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意识[1] 抵制问题 就在二十年前，在神经生物学家、哲学家、心理学家和认知科学家当中，对意识问题并没有什么兴趣。就不同学科而言，抵制这一问题的理由各不相同。哲学家们转向了语言分析，心理学家们确信一门科学的心理学必定是一门行为科学，而认知科学家们把他们的研究计划看作是发现在脑中的计算机程序，他们认为那将能够解释认知。神经生物学家们应当拒绝处理意识问题，这看起来特别令人不解，因为脑的主要功能之一就是引起并维持意识状态。研究脑而不研究意识就好像是研究胃而不研究消化，或者说研究遗传学而不研究遗传性状。当我认认真真地对这一问题产生了兴趣，并试着与脑科学家们探讨这一问题时，我发现他们当中的大多数都对这个议题不感兴趣。 这一抵制的理由是多种多样的，但大多数可以归结为两点。第一，许多神经生物学家觉得——并且有一些直到现在依旧觉得——对于神经科学研究来说，意识并不是一个合适的主题。一门合法的脑科学可以研究浦肯野细胞（Purkinje cell）的组织学，或者尝试发现新的神经递质，但意识就其作为一个实在的科学主题来说，看起来过于空想化和情感化。其他人并不从科学研究中排除掉意识，但他们有着第二个原因：“我们还未准备好”去应付意识问题。对此他们或许是正确的，但我猜在二十世纪五十年代早期，许多人都认为还没有准备好去应付生命与遗传特征的分子基础问题。他们错了；我认为就当下这一议题来说，准备好处理一个研究问题（research problem）的最佳方式乃是试着去解决它。 当然，就一般拒绝处理意识而言，二十世纪早期存在著名的例外，他们的工作很有价值。我特别是指亚瑟·谢林顿爵士、罗杰·斯佩里和约翰·埃克里斯爵士的工作。 无论二十年前情况如何，今天许多严肃的研究者试图应付这个问题。最近关于意识有所著述的神经生物学家有：科特里尔（1998年），克里克（1994年），戴玛斯欧（1999年），埃德尔曼（1989年，1992年），弗里曼（1995年），加扎尼加（1988年），格林菲尔德（1995年），霍布森（1999年），利伯特（1993年）和威斯克兰茨（1997年）。据我所知，解决意识问题的竞赛已然开始。在此，我的目标并不是试图调查文献，而是从一个哲学视角来给意识的一些神经生物学问题加以定性。 作为生物学问题的意识 究竟什么是意识的神经生物学问题？这一问题就其最简单的语词来说，乃是：脑的过程究竟是如何引起意识状态的，并且这些状态究竟是如何在脑的结构中实现的？所以说，这一问题自然分解为若干虽小尤大的问题：究竟什么是意识状态的神经生物学关联物（NCC），那些关联物中的哪一些确实对意识的产生负有因果责任？像神经元放电这样的生物学现象能够引起知觉或觉察之主观状态的原理是什么？那些原理与已经得到充分理解的生物学原理如何相关？我们能够靠现有的理论机制来解释意识吗？还是说为了解释意识，我们需要一些革命性的、新的理论概念？意识是否位于脑中的某些区域，还是说它是一个整体现象？如果它被限定在某些区域，那么是哪些区域？它与特殊的解剖学特征，如特殊类型的神经元有关联吗？还是说它能通过各种解剖学关联物而在功能上被加以解释？解释意识的正确层次是什么？是像大多数研究者所认为的神经元与突触层次，还是需要进入到更高的功能层次，例如神经元图（neuronal maps）（埃德尔曼，1989年，1992年）或者整个神经元云（clouds of neurons）（弗里曼，1995年），或者说这些层次都太高了，我们需要进入到神经元与突触层次以下的微管层次（彭罗斯，1994年；哈莫罗夫，1998年a，b）？