道教与客家风水

道教与风水

　　宋元明朝道教对客家民间社会的影响日益深入。一方面，道教不断将客家民间信仰中的诸神纳入其神仙谱系，再推广于民间，带有明显区域特征的世俗道教盛行于各地。另一方面，道教的理论和斋醮符咒仪式也渐被移植到各种民间教派及民间信仰之中，每当聚落或社区内不平安之事（如死人、瘟病）屡屡出现时，人们常归结为“龙脉”受煞气干扰，道坛法师就会行“请龙”、“安龙”科仪，张贴或焚化灵符，以祭龙神、通龙脉、壮龙气，从而保证整个区域的风水吉利。而在广东江西闽北一带，一旦祖坟风水遭遇破坏，亦须请道士举行安龙平基仪式，防止风水“龙神”被人抢走。

　　客家人基层民众为改善聚落或社区的风水环境，以及自家宅舍及坟墓的风水气运，常会举行安镇科仪或张贴、焚化灵符以作为风水吉利的双重保证或必要补充。特别是在聚落及阴阳居的整体环境暂时无法改变的情况下，张贴、焚化象征着神灵法力的灵符不失为一种经济而有效的风水补救药方，能让人及时赢得避免灾难降临的时间差，从而也获得幻想性的精神补偿。对于崇拜鬼神的基层民众而言，走向民间化和仪式化的安镇符咒法术，其实为他们建立了一套关于“宇宙交感”的合法解释，从而强化了其内心对风水的信仰力度。考察各类安镇符咒在民间的运用，有助于更为深入地了解客家民间乃至整个中国对风水的崇信状态。
　
　　在客家人修方动土、开山立向、安坟立宅、嫁娶迎婚、行丧押杀，一给灵符一道，付弟子法佩奉。复遵太上老君敕给九牛破土将军从土界而来，押起五方土杀、土公、土母、于土孙、天杀、地杀、年杀、月杀、日杀、时杀，一百二十四位神杀尽皆押起，百无禁忌。

　　值得注意的是，客家民间从理气派风水术角度出发，也非常重视建宅时的符镇法术。

　　在漫长的社会文化变迁过程中，道教符咒的形式与内容已基本融会到基层民众的日常生活结构之中，发挥了参与民间文化整合的功效。如果说民间的镇宅符咒、太岁符咒更多地保存着正统道教的因子，尚未从形式上将风水知识资源转化成通俗的日常生活经验的话，那么至今在赣南、粤东、闽西及闽西南等客家地区使用得较为普遍的杨公符咒，应属江西形法派风水术与道教符箓信仰相互交汇的产物。当堪舆形法学派的领军人物、客家人杨筠松衍成画符或安符仪式中“圣化”的对象之后，风水已俨然成为一种世俗化、区域化的民间宗教形态，从而实现对行为主体人格意识和活动模式的典型塑造。

　　客家地区流行的杨公符形成于何时，已不可考。这些杨公符咒可称是客家民系在事生事死活动中较有特色的文化符号之一。它可能是明清的，甚至更早的文化保留。当然，我们不能因此独断说，杨公符咒便是传统客家地区独有的“文化专利”。从发生学角度看，由于杨筠松（此外还有曾文辿、廖禹等）等被认定是赣南客家人，且目前客家民系比其它民系更广泛使用杨公符咒，客家民系的形成及其源流有四种类型，即客家人与非客家人南迁时同祖而分支，由非客家人分支而成为客家人，由客家人分支而成为非客家人，客家人与非客家人的反复交错迁移。以福建为例，随着客家民系与非客家民系在经济、文化上的密切的交汇，不同区域的许多宗教信仰与民间习俗也互相影响。在缺乏确凿的史料来左证的情况下，有关杨公符起源于传统的客家地区的说法，更多代表的是种文化的认同，而不能贸然推断就是历史的真实。

　　上述所录的杨公符或其变体，从一个侧面反映了基层民众防止生命秩序走向失范的信仰心态。出于对某种无形的恶的力量的恐惧（邪神、恶煞），人们首先渴求的是代表善的势力的天神（如三台星君、四御、北斗星君、六丁六甲）的降临，能使他们重新获得了对当下的生存状态之信任。道教各派的符咒无疑提供一个人神交感的媒介。但天神毕竟代表着某种外在化的力量，不能代替人来分沾自我命运的苦难。而杨筠松、曾文辿、寥禹等风水先生通过寻龙喝形，毕竟把握住改变尘世命运的力量。人们将杨、曾、寥等圣化为人神.表征的其实是他们在事生与事死活动中自我本质力量的提升与抗争。竖杨公符木，拜祭杨公先师，张贴或焚化杨公符，意味着他们在时空秩序（动土、破土时是指向当下的）与生命秩序（动土、破土时是指向未来的）的建构中，找寻到某种关于现实生存的归宿感与亲近感。在这种戏剧化的场合里，防止各类“恶煞”对好风水的破坏，构成了民间风水活动的最重要部分，至于如何运用技术化的风水操作准则反退居其次了。事实上，在这种建构时空秩序和社会秩序的戏剧表演中，认知主体无形中已克服了一种对“异己”力量的潜在焦虑感和无助感，并从而确立了人与神、人与人和谐共处的信仰模式。

　　总的来说，客家民间社会盛行的镇宅符咒、太岁符咒、杨公符咒，融入了客家的一些区域特征，一定程度上促进了各种民间信仰的有机整合。这些安镇符咒仪式之不断重复的过程，也是风水信念被逐渐深化为一种“社会记忆”形式的过程。从文化心理学的立场分析，明清以来风水在客家民间社会，正是风水信仰的自然结果。