童心論

童心論     日期：2008-01-28 作者：范曾 來源：文匯報 
■范曾
   
一
   
    因了明代出了一位桀驁不馴的奇才李贄，著了一篇名標千古的《童心說》，五百年來爭議論說不斷。李贄是一位汪洋恣肆的人，對先賢往哲的不恭，大似戰國時的莊周。於是重禮而主敬的大儒們，對李贄的“不敬”往聖是有些惱怒了。我們知道，李贄是一位愛罵人的先生，但他自己似乎也知道社會上的物議，乾脆著《三蠢記》以描述當時的歲寒三友：定見、深有和李贄。此三人者，李贄皆稱之為“蠢物”。李贄愛罵人，而定見、深有不唯不恨李贄，反而親善之，李贄則自詡，“以我口惡而心善，言惡而意善也”。
   
    細審之，李贄的《童心說》有幾點確乎是他敏銳而智慧的創見：
   
    一、“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”
   
    二、童心是會遽而丟失的，當此之時，“童心既障，於是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根抵；著而為文辭，則文辭不能達。”
   
    這第一段是界定一下童子和童心。李贄以為，童子是年齡之界標，是“人之初”，而“童心”則與年齡無關，李贄說童心乃是“絕假純真，最初一念之本心”。
   
    李贄此處所強調的是童心本真說，與孟子性善之說本無齟齬。孟子以為那不學而能的為“良能”，不慮而知的為“良知”。在他論述惻隱之心——仁、羞惡之心——義、恭敬之心——禮、是非之心——智的時候，以為這是“性”中已具其端的“根本善”，乃“性”之所固有，非本來無有而勉力得之者。李贄的“最初一念之本心”——童心之喪失，與荀子的性惡說則殊途而同歸。荀子以為人生就的本性是惡，是“不事而自然”的存在，那是已經完成了的自在之物。惡向善的轉化則須要學習。李贄說，如果你遇到不是“真正大聖人童心未曾失者”，那你便會遇到三種不測的危機：一、“有聞見從耳目而入，而以為主于其內而童心失”。二、“其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內而童心失”。三、“其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，於是焉知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可醜也，而務欲以掩之而童心失”。也就是孟子所謂“良知”、“良能”的喪失，即那人生已具其端的“根本善”的喪失。李贄所說的三種不測的危機，則是荀子“不事而自然”的罌粟之花、魔鬼之果。
   
    荀子講，人性之初本身已惡矣，向善則須學習，不學習則惡果是自然的，李贄則說，人心之初——童心是善的，然則學而不當則惡——童心失。荀子是不學則惡，李贄是學而不當則惡，雖本初徑庭，而後果則一。中國古人學未嘗不博，所缺者往往是邏輯，影響了他們審問的精當和明辨的準確。孟、荀、李贄之間，恐怕本質上都有相通之處。
   
    如果我們將童心理解為本真之性，那麼在此領域談得最徹底的還是東周時代的老子和莊子。他們共認為當下的自然狀態即絕對之善。天下之所以有“善”與“不善”，乃是混沌的大樸已散、大道廢除之後，滋生出仁、義、禮、智，都不是善果，都是本真之性的喪失。在他們心目之中，至善乃是任其性命之情，性命之情是自然的，而仁義之類則是人為的。
   
    初心——童心，在孟子和荀子那裏的區別是可以統一的。孟子說的是“善之端”，並未保證其永善。而荀子也不曾否認已然的惡向善的轉化。西方古代民諺說上帝造人時，一半是魔鬼，一半是天使。而近代科學的DNA和RNA基因，未來必可分析出善的和惡的構成基因之不同。孟子和荀子如果在戰國之時，有如此高度的生物學修養，他們會攜手而笑。孟子說，當我稱性善的時候，那惡的DNA和RNA在休眠，荀子說，當我痛恨本然存在的惡的時候，那善的DNA和RNA也在休眠。今天，人類唯一最大的修為，不在身外的一切，而在身內，而在於心，讓惡的基因休眠吧！時間孔亟，不能久待，一旦全人類在核武器的轟鳴中同歸於盡的時候，那就還得再等億萬斯年，出現新的物類，那和人類當然不是一回事，等待他們善的基因再來扼制惡的基因，那已是不用我們著急操心的事了。人類，難道我們不能同心同德地將身內的基因趨向於善？這已是拯救地球和人類的唯一通道。契約？世界曾有這樣那樣的契約，即使將來有全世界的和平憲章，而它對於“道法自然”的偉大皈依，不過是廢紙。心靈的事只有用心靈的方法去解決，你會相信那些契約嗎？因為簽訂那些契約的有天真的浮士德，也有窮兇的靡菲斯特。
   
