第十三章　辩证法（牟宗三）

第十三章　辩证法


第一节　　讲辩证法的基本观念

　　纯逻辑是讲推理自己底结构之学，它不要牵涉著具体事物或真实世界(Real world) 而讲。归纳法是科学的方法，它足以使我们获得科学的知识，经验的知识。所以它是获得关于外物的知识底一个程续(procedure) 。它一定要牵涉著外物(具体事物) 讲。即是说，它之为方法或程续一定要牵涉著「如何获得关于外物的知识」而显示。至于辩证法 (Dialetic) ，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是「玄学的方法」(Matephysical method，或method of metaphysics)。

　　在逻辑学中，本可不牵涉到这方面。但是因为共/产*党讲唯物辩证法的缘故，把世界闹成这个样子，尤其把中国人的心思骚扰得不堪，所以为应时代的需要，社会上的需要，亦须把这方面讲一讲，以确定其意义，以嫠清其分际。这只算是本书的附录。

　　所谓确定其意义，嫠清其分际，要作此部工作，必须首先了解以下几个基本观念﹕

　　(1) 辩证法既是一种玄学方法，所以它必须牵涉著「真实世界」说。归纳法牵涉著经验　事实说，辩证法则牵涉著「形而上的真实」(Metaphysical reality) 说。即，讲这种方法时，必须要透视到形而上的真实，对之有透彻的了悟与肯定，而关联著它讲。这，既与讲纯逻辑不同，因为它不能只作形式的陈列，亦与讲归纳法不同，因为它的对象不是知识底对象。

　　(2) 辩证法中的基本概念只是﹕原如谐和(Primary harmony) ，正反对立(Opposition of thesis and anti-thesis) ，【此为对于原始谐和的否定，第一次否定】，对立底统一，【此为否定底否定】，在统一中言奥伏赫变(Aufheben，消融 reconciliation) 与再度谐和(Secondary harmony) 。若说为法则，只是「正反底对立」与「对立底统一」两者，即第一次否定与否定之否定两者。这些概念都有其碓定的真实方面的涉反。若对于其所涉及的真实方面的意义不清楚，不确定，则这些概念都是极无谓的。所以讲辩证法不但要涉及的真实，不能只就这些名词作形式的陈列，因为这样全无意义，而且要把所涉及的真实之意义与分际弄清楚与碓定，否则将完全成为无谓的比附。

　　(3) 逻辑，数学，科学，归纳法，这都是「知性」(Understanding) 中的事。知性是人心底理解活动。其中逻辑是最根本的。它规定理解活动是逻辑的，(遵守逻辑法则) ，全部数学推理是逻辑的，科学知识底形成以及归纳法底运用，其中所涉及的概念，都是依照下定义的手续而完成的，每一概念有其确定的意义，都要不矛盾。知性之所以为知性，就在它的理解活动，它的成为思想，是逻辑的。它的活动之成就逻辑，数学，科学，以及归纳法，亦仍都是逻辑的。这四者是相连而生，决不能对于科学数学无异辞，而却单单反对逻辑，反对它们最根本的东西。依是，讲唯物辩证法者反对逻辑(思想律) 全无是处。同时，讲辩证法而不能意识到知性之本性及其独特之范围与成就，而混乱地以「知性形态」去讲，并从知性形态所涉及的对象上去讲，这也全无是处。这不能以「看事物的变动，关联，与发展」以为辞，因为看事物的变动关联与发展并不就是辩证法的。

　　(4) 辩证法底表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。此「超知性层」可确定地指为「精神表现底发展过程」与「形而上的绝对真实」，即对于「精神表现底发展」之践履的体悟与对于「形而上的绝对真实」之践履的思维是辩证法的。除此以外，俱不得说辩证。这就是辩证法所涉及的「真实」。