或者我们需要根据傅里叶变换（Fourier transforms）与全息摄影术来做更加整体性的思考（普里布拉姆，1976年，1991年，1999年）？ 如前所述，这串问题听起来和生物学或者其他一般科学中任何别的此类问题十分相像。这听起来像是关于微生物的问题：它们究竟是如何引起病症的，这些症状在患者中是如何表现的？或者是遗传学中的问题：受精卵的遗传结构产生成熟有机体的表型性状的机制究竟是什么？最后，我认为那就是思考意识问题的正确思路——这是一个和其他问题一样的生物学问题，因为意识完全和消化、生长或者光合作用一样，是一个生物学现象。但不像是生物学中的其他问题，围绕着意识问题，存在着一系列持久的哲学问题，而在谈论当下的研究前，我愿意谈一谈这些问题。 确认目标：意识的定义。 人们时常会听到说“意识”很难被定义。但相对于一个精确的科学定义（此类定义典型地得自于一个科学研究结束之时），如果我们用常识语词来谈论一个定义，而这个定义足以确认研究目标，那么这个词在我看来就并非是难以定义的。下面就是这一定义：意识由内在的、质的、主观的状态与知觉或觉察过程所组成。被如此定义的意识开始于我们早晨从一个无梦的睡眠醒来，并持续到我们再次入睡、死亡、进入昏迷或者以别的方式变得“无意识”。它包括了我们认为乃是我们的清醒生活之特征的觉察的所有种类的变种。它包括下面所有这些事情：感到一阵疼痛，在视觉上知觉到客体，体味到焦虑和沮丧状态，解决字谜，下象棋，试图记住你阿姨的电话号码，争论政治，或者只是希望你在其他某处。据此定义，梦也是意识的一个形式，虽然它们在许多方面当然是与清醒意识大不相同的。 这一定义并没有被广泛接受，而意识这个词则以各种其他方式在被使用着。一些作者只用这个词指称自我意识状态，即人类与一些灵长类动物所拥有的，关于它们自己作为行为能动者（agent）的意识。一些人用它来指称关于其他心智状态的二阶心智状态；所以根据这一定义，一阵疼痛并不是一个意识状态，但关于一阵疼痛的担忧则是一个意识状态。一些人行为主义地使用“意识”来指称任何形式的复杂智识行为。当然，任何人以任何他所喜欢的方式使用任何词语，这并没有限制，并且我们总是可以把意识最为一个术语来重新定义。尽管如此，在一般意义上，确实存在一个真正的意识现象，无论我们选择如何命名它；并且这就是我现在试图去确认的那个现象，因为我相信它是研究的合适目标。 意识具有我们需要加以解释的独特特征。因为我相信一些而非全部意识问题有着神经生物学的解决方法，所以接下来是这样一张清单，其内容是意识的神经生物学说明所应当解释的东西。 意识的本质特征：质、主观性、统一性之结合 意识有三个方面来使其区别于其他生物学现象，并事实上区别于自然世界中的其他现象。这三个方面是质、主观性和统一性。我过去常常认为出于研究目的，我们可以将它们看作是三个截然不同的特征，但因为它们是逻辑地相互联系的，所以现在我认为最好是将它们一起看作是同一个特征的不同方面。它们现在之所以不是分离的，是因为第一个意味着第二个，而第二个意味着第三个。我将依次探讨它们。 质 每个意识状态都有一个关于它的特定的质的感受，如果你考虑诸例子的话，那么你能清楚地看到这一点。品尝啤酒的体验大大区别于聆听贝多芬第九交响曲，而这两者都有一个区别于闻一朵玫瑰花或者观看一次日落的质的特性。这些例子说明了意识体验的不同的质的特征。表述这一点的一个方式是说，对于每个意识体验来说，都存在感觉起来像是（或者就像是）拥有那个意识体验的某事物。