    主宰宇宙的永遠是善，惟其如此，才會有天地之大美展現在我們眼前，“惡”，即使會得逞于一時，但宇宙的大規律是使它速朽，不得永年。“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天。天地尚不能久，而況於人乎？”(《老子·第二十三》)所以老子希望人們能做與天地道德同步的事，過一種“見素抱樸，少私寡欲”的生活(《老子·第十九》)。
   
    至此，我們大體知道此文之標題“童心論”的涵義。“童心”二字只為方便明晰而摘取之，且童心二字代有賢者使用，似已然有甚多附加之深義在。其實，“童心”可以視為中國亙古至今一個不朽的永恒命題，“童”與大人、聖人，“童”與天地、宇宙、本初、樸、無極有並列不悖之義，可謂同性而異名。古人就心、性、情(張載)、性善(孟)、性惡(荀)的種種議論發明，都有張載所見到的大氣遷流，萬象紛陳，“民吾同胞，物吾與也”、“無一物非我”的感慨。童心者，大人之心也，聖人之心也，豈其有他哉？那是無瑕無疵、無邪無垢的心靈境域，那是一個純粹高潔的代號，是追逐之象徵，而非辯說之結果，亦宛若孔子之“仁”，也是一種道德的標示，即人生最高的當然準則，那也是無須辯說而後的存在。
   
二
   
    論及“童心”，必論及中國作為士的階層道德的構建，在此我們必須提及的有宋明理學家張載、朱熹和王陽明。
   
    談及張載，我們當然知道他是宋代理學的劃時代的大師，他的成長過程中，似乎與我們范家有著一定的淵源。年輕時，張載崇拜先祖范仲淹，他嘯聚了幾個有血性的哥兒們弟兄，要與党項人一拼，收復洮西失地。范仲淹大概看出這書生還是回去讀書為好，這次的勸阻，的確為中國史留下了一個大哲學家，而少了一介匹夫之勇的武士。從這件事卻看出了張載的童心。
   
    在張載看來，人性有二，一曰本然之性，這是天地宇宙的全體之性，是一種“純善”之性；一曰氣質之性，在宇宙大氣遷流中(或如現代天體物理學之大爆炸所引致的衝擊波)，各種物類形成，紛總總其離合兮班陸離其上下，物類既異，氣質且殊，因此氣質之性有善有不善，而這種有善有不善的氣質，同樣存於人性之中。張載看來，以上所述之性是根本的，有性矣，復有知覺，便成為心。這心包含了性（純善之性和氣質之性——有善有不善之性），性之發為情，情亦在心中。這時我們還不可以認為這“心”便可稱“童心”，在氣質沒有修為之前，稱之為“童心”還過早。他在《理窟·氣質》中說：“人之氣質美惡，與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質惡者，學即能移。”在張載心目中，人生頭等大事是變化氣質，這變化的是“氣質之性”。而與此同時，要悉心呵護天地之性，人人都有與宇宙全體之性同在的純善之性，這種反省自明的作聖的工作，能使“天道合一，存乎誠”（《正蒙·誠明》）這兒與天道合一的性，便是我們要證明的“童心”了。“童心”原來便是天人合一的偉大勝果。當人性中保持住了張載所稱的天地本然之性，又誠懇地進行了氣質的變化，那就做到了洛陽二程所說的“天人本無二，何必言合”的無間隙（《河南程氏遺書·第六》）的天即人、人即天的境界。在這裡，“童心”化成了一種宇宙最本然的存在。體現了這種大存在的是為大人、聖人。
   
