲍桑葵在《美学史》中说：“我们可以看到，美有两种。一种美在于秀美，另一种美在于威严；我们必须把秀美看做是女性美，把威严看做是男性美。”（商务印书馆，1985年，第138页。转引自王德胜：《形体美的发现——中西形体美审美意识比较》，广西人民出版社，1993年，第80页） [51]《容止》26：“王右军见杜弘治，叹曰：‘面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。’”又《企羡》6：“孟昶未达时，家在京口。尝见王恭乘高舆，被鹤氅裘。于时微雪，昶于篱间窥之，叹曰：‘此真神仙中人！’” [52]张在舟：《暧昧的历程——中国古代同性恋史》，中州古籍出版社，2001年，第132页。 [53]如“何平叔（何晏）美姿仪，面至白。魏明帝（曹丕）疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”（《容止》2）“妙于谈玄”的王夷甫（王衍）皮肤也很白，“恒捉玉柄麈尾，与手都无分别。”（《容止》8）杜弘治“面如凝脂，眼如点漆”，被视为“神仙中人”（《容止》26）。 [54]如“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。”（《容止》5） [55]如美男子裴楷即使在生病的时候眼睛都很有神采，“双眸闪闪若岩下电”（《容止》10）；裴楷也很善于观察别人的眼睛，他认为王戎的眼睛“眼烂烂如岩下电”（《容止》6）。支道林也是“双眼黯黯明黑”，“棱棱露其爽”（《容止》37）。 [56]《晋书•五行志》载何晏“好妇人之服。傅玄曰：‘此服妖也。’” [57]中性气质或中性美是指介于男女两性性别角色之间的一种气质状态，既可表现为具有阳刚之美的女性形象，也可表现为具有柔美气质的男子形象，尤指后者。近年来活跃在欧美时尚界，并逐渐形成一种以metrosexual（“都会美形男”，又译“都市玉男”）人群为代表的审美风尚。极端赞赏中性美的人认为“真正活动和存在着的，只是一个中性的人，是隐藏在或男或女或美或丑的皮囊后面，真正应该对话的人。事实上，中性的美是最切中人心，也是最有杀伤力的美，因为那是关乎生命本真的美。”（Hwfreetide：《站在时间的岸边：我看<霸王别姬>》，北大新青年网站电影夜航船栏目(http://newyouth.)，2002年11月29日） [58]正如欧洲十九世纪流行的病态美，当时得了肺病的人容颜憔悴苍白到几乎透明，脸颊上却有不自然的红晕，于是很多少女刻意敷粉、施胭脂，以造成这种病态美的效果。 [59]《容止》19：卫玠从豫章至下都，人闻其名，观者如堵墙。玠先有羸疾，体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫玠。 [60]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，中国社会科学出版社，1987年，第91页。 [61]《雅量》27：桓宣武（桓温）与郗超议芟夷朝臣，条牒既定，其夜同宿。明晨起，呼谢安、王坦之入，掷疏示之。郗犹在帐内。谢都无言，王直掷还，云：“多！”宣武取笔欲除，郗不觉窃从帐中与宣武言。谢含笑曰：“郗生可谓入幕宾也。” [62]《贤媛》11：山公（山涛）与嵇（嵇康）、阮（阮籍）一面，契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公，公曰：“我当年可以为友者，唯此二生耳。”妻曰：“负羁之妻亦亲观狐、赵，意欲窥之，可乎？”他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜穿墉以视之，达旦忘反。公入曰：“二人何如？”妻曰：“君才致殊不如，正当以识度相友耳。”公曰：“伊辈亦常以我度为胜。” [63]张在舟：《暧昧的历程——中国古代同性恋史》，中州古籍出版社，2001年，第136页。 [64]《女诫》七篇为：一卑弱，二夫妇，三敬慎，四妇行，五专心，六曲从，七和叔妹。 [65][日]山川丽：《中国女性史》，高大伦、范勇译，三秦出版社，1987年，引文自该书附录出，下同。 [66]余嘉锡：《〈世说新语〉笺疏》，上海古籍出版社，1996年，第663页。 [67]干宝：《晋纪•总论》。 [68]《贤媛》19：“陶公少有大志，家酷贫，与母湛氏同居。同郡范逵素知名，举孝廉，投侃宿。于时冰雪积日，侃室如悬馨，而逵马仆甚多。侃母语侃曰：‘汝但外出留客，吾自为计。’湛头发委地，下为二髲。买得数斛米。斫诸屋柱，悉割半为薪，剉诸荐以为马草。日夕，遂设精食，从者无所乏。