内格尔（1974年）在二十年前提出了这个观点，他指出如果蝙蝠是有意识的，那么就存在 “好像是”一只蝙蝠的某事物。这使得意识区别于世界的其他特征，因为在这个意义上，就一个非意识事体（entity），比如一辆车或者一块砖来说，并不存在什么“好像是”那个事体的东西。一些哲学家用可感特性（qualia）这个词来描述意识的这一特征，并且说存在一个特殊的可感特性问题。我拒绝采用这个用法，因为这看起来意味着存在两个单独的问题，即意识问题和可感特性问题。但就我对这些语词的理解来说，“可感特性”就是意识状态的复数名称。因为“意识”和“可感特性”有着同等外延，看起来不必引入一个特殊语词。一些人认为可感特性是知觉体验所特有的，例如观看颜色和拥有诸如疼痛这样的感觉，但对于思考来说并不存在质的特性。就我对这些语词的理解来说，那是错的。甚至有意识的思考也有一个关于它的质的感受。存在好像是在思考二乘以二等于四这件事的某事物。除了说它是有意识地思考“二乘以二等于四”这件事的特性外，不存在别的描述它的方法。但如果你相信对思考那件事来说并不存在质的特性，那么请试着用一门你不太了解的语言来思考这同一个想法。如果我用法语来思考，“deux et deux fait quatre”，那么我会发现这感觉起来很不一样。或者试着更费力地思考一下“二乘以二等于一百八十七”。我还是认为你会同意这些有意识的想法有着不同的特性。然而，这一点是微不足道的，即有意识的想法是否是可感特性这一点必然得自于我们关于可感特性的定义。就我对这个语词的使用来说，想法绝对是可感特性。 主观性 意识状态只有当其被一些人类或动物主体体验到时才存在。在此意义上，它们本质上乃是主观的。过去我常常将主观性与质看作是截然不同的特征，但现在我认为，正确地来理解，质就意味着主观性，因为为了有关于某事件质的感受，就必须有一些体验到这些事件的主体。没有主观性，就没有体验。甚至如果有一个以上的主体体验到了一个相似的现象，比如两个人聆听同一场音乐会，质的体验依然只有当其被一个或一些主体体验到时才能存在。甚至如果这些表面不同的体验是质地同一的，即它们都例证着同一类型，可是尽管如此，每一个表面体验也只有这样才能存在，即这一体验的主体拥有这一体验。因为意识状态在这一意义上乃是主观的，所以它们拥有我所说的第三人称存在论，以相对于山岳和分子（它们甚至在没有活的创造物存在时，也能存在）的第三人称存在论。主观意识状态有着第一人称存在论（在此存在论意谓存在样态）（mode of existence），因为它们只有被一些人类或动物行为能动者体验到时才存在。它们是被一些拥有该体验的“我”所体验到，正是在此意义上，它们拥有第一人称存在论。 统一性 在行为能动者生命中任何一个给定点上的所有意识体验都是一个统一的意识场的一部分。假如我坐在我的书桌前眺望窗外，我不只是在看天空和天空下被树木掩盖的小溪，同时感到我的身体对椅子的压力，衬衣对我的背部的压力，我嘴里咖啡的余味。相反，我将所有这些都体验为一个单一的、统一的意识场的一部分。任何质的主观性状态的这一统一性对于意识科学研究来说有着重要的推论。稍后我会对此加以详谈。当前我只想提醒这样一个事实，这个统一性已经隐含在主观性和质当中，因为如果你试着想象我的意识状态分裂为17个部分，那么你所想象的并非是有着17个不同意识状态的一个意识主体，而是意识的17个不同中心。简要来说，一个意识状态在定义上是统一的，并且这一统一性源自主观性与质，因为你不可能只有主观性和质，而没有统一性这一特殊形式。 就统一性这一尤其重要的方面来说，当下的研究存在两个领域。