    由此引出一位大人、聖人，那就是南宋的大理學家朱熹。在姦佞當道、殘害忠良的時節，宋寧宗朝發生了“慶元黨禁”，首當其衝的是良臣趙汝愚和大儒朱熹。黨禁迫害變本加厲，朱熹之學由“偽學”而為“偽黨”，由“偽黨”而為“逆黨”，群醜蹀躞跳蕩，醜態畢現，而于風雲之中有兩位足具“童心”者在焉：朱熹和辛稼軒。辛稼軒雖與黨禁之禍無涉，但他是朱熹的好朋友，習相遠而性相近，而且都具備著“舍德之厚，比于赤子”的一顆純粹不染的童心。有了這樣的童心，他們就柔弱勝剛強，“毒蟲不蜇，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固”（《老子·第十五》）。朱熹處變不驚，臨危不懼，在險境中安坐教席，拂塵而談經，在從容的應對時變中去世。遲暮的英雄辛稼軒哭拜于朱熹墓前，寫下了：“所不朽者，垂萬世名，孰謂公死，凜凜猶生”（《宋史》卷四百列傳第一百六十）的名句，還寫下了“算不如閒，不如醉，不如癡”（《行香子》）的痛疾時弊的詞句。《老子》書有雲“赤子”終日“號而不啞，和之至也”，辛稼軒為了朱熹所作的憤怒呼號，不止終日而不啞，而且亦當韆鞦而不啞。
   
    朱熹的著述，有一部專談為人之氣質、氣象者曰《近思錄》。宋代的理學家是重氣質、氣象的。張載之論已如前述，又如洛陽二程則說：“人須當學顏子，便入聖人氣象。”記得《論語》有關顏回的有：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”（《論語·為政第二》）“回也聞一以知十。”（《論語·公冶長第五》）“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也第六》）“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也第六》）看出了顏回的君子儒雅風範和內美修能，也看出了他的剛毅木訥。進問之，顏回“不改其樂”，其樂為何？——真正地能行仁，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而第七》），時刻“欲仁”，那便是推己及人，力行忠恕，不以巧偽以贏人心，那便是顏回的至極快樂，樂以忘憂，仁者不憂，便入于聖人氣象矣。“不違如愚”，似聽話之學子；“聞一以知十”，絕對是聰穎之學子；“三月不違仁”，有弘毅精神之學子；“一簞食，一瓢飲”固力行而克己復禮之學子。瞻其氣質，“如嬰兒之未孩”，而視其氣象炎炎其揚靈之大哲也。微顏回“童心”具足為無疑者矣。朱熹對孔子、顏回、孟子有精闢簡賅的評語，雲：“仲尼，天地也；顏子，和風慶雲也；孟子，泰山岩岩之氣象也”。“仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著”。朱熹唯言其狀態之不類，而並不欲辨其高下軒輊。
   
    朱熹又談到張載：“先生氣質剛毅，德威貌嚴，然與人居久而日親。其治家接物，大要正己以感人。人未之信，反躬自治，不以語人。雖有未諭，安行而無悔。故識與不識，聞風而畏。非其義也，不敢以一毫及之。”（以上皆見朱熹《近思錄》）童心之廣大精微，已如上文，進言之，童心既是聖心，即不是“淺心”，淺心者，幼稚淺薄之心也。修持聖心，當非易事，聖心難用淺心求也。朱熹與陸象山之辯，朱氏每諷陸氏之學如禪，成聖過易則貌似醍醐灌頂，實玄遠而神秘，要非成聖之道。
   