第二节　　就「精神表现底发展过程」以言辩证

　　我们先就「精神表现底发展过程」以明辩证法底意义。

　　首先，精神表现是道德践履上的事。离却道德践履，便无精神生活可言。精神生活亦是个综和名词，亦须予以分解。它预设著一个虚灵的，涵盖的，主宰的，绝对无待的，普遍的「道德心灵」。这个便是「体」。这个普遍的道德心灵，当一个人在不自觉的时候，譬如说「赤子之心」，它是个浑然一体。「浑然一体」是一个具体的，浑沦的整全(Concrete whole) 。它是心灵，亦是生命，亦是物质(自然，气质，情欲，动物性) ，然却是浑然的，很天真的，无分裂的表现。这种状态，便叫做「原始谐和」。停在原始谐和上，不可说有精神生活，不可说有精神表现。必须通过「自觉」，将那具体的整全打开而予以分裂，始可言精神生活，精神表现。在这打开分裂中，是想把那普遍的道德心灵从纠缠夹杂中提炼出来而予以重新的肯认与表现。即在这重新肯认与表现上，始有精神生活可言。

　　重新肯认是从浑然的生命中认识一个异质的超越的成分以为体，知道什么是「真我」(real self) ，什么是假我，非我(non-self) 。这个体，真我，是光明，理想，正义，价值之源。肯认它而又表现它，是想在我们的践履中实现理想，正义，与价值。

　　在此步肯誏中，普遍的道德心灵已提炼出，纯净化，而归于其自己，这个是真我。于是，自然，气质，情欲，动物性等，便经由自觉而成的分裂，被刺出去而成为「非我」。此「非我」便是「客体」。如是，有主体(真我) 客体之对立。主体就是普遍的道德心灵自己，这便是「正」，而客体(非我) 便是「反」。正反之对立是对于「原始谐和」的否定，经由自觉而成的破裂(Schism) 就表示这个否定。是谓第一次否定。在此否定中，显出正反来，就知「正」必须是主体，(泛言之，此主体亦曰精神) ，而「反」必须是客体。此决不可移。此正反皆有确定的意义。若只是从物质的外物一面说，则决无所谓正反，亦不可说辩证。此义下面再说。

　　正反对立是暂时的，是待克服的。因为与客体对立的道德心灵自己是抽象的，隔离的，这是我们的一步反身工夫所逼成的，使它归于它自己。但是普遍的道德心灵不能永远停滞于它自身中，它必然要表现，要流行，要呈用，因为它本性就是具体活泼的，是不容已地要发用的。它之发用流行不能不在情气中，不能不在自然中 (身体以及才，情，气，欲，都是自然) 。如是它不能安于与客体为对立，它必融摄客体于其自身而消化之或转化之。消融客体即是消融对立，使客体不复为障碍，而全成为普遍的道德心灵之显现处。如是，身体，自然，才，情，气，欲，都成为道之器，而一是亦皆为普遍的道德心灵所贯彻所润泽，而情不为恶情，欲不为私欲。如是，便是天理流行之大谐和。此即为再度谐和，否定之否定，对于第一次否定再施以否定。在此否定之否定中，道德心灵已不复是抽象的隔离的对立的状态，然而却仍保持其主宰性，虚灵性，与涵盖性，而自然，情欲等亦不复是其原来之对立状态，障碍状态，然而却仍保持其从属性与被动性。这便是奥伏赫变，有保留，有淘汰。惟在此奥伏赫变中，道德心灵涌现其虚灵性，涵盖性，与主宰性，而自然，情，欲等表现其从属性，始可成一较高级之综和。故再度谐和表示一步发展，此原始谐和尤为可贵。