首先是加扎尼扎（1998年）和其他人（加扎尼加及其他人，1962年，1963年）所做的脑分裂（split-brain）患者研究，其次是许多当代研究者所做的结合问题（binding problem）研究。脑分裂患者的有趣之处在于无论是解剖学的还是行为的证据都表明这些患者有两个在进行了连合部切开术后进行不完全沟通的意识中心。可以说，他们看起来在一个脑袋里有两个有意识的心灵。 结合问题的有趣之处在于，看起来或许这个问题能在微观世界中给我们以研究意识本性的方法，因为就好像视觉系统将所有不同的输入刺激结合为一个单一的、统一的视觉知觉，所以整个脑也以某种方式将我们所有各种不同的输入刺激统一为一个单一的、统一的意识体验。一些研究者探索了在40赫兹范围内的同步神经元放电，以说明不同的知觉系统的这样一个能力，即把解剖学上截然不同的神经元的不同刺激结合为一个单一的知觉体验（林奈，1990年；林奈与佩尔，1991年；林奈与里贝里，1992年，1993年；辛格尔，1993年，1995年；辛格尔与格雷，1995年）。举一个视觉的例子，专门针对像线、角与颜色这样的事物的，解剖学上单独的神经元都促成了对于一个物体的一个单一的、统一的、有意识的视觉体验。克里克（1994年）将关于结合问题的设想拓展为一个关于NCC的一般性假设。他提出了一个尝试性的假设，即NCC是由在丘脑皮层系统的各种网络中的（尤其是在丘脑与第四层、第六层皮层之间的诸连接中的），大致在40赫兹范围内的同步神经元放电构成的。 这种瞬时统一性必须区别于（我们得自于短期或映象记忆的）意识序列的有组织的统一。对于意识的非病理学形式来说，为了使跨时间的意识序列能够进入到一个有组织的样式，一些记忆至少是必须的。举个例子，当我说一个句子时，如果要产生一个连贯的讲话，那么在我说到最后时，我必须能够记得这一句子的起始。然而瞬时统一性对于意识的定义来说乃是必须的，并且也是其一部分，跨时间的有组织的统一性对于有意识的有机物的健全机能来说是必须的，但对有意识的主观性的同一存在来说却不是必然的。 质的、统一的主观性这一组合特征乃是意识的本质，并且正是它，而远非别的任何东西，使得意识区别于自然科学所研究的其他现象。问题在于要解释脑的过程——它是客观的、第三人称生物学的、电化学的——如何产生感受和思考的主观状态。脑如何使我们越过所谓的驼峰，从突触间隙与离子通道中的事件到达有意识的思想和感受？如果你严肃地将这一组合特征作为解释的目标，那么我相信你便有了与当前最有影响的研究计划完全不同种类的一个计划。大多数神经生物学家采取我所谓的积木路径（building block approach）：找到像颜色体验那样的意识场中的特殊要素的NCC，然后由这样的积木建构出整个场。另一个路径，即我所谓的统一场路径（unifiedfield approach），始于将这一研究问题当做是解释脑如何产生出一个主观性的统一场。在统一场路径看来，并不存在积木，相反，有的只是已经存在的质的主观性场的诸变型（modification）。稍后我会对此加以详谈。 一些哲学家和神经生物学家认为我们永远都不可能拥有一个关于主观性的解释：我们永远也不可能解释为何温暖的东西感觉起来是温暖的，红色的东西看起来是红色的。对于这些怀疑论有一个简单的回答：我们知道它发生了。我们知道脑的过程引起了所有我们内在的质的、主观的想法与感受。因为我们知道它发生了，所以我们需要试着描绘出它是如何发生的。或许最后我们会失败，但在在尝试之前，我们并不能假设不可能成功。 