    論及童心即大人之心、聖人之心，我們自然必須引出一段極深刻鞭辟入理之說，這就是王陽明的《大學問》，文雲：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。”這其中王陽明又高宋儒一籌者，在於他的格物而致良知之說，是廣大慈悲、無限惻隱，未必只限于大人和聖人，即小人、鳥獸、草木、瓦石亦可致良知，于天地宇宙間亦皆屬一體，而王陽明以為做不到一體的根本原因在於“己私未忘”。王陽明對孔子的“仁”進一步闡釋為天人一體、萬物一體。其實，從王陽明的述說中看出他真正的童心未泯，連鳥獸、草木、瓦石在王陽明眼中都是有生命、有感覺、有“天命之性”的，這在張載、二程、朱熹的學問上似有進步，故稱“大學問”。王陽明在這裡成了中國哲學史上更大的存在，同時他的學說將會為這童心淪喪的世界帶來無窮盡的好處，他說：
   
    “夫聖人之心，以天地萬物為一體……天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（答顧東橋書）
   
    人皆可為聖賢，天下人“皆其昆弟赤子之親”，這是對人類自身凈化、相互關係淳和、講信修睦的崇高祈禱，五百年過去，人類竟如何？還有人從內心到行為崇尚王陽明的偉論嗎？有的，中國目前正是如此在努力著。
   
三
   
    以上對“童心”之內涵界定已將李贄《童心說》作了充分的剖析和補充。明代李贄被視為“異端”之學說，與宋、明以降陸（象山）、王（陽明）之學的佔據學界要路之津的背景有關。然而本文所列之宋、明儒家，既有重“道問學”的如朱熹，也有重“尊德性”的如王陽明。然就朱熹言，于泛觀博覽之外，亦未嘗輕心性之學，而就王陽明言，雖唯恐讀書博學適足廢道之外，只為提醒學生會讀書，非謂讀書之果可廢也。然而這兩方面與本人所論述過的童心即吾心、即天地之心、即聖人之心，皆無齟齬。“尊德性”當然為的是證本心，而“道問學”何嘗不是以古代文本證求聖人之心？朱子叫學生半日讀書、半日靜坐，目標很清楚，上午讀的書，在下午的反芻中，化如吾心而不死於章句也，證求聖人之心亦證吾心也。當年鵝湖之會上，陸九淵（象山）、陸九齡（子壽）與朱熹的辯論似乎不是你死我活的路線鬥爭，側重有別而已。陸氏兄弟重心性，而朱熹重義理，陸以朱之教人為支離，而朱以陸之教人為太簡，但就宋學而言，在明心見性的大道理方面大概不會有根本性的分歧。
   
    上文論及張載之重修為的“大人”境界，以為“變化氣質”乃是為學的無上正覺，而朱熹則提倡“主敬”，對先賢經典、對天、對人深懷敬畏之心，則為人自有一段高逸儒雅之氣。他說：“敬只是此心自作主宰處。”意思是“敬”不來自外界的強求，只是主宰言行自身的持守，而朱熹又進一步解釋：“敬非是塊然兀坐，耳無所聞、心無所思而後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱，如此則身心收斂，如有所畏，常常如此，氣象自別。”（《語類十二·朱子》）當一個人常具敬畏之心的時候，他就可以與天地精神無障地往還，無敬畏則有拒絕之心，無敬畏者無懷抱、無包容，則去大人、聖人日以遠，童心之淪失殆盡可預卜之矣。
   
    談到童心和聖人之心的同性異名，不禁使我想起近世王國維詞論中最具魅力的那句名言，王國維在論李煜時說：“詞人者不失赤子之心者也。”又說李煜之詞“儼有基督釋迦擔荷人類罪惡之意”，“赤子之心”謂未受污染、皭然不滓之童心也，而後句則稱李煜有聖人之心矣。王國維于所譯之尼采《查拉圖斯特拉如是說》中，有查氏者對五色牛村之村民論及駱駝之性格、獅子之性格與赤子之性格時，謂赤子者“若狂也、若忘也、若遊戲之狀態也、若萬物之源也、若自轉之輪也、若第一之推動也、若神聖之自尊也”。有此七種品性（前文所謂之氣象、氣質）則駱駝之耐苦、獅子之咆哮不可擬之，有不可侵淩之氣在焉。七種品性中前三種屬“如嬰兒之未孩”，後四種則屬氣象萬千之大人、聖人也。七事備，而後我們深知本文所論之“童心”為不妄。
   