　　这一个辩证的发展，在道德实践上，将是一个无限的继续。这就是古人所谓健行不息，学不可以已。故辩证发展只是工夫历程上的事。吾人脱离「赤子之心」底境界，而若守不住「主体」，完全顺客体而纵欲，这便是绝对陷溺。此时不但否定原始谐和，且也否定主体。此为纯否状态。道德心灵从陷溺中跃起而恢复其主体性，藉以转化消融那恶情么欲，也是辩证法的发展。道德心灵全体彰显而大谐和的境界，所谓「从心所欲不越矩」，所谓「天理流行」，这当然是「绝对圆满」，是心灵之虚灵性之如其为虚灵而实现，普遍性之如其为普遍而实现，涵盖性主宰性之如其为涵盖为主宰而实现。然一念耽溺停滞于此圆满，即道德心灵之如其性而实现者即成为不如其性而转为其自身之否定。如是具体活泼的普遍的道德心灵又必须在践履中如其性而跃起以化除此耽溺停滞，欣趣住著，以精进不已。此亦是辩证的发展。主体，一经欣趣而思之，便是执著，便是对于它的一种限制，如是它便转为客体。它是客体即不是它自己，即为它自己底否定，而不复为一虚灵涵盖主宰之道德心灵。是以此普遍的道德心灵之在践屐中全体呈现必须是由自觉而至超自觉的。所谓在践履中全体呈现即是吾人意识生活全体放下，一任那普遍的道德心灵自然流露，浑然是天，此即罗近溪所谓「性体平常，捧茶童子是道」也。若是在对立中而复横撑竖架，把那主体由注视欣趣而成为悬空，或是耽溺住著于心灵之圆满实现而不舍不化，则便是罗近溪所谓「沉滞胸襟，留恋景光，幽阴既久，不为鬼者亦无几」。故又云︰「岂知此一念炯炯，(即沾滞那光光晶晶之心灵) ，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶?」(见盱坛直诠) 。沾滞那炯炯，即是留恋光景。光景不是那具体活泼的道德心灵自己，而是它的一个影子，此是个死体。故欣趣炯炯而成为光景即是主体之否定。故由自觉而对立，即须在践履中化除此对立，成为否定之否定，使之一体平铺，拆穿光景。如此精进，工夫无已，此皆是辩证的发展。


第三节　就「形而上的绝对真实」以言辩证

　　上节所述之辩证的发展，纵贯则精进无已，横贯则随时扩大，如历史，家，国，天下，等，俱可由践履中精神之辩证的发展以说明而肯定之。惟在讲此义以前，须再就「形而上的绝对真实」以明辩证之运用。

　　关此，吾可就老子道德经中对于「道」之体悟以明之。道德经开头就说︰「道可道，非常道。名可名，非常名」。这明表示︰有可道(说) 之道(真理) ，有不可道之道；有可名之名，有不可名之名。可说的真理是可以用一定的概念去论谓的真理。这种论谓就是知性形式底了解，所以必是遵守逻辑的，而其所成功的了解就是科学知识，或云知性所得的知识。不可说的真理就是不能用一定概念去论谓的真理。这种真理就是「形而上的绝对真实」。对于这种「真实」之践履的思维或体悟是超知性的，所以也不是逻辑的，而是辩证的。因为所谓不能用一定的概念去论谓，就是在可说范围内所使用的概念，在此皆无所当。在可说范围内，每一概念有其确定的意义，而每一概念亦有其所当之事实。例如，方当方的，白当白的，上下一多皆有所当，而不可乱。不可乱即是遵守逻辑法则。但是在这绝对真实上，任何一定概念皆不能用，亦无固定的一面为其所当。此其所以为不可道之道也。至于可名之名，我们可解为「可以下定义之名」，在可说范围内的一切概念都是可名之名。不可名之名可以解为「不可下定义之名」，譬如「道」这个表示绝对真实之名，便是不可下定义的，也就是不能用一定概念去论谓的。可名不可名只是陪衬语，我们可统于可道不可道以言之。