许多哲学家和科学家还认为意识状态的主观性导致不可能有一门关于意识的严格科学。因为他们认为，如果科学就定义来说是客观的，而意识就定义来说是主观的，那么就只能得出这样的结论，即不可能有一门意识科学。这一论据是错误的。它犯了这样一个谬误，即客观的和主观的这两个语词是含糊不清的。其含糊不清之处在于：我们需要区别两种不同意义上的客观—主观区分。在一种意义，即认知意义（在此，认知的意谓与知识有关）上，科学确实是客观的。科学家寻找真理，这样的真理对于有能力的观察者来说均是可以得到的，并且是独立于相关实验者的感受和态度的。认知地客观的断言的一个例子是“比尔·克林顿重210磅”。认知地主观的断言的一个例子则是“比尔·克林顿是个优秀的总统”。前一个之所以是客观的，是因为其真或假是独立于研究者的感受和态度而可以取得一致意见的。后一个之所以是主观的，是因为它并不是可以像这样取得一致意见的。但客观—主观区分有着另一个意义，即存在论意义（在此，存在论的意谓与存在有关）。一些事体，如疼痛、瘙痒和渴望，在其只有被一个有意识的主体体验到时才存在这一意义上，有着一个主观的存在样态。其他如山岳、分子和地壳板块等，在其存在并不依赖于任何意识这一意义上，有着一个客观的存在样态，作出这一区分是为了引起对这样一个事实的注意，即对于认知客观性的科学要求并不将存在论主观性作为一个研究领域加以排除。无论如何并没有理由说我们不能有一门关于疼痛的客观科学，尽管疼痛只有在其被有意识的行为能动者体验到时才存在。疼痛感的存在论主观性并不排除一门关于疼痛的认知地客观的科学。虽然许多哲学家和神经生物学家拒绝把主观性当做是科学研究的一个合适领域来思考，但在现实实践中，我们却始终在进行这项工作。任何神经学教材都会包含对病因学的广泛探讨，并治疗诸如疼痛和焦虑这样的存在论地主观的状态。 其他一些特征 为了保持这样表单的简短，我只简要提一下意识的其他特征。 特征2：意向性 最重要的是，意识状态典型地具有“意向性”，心智状态依靠这一性质来指向或关涉世界中的客体或事态（states of affairs）。哲学家并不只用这个词来表示传统意义上的“意欲”，而是表示所有拥有指称内容的心智现象。根据这一用法，信念、希望、意向、恐惧、欲望和知觉都是意向的。所以如果我有一个信念，我必定拥有一个关于某物的信念。如果我有一个普通视觉体验，那么在我看来我就确实看到了某物，等等。并非所有的意识状态都是意向的，也并非所有的意向性都是有意识的；举个例子，无指向的焦虑缺乏意向性，而一个人甚至当其睡着时也具有的信念在当时当地是缺少意识的。但我相信，意识的许多重要的进化机能明显是意向的：举个例子，一只动物具有关于饥渴的有意识的感受，做有意识的知觉辨别，做有意识的意向行为，并有意识地辨别敌友。所有这些都是有意识的意向现象，并且对生物生存来说乃是必须的。一个关于意识的一般生物学说明将解释意识状态的意向性。举个例子，一个关于颜色视觉的说明自然会解释行为能动者作出颜色辨别的能力。 特征3：注意力的中心与外围之分 在任何给定的时间，在我的意识场内，我可以随意把我的注意力从一个方面转移到另一个方面，这一事实值得注意。所以例如现在我就没有注意到我脚上的鞋子给我带来的压力，或者我颈部衬衫给我带来的感受。但我可以在任意时间把我的注意力转移到它们上面。已经有大量有益的工作是集中注意力地去做了。 特征4：所有人类的意识体验都处于某种情绪（Mood）之中 对一个人的意识状态来说，总是存在一个特定的滋味，总是有一个关于“你感觉如何”这一问题的答案。情绪并不必然拥有名字。当下我并不特别高兴或烦闷，并不狂喜或者沮丧，甚至也不只是枯燥。