    抬眼望，龍光牛斗，星漢燦爛；俯身察，萬類繁衍，萬物得時。這好端端一個風雨博施、日月隨旋的宇宙，不正是不言大美之所在嗎？二百年前康得就對著茫茫的六合玄想，心頭升騰起“星空”、“道德”兩個詞，與兩千五百年前大哲老子“道經”和“德經”兩個詞不期而遇。我們知道直至第二次世界大戰前，德國還沒有譯本的《老子·道德經》，可見康得是絕對沒讀過老子書的。然而人類的智慧有時是會有不期而遇的因緣的，不知何時何地為何攜手，共逸絕塵。因為人類所面臨的和所要解決的根本問題，一定是跳不出“天”和“人”兩個字的。由猴子變為人，達爾文認為經歷了一千萬年的歷史，而這一千萬年比起霍金《時間簡史》所講的宇宙的歷史，不過是彈指一瞬，人類是不是因了這一千萬年的發展變得很偉大呢？我們如何來評價人類的文明發展史？文明和野蠻的界標是什麼？今天的文明人和迪乃爾·笛福筆下的《魯賓遜漂流記》中荒島野人有什麼區別？世界上被消滅的人類族群：四千年前的迦太基人、一千三百年前的蘇美爾人、八百年前的党項人，他們都留下過不朽的、令人心馳神往的文明，而歷史往往不公正地稱勝利者為文明，而失敗者為野蠻。“優勝劣敗”作為一個生物學的名詞其實是無法延伸到人類的歷史範疇的。然而無論西方的和東方的大哲們，都幻想著的大道之行也天下為公的、無私無嗔的、無貪無怨的太平盛世，如果說“童心論”和至大無垠的天地同在，《童心論》就近乎是本體論。我們所要開啟的人類心性中的純良無所不在，在你、在我、在他、在日月星辰、在鳥獸草木、在川澤山嶽、在落葉殘花、在頹垣殘壁。我們看到在德國柏林街市上、在廣島二戰的廢墟上重建的大廈，將殘墻鑲嵌于建築之中，那是一段刻骨銘心的記憶。但是人類有一個無救的惡德便是“忘卻”。人類的文明和野蠻並行而不悖，因緣相仍、有如孿生。五千年乃至一萬年前人文肇始、混沌初開，人類從懵懂中昏昏然覺醒，從此走上了一條向死之生的不歸之路。我們不禁要問，人類吵吵嚷嚷，嗡嗡營營幾千百年幹了一些什麼？現在正在幹什麼？所幹的事，據說是從混沌走向光明！那是莊子書中倏和忽所幹的事——將那大樸的“混沌”七竅洞開。人類多看、多聽、多嗅、多味了一些東西，然則七竅開而混沌死。人類，我為你哭泣，你失去了很多很多，得到了很少很少。
   
    張載說：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”（《張載集》）張載無疑的是宋代理學的堂廡特大的先哲，他之後的洛陽二程、朱熹、陸象山、王陽明以致明末清初顧、王、黃三傑，無不以此論為圭臬，而“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的范仲淹，則是開宋代理學先河的聖哲。
   
    由李贄的“童心說”所引發的是歷史、哲學和整體文化的大議論，當人類還不知道有“童心說”的時候，“童心”已作為天地大美的存在滲透到一切領域，他和年齡無關，只和宇宙間一切美的、真實不欺的存在有關。他是光明的所在。當人類整體失去童心的那一天到來的時候，那地球將會走在宇宙的坍塌之前，掉進永夜的、萬劫不復的黑洞。
   
    英國詩人華滋華斯（William Wordsworth）說：兒童是成人的父親。
   
    中國詩人范曾說：童心是人類的太陽。