　　何以说道不能用一定概念去论谓? 因为道不是一个「有限物」。就道德经的体悟说，「道」当该是「无限的妙用」，是个「无」。无就等于说不是任何一个有限物。它是宇宙万物的实体，而此实体是经由「无限妙用」去体悟，不是由「有限物」去了解。所以它是「独立而不改，周行而不殆」，它是「有物混成，先天地生」。因此它不能是任何一定的概念，我们不能用一定的概念去限制它或范围它。如果我们用上一个概念说它是什么，它实不就是这个概念之所是，所以它并不「是」什么。如果我们固执地说它一定是什么，这便成为它自身的否定，与它自身相矛盾，而转为不是「道」。所以要真想在践履中体悟道，把道如其性而涌现出来，就心须把你所用上的那一个概念拉下来，即是说，由否定那个概念而显示。这就是︰「是而不是」。它是A又不是 A。你若固执它「不是 A」，它就不是「不是 A」。那就是说，任何概念著不上。著上去就等于对于道的否定而不是道，所以必须经由「否定之否定」这辩证的发展而显示。甚至你说「道就是道」，这也不对。因为道不能由任何一个肯定的陈述去指示。指示它就是限制它，限制它就不是它自己。所以它是它自己而又不是它自己方是它自己。这种辩证的思维完全为的防止执著。我们以「无」定道。可是你若固执它就是无，而与「有」为对立，那便不是道。它是亦有亦无，非有非无。所以它是无而不是无，是有而不是有，方真显示道之自己。

　　道德经里说︰「在上不皎，在下不昧。迎之不见其首，随之不见其后」。这就表示说︰道，从其上而言之，它无所谓皎；从其下而言之，它也无所谓昧。它也无所谓道尾，它也无所谓前后。即无所谓终始。在可说的有限事物上，有上下之别，有皎昧之分，但是道无所谓上下，无所谓皎昧。它的上就是下，即是上而不上，它的下就是上，即是下而不下。它的皎不是普通的皎。普通的皎与幽昧为对立。而它的皎，则皎而非皎。非皎，你说它昧，也不对。它昧而不昧。普通事物有终有始，终就是终，始就是始。然而道终即是始，始即是终。驯至亦无所谓终始。执定任何一个概念都不是它，所以也就等于否定它。故必须经由否定之否定而显示它。这就表示对于道之体悟，不能是逻辑的，而须是辩证的。

　　由此下来，道之境界中许多诡词(paradox) 都是辩证的。如大辩不辩，大言不言，大仁不仁，大德不德，等都是「辩证的诡词」，而「无声之乐，无体之体，无服之丧」，亦然。这种辩证的诡词就是藉消融普通所谓矛盾以达到另一种较高的境界。在可说范围内，即知性科范围内，辩必须函著辩说，言必须函著言说，仁必须函著仁爱，德必须函著恩德，乐必须函有声音，礼必须函著有实物，丧必须函著有服(亲亲之杀) ，是以「辩而不说」是矛盾的，「言而不说」是矛盾的，「仁而不爱」是矛盾，「德而不恩」是矛盾的，「乐而无声音」是矛盾的，「礼而无体」，「丧而无服」亦皆是矛盾的。然而大辩不辩，至仁不仁，在大辩至仁底境界上，辩而不说，仁而不爱，是不矛盾的。即，「辩」与「不说」乘积在一起所成之矛盾，在此境界上是消融了，而成一超越于普通之辩说以上之较高境界。此较高境界即是绝对无恨之境界，而普通之辩说，仁爱等，乃是相对有限境界。在相对有限境界，辩而不说，仁而不爱，是矛盾的。然超越相对之仁而至绝对无限之仁时，则特定有限之爱亦被超越了，此即仁遍万物而无偏属之爱，令其各得其所，各正性命，是绝对无限之大仁。此绝对无限之大仁，不能以任何有限之德目以限制之，限制之即是它的否定，而不是它自己。故体悟绝对无限之至仁必须超越一切有限有定(有一定方向) 之爱德而泯化之，亦即必须经由「否定之否定」而显示之。故以上诸诡词皆函有一辩证的发展，故得名为辩证的诡词。此种智慧，即藉消融矛盾以达圆境，中国儒道以及后来的佛教，皆甚深透彻，西学罕能及之。若从方法学观之，展示出来，便是辩证法的。因藉消融矛盾而达圆境，故对于圆境之体悟，便不能以相对有限范围内之概念以限之，限之便是圆境自身之否定，故显圆境亦必须经由「辩证的遮拨」去执以显之。此在佛家证真如，证圆觉，尤其彰著。大般若经言「般若波罗密非般若波罗密，是之谓般若波罗密」，此种诡词话头即是经由辩证的遮拨以显真实般若波罗密。天台宗一心三观︰观空，观有，观中道，亦是由辩证的遮拨发展而达圆觉。而禅宗的棒喝以及语无伦次的话头，尤其隐示一「辩证的遮拨」。关此见下章。