逵既叹其才辩，又深愧其厚意。” [69]《左传•襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立言，共次有立功。” [70]《夙慧》3：“晋明帝数岁，坐元帝膝上。有人从长安来，元帝问洛下消息，潸然流涕。明帝问何以致泣，具以东渡意告之。因问明帝，‘汝意长安何如日远？’答曰：‘日远。不闻人从日边来，居然可知。’元帝异之。明日，集群臣宴会，告以此意，更重问之，乃答曰：‘日近。’元帝失色，曰：‘尔何故异昨日之言邪？’答曰：‘举目见日，不见长安。’” [71]《赏誉》8：“裴令公目夏侯太初（夏侯玄）：‘肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。’一曰：‘如入宗庙，琅琅但见礼乐器。见钟士季（钟会），如入武库，但睹矛戟。’” [72]《赏誉》50：“卞令（卞壸）目叔向：‘朗朗如百间屋。’” [73]《赏誉》23：“卫伯玉（卫瓘）为尚书令，见乐广与中朝名士谈议，奇之曰：‘自昔诸人没已来，常恐微言将绝。今乃复闻斯言于君矣！’命子弟造之，曰：‘此人，人之水镜也，见之若披云雾睹青天。’” [74]张法把这类现象称为中国美学的“类似性感受”：“就是某人的形象、神态、风韵给人的感受与某种自然物、自然景色、某种事物或场景给人的感受类似，就以物、以景评人”（《中国美学史》，上海人民出版社，2000年，第128页）。 [75]张叔宁先生认为这是作者受“九品官人法”影响所致，并将36门按九品重新进行了排列和划分，见其《<世说新语>整体研究》，南京出版社，1994年，第25－26页。 [76]《容止》7：“潘岳妙有姿容，好神情，少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游邀，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。”这个故事的真实性颇可怀疑，但《世说新语》既为历史小说，故抄录于此，聊备一格。 [77]即：《假谲》、《黜免》、《俭啬》、《汰奢》、《忿狷》、《谗险》、《尤悔》、《纰漏》、《惑溺》、《仇隙》。张叔宁认为这十门是《世说新语》中最低的第九品，是作者“所贬斥的品性与行为”。（张叔宁：《<世说新语>整体研究》，南京出版社1994年，26页。） [78]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1999年，第208页。 [79]《尤悔》1：“魏文帝忌弟任城王骁壮。因在卞太后閤共围棋，并啖枣，文帝以毒置诸枣蒂中。自选可食者而进，王弗悟，遂杂进之。既中毒，太后索水救之。帝预敕左右毁瓶罐，太后徒跣趋井，无以汲。须臾遂卒。复欲害东阿，太后曰：“汝已杀我任城，不得复杀我东阿。” [80]《汰侈》1：“石崇每要客燕集，常令美人行酒；客饮酒不尽者，使黄门交斩美人。王丞相与大将军尝共诣崇。丞相素不善饮，辄自勉强，至于沈醉。每至大将军，固不饮以观其变，已斩三人，颜色如故，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：‘自杀伊家人，何预卿事。’” [81]有关《世说新语》中人物审美的人格之美和深情之美、才智之美等内容请参见徐碧辉、郭丽《手挥五弦，目送归鸿——世说新语的人格审美》，《中国美学研究》2006年第1期。 [82]《玉茗堂文之六•牡丹亭记题辞》。 [83]《论语》中也有几处谈到“君子”的形象、言谈、服饰。如《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”《泰伯》中曾子言道：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”《乡党》叙述孔子的衣着：“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月必朝服而朝。”《尧曰》：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”孔子解释这段话的意思是“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”等等。 [84]金庸《天龙八部》里王语嫣道：“男子汉大丈夫，第一论人品心肠，第二论才干事业，第三论文学武功。脸蛋儿俊不俊，有什么相干？”可作一参照。 （刊载于《中国美学研究》2006年第1、2期） |
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