　　凡此辩证的发展或辩证的诡词，必须于绝对真实以及践屐工夫中的精神生活有痛切的体悟与肯定，然后始见其有意义，而且为必然。否则徒成玩弄字眼。此明辩证法不可空言。若离开绝对真实及精神生活，而将辩证法平面地泛用于外在的事物上，则全成无意义。


第四节　辩证法不能就外的平铺的事象之变动与关联以言

　　我们说辩证的发展，纵贯则精进无已，横贯则随时扩大。盖第二第三两节所述，只限于个人的道德修养，即只表示道德心灵，道德理性之实现于个人自己。但道德心灵道德理性不只实现于个人自己，润一己之身，而且它也要润人间一切之事。所以本道德心灵道德理性之本性之不容己，它必须要客观化而为成全人间组织之超越根据，此即是历史，家国，天下，乃至政治，法律之所由立。从前言道德心灵之实现，大体只由个人之践履入，由个人之践履而悟道体，直至润遍万物之宇宙心灵，而于历史，国，天下，乃至政治，法律等，则不甚彰著。由个人之践履而体悟道体，黑格尔(Hegel) 名曰「主体精神」(Subjective spirit, 亦译主体神) ，而由此直达宇宙心灵以为天地万物之本，则曰「绝对精神」(Absolute spirit) ，而客观化而成全历史，家，国，天下等，则曰「客观精神」(Objective spirit) 。此客观精神一面，中国以前儒者不甚能彰著。我们这里不论古今学术之内容，只注意辩证法之运用。

　　须知道德心灵道德理性，如只封于个人而通不出去，则道德的可以转为非道德的，而成为其自身之否定。故必须通出去而及于他人。「及于他人」就是个人方式之自觉的否定。他人之最直接者就是骨肉之亲情。骨肉之亲情如只是生物学的，则家庭没有超越的道德理性道德心灵之根据，而亦不成其为家庭。道德理性之通出而首先及于他人之最直接的，便是给生物现象的骨肉亲情以超越的道德理性上之安立，这便是考弟之天伦。故孝弟之天伦亦是客观的，此是道德理性之初步客观化。由个人方式之自觉的否定而进至孝弟之天伦，这也是辩证的发展。盖不经由此自觉的否定，则道德理性即不能如其性而披露，而转为其自身之窒息。故要完成其自身，则必须经由此否定而通出去。

　　再扩大就是社会，国家，政治，法律，这些都可由道德理性辩证的发展实现而完成之，而肯定之。因为每一步解析，都要涉及每种现象之内容的了解，故在此不能详述。但有一点须注意，即︰在这些现象上，如想给以辩证法的说明，必须能透视到它们内在的道德性上的根据，把它们拉进践履过程(客观的集团的践履) 中，知其为精神底表现，而后可。如不知此义，而只把它们推出去，视为平铺的，既成的外在现象，脱离道德理性之贯注，精神发展之贯注，而只平面地由它们的关联变动以言辩证，则全无意义。岂只牵强比附而已，乃根本无道理。其所以无道理，乃是因为这样视为平铺的，外在的，既成的现象，而平面地以观之，乃是因为这样视为平铺的，外在的既成的现象，而平面地以观之，乃根本是在「知性方式」底了解下，故它们亦只是知性了解底对象。既如此，就当服从知性法则以成科学知识。今不如此，而却自它们表面的外部的那些关联变动上(因为任何一具体现象都有关联变动) 以侈言辩证，故两面不著，全成虚浮无实之废辞︰既不成科学，亦不能明其道德理性上之必然与价值。故辩证发展只能从对于这些现象之精神表现的内容的强度的了解上成立，而不能在外在的平面广度的了解上成立。共/党的所谓唯物辩证法正是这种在外在的，平面的，广度的了解上成立，此无论矣，最可悲的是反/共的人亦顺这种方式而讲辩证法。辩证法对于这些人是鸡肋。他们又反/共而批驳唯物辩证法，又袭取唯物辩证法而立于同一方式上讲辩证。对于道德理性以及践履中精神之表现一无所窥，是其意识尚只停滞于「知性之方式」，根本未转动，故妄言辩证，未有不虚浮无实者。

　　对于社会，国家，政治，法律，是如此，对于历史亦如此。于历史而言辩证，亦必须知道历史是精神表现底发展的过程。盖历史是集团生命(民族生命) 演成的。道德心灵道德理性底内容无穷无尽。在个人生命上，须经由辩证的发展以充实扩大，在民族生命上亦然。盖人有物质性之限制，(此其所以为有限存在) ，其心灵之内容不能一时全体呈露，故必待在发展中曲折以显。民族生命之演成历史亦复如此。民族生命之活动亦必由其普遍的道德心灵以抒发理想与正义以曲折实现之于历史。其所以曲折实现，正因人有动物性之夹杂，随时可以堕落。故理想正义光明之实现必是曲线的，而不是直线的。亦正以此故，始有历史。动物性之夹杂无论如何深，而人之道德心灵总想透出其理想与正义以向上向善，故历史总是发展的，而不只是演变的，总期向更高更多价值之实现。政治形态之前进是如此，经济制度之前进亦是如此。兹以春秋战国秦之否定贵族政治而下开君主专制政治以及两汉四百年为例以明之。从时代精神上说，由春秋战国而至秦，根本是一个堕落的，物化的精神。这个便是否定底精神。这否定精神发展至秦与法家而至其极。藉这个物化的否定把封建贵族政体否定了，亦把封建贵族底腐败否定了。如是下开为君主专制政体。此形式的政体，在政治底客观意义上说，是较封建贵族政治为进一步的，故亦为较高级的。然秦与法家所代表的精神本身却毕竟无可取，毕竟仍只是物化与否定，其本身仍只是罪恶。然而在它物化的行动中却透现出一较高级之政体。此即王船山所谓天假秦之私以实现天理之公，亦黑格尔所谓「理性之诡谲」 (Cunning of Reason) 也。秦之私并不知君主专制政体之政治上的意义与价值，因彼之形成此政体只是由于其物化的否定而拖带出，并不是相应一积极之理想与正义而构造出，因秦与法家并不表现「道德心灵」之主体。故彼终不能完成而持续此政体，以为正面价值文化之实现，以造福于人民，而却不旋踵而亡。其使命已尽，彼之生命即随之而亡。此足示其本身全无正面的意义。道德心灵之主体，若不经过此痛苦之物化之至其极，亦不能超拔而涌现出。故汉继之而归于正即示道德心灵之涌现。道德心灵恢复其主体之地位而否定秦与法家之物化，消融而转化之，此为较高级之综和。在此综和中，始能继承秦所拖带出的君主专制政体积极地完成而持续之，故有两汉四百年，而能有正面的价值文化之实现，以造福于人民。此显然是辩证的发展。秦本身并无价值，其价值完全在奥伏赫变中，即于下一阶段而见其有负面的价值。此如俗言所谓「浪子回头金不换」。浪子本身毕竟是罪恶。其价值乃在其回头后可有更深更彻之觉悟。其以前之罪恶，在其回头后，可助成更深更彻之觉悟，故见其有负面之价值。

　　历史，若抽掉道德理性及精神之表现，而只视作外在的平铺的事象，决无可说辩证︰不能深入其内部而为精神表现之内容的强度的了解，而只作平面的广度的了解，即不可言辩证。如是，马克斯既依唯物史观将历史纯视为外在的平铺的物质事象，把道德理性，精神底表现，尽行抽去，而又在此物质事象上讲辩证，以成其所谓唯物辩证，乃根本不可通者。即唯物论唯物史观之本性即是否决辩证法者。以唯物论唯物史观作底子而又讲辩证，乃是自相矛盾者，故根本不可能。故不但否决辩证，而且也毁灭历史。要讲辩证，正视历史，即须否决唯物史观。要讲唯物史观，即须否决辩证，毁灭历史。唯物辩证法乃不可通者。以下试申言之。


第五节　论唯物辩证法之不可通

　　马克斯的唯物史观就是「历史之经济解析」，亦曰「历史之唯物辩证观」。历史是人或一个民族底集团实践过程，如何能只是唯物的，即，只是经济的看法? 就使只是经济的，而经济活动也是人的实践之所表现，也不能如外在的自然现象之为现成的，摆在人的实践以外。但是马派的人却把它看成如「外在的自然」一样，完全是外于人的实践之物类，(把人的成分予以抽掉，或至少完全忽视) ，只把它摆在那里，看其自身之发展，美其名曰客观。依是，社会集团底活动完全没有「精神的提撕」在其后，完全不以发自道德心灵的理想正义为其调节，为其指导。依是，在生产关系中所分成的各集团完全是物类底概念。他们所谓「阶级」就是一个物类概念，完全是「非人格的」。阶级当然是人集成的。但是在他们所谓阶级中的人之「人性」又只是其阶级的私利性，各为其阶级的私利而保存而争取而改变。毫无所谓道德，理想，正义之可言。依是，人完全是一个自私自利，形而下的躯壳的人，聪明才智只成就一个坏，比其他动物还要坏。依是，虽有聪明才智亦只是物类。

　　在这动物类的集团观，有时对立，有时不对立，其对立也，有时矛盾，有时不矛盾。其对立而矛盾是以「利害冲突」定。如是，当然可以说「矛盾」，矛盾只是利害冲突，不能并立。(这种矛盾既不是逻辑的，亦不是辩证的。) 但是物类概念底集团(阶级) 何以必是辩证的发展，无穷的发展下去，是没有理由的。它可以有若干阶段的对立统一(这种对立统一也不是辩证的) ，颠倒下去，但不必能无穷地发展下去。一个物类的集团很可以堕落腐败，完全停滞下去，由停滞也可以完全毁灭死亡。同时，一个阶级私利的集团，顺其仇恨的狠愎之心推至其极，也很可以完全消灭对方，所谓斩尽杀绝。而凡此种完全消灭对方的狠愎之心自己亦必流于疯狂状态而毁灭自己。必流于全体毁灭而后已。这就是澈底的虚无主义。这不只是推论，亦是事实。现在的共/党正向此趋。它的理论与行动都是向此趋。若是人类真地只是如此，则只能有一时的对立统一之颠倒，而决不能无穷地发展下去，也决不是辩证的发展。辩证的发展必扣住道德理性，精神底表现而为言，故为生息向上丰富广大之道，不是毁灭之道。生产力与生　产关系，若只是物质概念，没有人的成分参与在内，其对立统一的颠倒，决不能无穷地亦不是辩证地发展下去。停滞不进而至于消灭的民族多得很。有何理由光从物质的观点看生产力与生产关系自身的矛盾对立，即断定其是无穷地辩证地发展下去? 以住的历史，从经济方面说，若真是由原始共产社会进到奴隶社会，再进到封建社会，再进到资本主义社会，而将来且向较为合理的社会主义的社会趋，(决不是共 /党的共产主义所能达到，其所达到的只是毁灭) ，而此种转变若真是向前发展，向上进步，而且是辩证的发展，无穷的发展，则社会集团决不只是物质，其中的个人之人性亦决不只是阶级的私利性，必有「精神的提撕」在其背后，必有发自道德心灵的理性，理想，正义，为其行动之调节与指导；而生产力与生产关系所成的结济构亦决不能如「外在的自然」一样，摆在那里而外于人的实践，亦必是内在于「人的实践」，而不只是物质的概念。如其然，则历史观即不能是唯物史观，而必须是集团实践中精神表底辩证观。因为表现到外部的物质生活背后有精神的提撕为其支柱，有发自道德心灵的理性，理想，正义，为其调节与指导。亦惟如此，人的活动才可说实践。实践单是属于人的︰既不属不上帝，亦不属于动物，自然现象便说不上。精神的提撕，发自道德心灵的理性，理想，正义，因为人有动物性，虽是不纯，有夹杂，(若是纯了，人间便是天国，但人的动物性不可免) ，但它却是社会发展向上的唯一动力。就因为这个动力，才说历史是精神表现底发展史，而其发展才是辩证的发展，而且是无穷的发展。

　　若把精神的提撕，发自道德心灵的理性，理想，正义，抽掉了，而把社会现象视作外　在的，平铺的，物质现象，则既不可说无穷的发展，亦不可说辩证的发展。只是物类集团底「利害冲突」并无所谓辩证的。若贯之道德心灵，精神之表现，则辩证亦不在此外部的利害冲突之现象上说，而是在精神表现之内容的强度的贯注上说。其所贯注的呈现于外的外部现象，虽有种种纷歧，冲突，不冲突，然亦正因有精神表现之辩证的贯注而得调节，而其本身决无可说辩证。只是外部现象之种种样相，其本上就是「非辩证的」(non-dialectical) 。马克斯把社会现象推出去视为外在的，平铺的，而平面地以观其关系变动，妄施比附，名曰「唯物辩证法」，世人不察，不明所以，亦顺其「平面地以观外在事象之关联与变动」之方式而言辩证，其为无谓之废辞自甚显然。故「唯物辩证法」一词决不可通。

　　事象之关联与变动，无人能否认，但不是辩证的。马派于此言唯物辩证法，所以使人觉得其有意义而耸动世人者，并不在其辩证的意义，(因为它根本不是辩证法) ，而在其静观　事物之「几势」之意义。故吾谓其唯物辩证法只是事物之「几势观」，而不是辩证法。因为人有其动物性一面，物质一面，故其每一发心动念所成之行动，皆必落于其物质一面而成一「物势之机括」。此物势之机括，有其初成之「几」，有其既成以后之「势」。社会历史亦复如此。从事政治的人最易而且最须默观其几之动，如何而来，何由而来，以及其势之成，如何而成，何由而成，以及其势之趋与变，如何而趋而变，何由而趋而变。如是默观，因势利导，而得制敌。此在以前道家法家最精此道，而今之共*党以其逆诈之心，更复擅长。人生落于「物势之机括」(此为不可免者), 乃最可悲。然既不可免，而总有此一面，则从事政治的人即易单注意这一面；而共/党携其唯物论唯物史观之物化思想，遂把天下事只看成此一面，只是一物势之机括，而并无其他。并套之以辩证法之格式，庄严其事，名曰唯物辩证法，以示其于学术上有承递。遂耸动世人而祸乱天下。政治运用家观「几势」可也，然不可不立其本。人之可贵，历史之向前，正因人一念警策而可自「物势机括」中超拔，而不为其所陷溺。自己完全陷于物势机括中，正敌人之所欲，魔鬼之所喜。自己能超拔，则彼无所施其计。要者在能立其本。故君子道其常，小人计其变。

　　归纳法使吾人获得科学知识，辩证法使吾人开辟价值之源，树立精神主体，得以肯定人文世界。几势观则一时之权用，而必以常道为其本。此吾言名理而终结于此者。