但如果有什么显著的改变，例如假设我收到一些特别好或特别坏的消息，我依然会敏锐地觉察到我自己的情绪。情绪并不等于情感（emotion），虽然我们所处的情绪将会使我们偏向于拥有某些情感。 顺便说一下，比起控制其他内在的意识特征来，通过像百忧解（Prozac）*这样的药物，我们更接近于对情绪的药理学控制。 特征5：所有意识状态以愉快/不愉快的维度存在 对于任何整体意识体验来说，都存在对这样的问题的答案，即是不是令人愉快的，是不是痛苦的，是不是不快的，是不是中性的，等等。愉快/不愉快特征并不与情绪相同，虽然一些情绪当然比其他情绪更令人愉快。 特征6：格式塔结构 脑具有这样一个值得注意的能力，即把非常衰弱的知觉刺激组织为连贯的、有意识的知觉形式。比如，我可以基于非常有限的刺激来辨识一张脸或者一辆车。格式塔结构的最知名的例子来自于格式塔心理学家的研究。 特征7：熟悉性（Familiarity） 在我们的意识体验中，不同程度上都弥漫着某种熟悉性。甚至如果我看到一幢从未见过的房子，我任然会辨识出它是一幢房子；这是一个我们所熟悉的形式或结构。超现实主义画家试图打破熟悉感和我们的普通体验，但甚至在超现实主义画作中，下垂的手表看起来依旧像是一只手表，三头狗看起来依旧像是一条狗。 人们可以继续拓展这张表单，我在其他著作中就已经这么做过了（塞尔，1992年）。现在的要点在于获得一张关于性质的清单，我们希望一门关于意识的神经生物学对这些性质加以解释。为了寻找一个因果解释，我们需要知道需要解释的结果是什么。在检验当前的一些研究计划前，我们需要清理更多战场。 传统心—身问题，以及如何避免这一问题 我先前提到的关于客观性与主观性的混淆只是传统心—身问题的冰山一角。虽然我理想地认为如果科学家们忽视这一问题的话，他们的情况将会好一点，但事实却是他们比起其他任何人来，更加是这一哲学传统的牺牲品，并且像许多哲学家一样，许多科学家仍然受到下述传统范畴的控制：心灵与肉体，心智的与物理的，二元论和唯物主义，等等。此处不适合具体探讨心—身问题，但我需要对此稍加涉及，从而使我们在接下来的探讨中能够避免它所产生的混淆。 心身问题的最简单形式乃是：意识与脑的关系究竟为何？这一问题有两个部分，一个哲学部分和一个科学部分。对于哲学部分我已经设想了一个简单的解决办法。我相信，这一解决办法符合于我们关于生物学以及世界是如何运作的所知道的一切事情。这一解决办法就是：意识和其他种类的心智现象是由脑中的神经生物学过程所引起的，并且是在脑的结构中实现的。总而言之，有意识的心灵是由脑的过程所引起的，并且其自身乃是脑的一个高层次特征。 这一哲学部分相对要容易一些，而科学部分则要难得多。脑的过程究竟是如何引起意识的，并且意识究竟是如何在脑中实现的？我想明确哲学部分，因为如果哲学问题尚不明确，就不可能明智地处理科学问题。请注意哲学的解决办法的两个特征。第一，脑的机制与意识的关系是一种因果关系。脑中的过程引起了我们的意识体验。第二，这并不强迫我们接受任何种类的二元论，因为这一因果关系是自下而上的，产生的结果只不过是脑自身的一个高层次特征，而非一个单独的实体（substance）。意识不像是脑所喷射出的某种液体。一个意识状态其实乃是脑所处的一个状态。就好像水可以处于液体或固体状态，而无需使液体性和固体性成为单独的实体，因而意识乃是脑所处的一个状态，而无需使意识成为一个单独的实体。 注意，当我陈述哲学的解决办法时，我并没有使用任何传统范畴，如“二元论”、“一元论”、“唯物主义”等。坦白说，我认为那些范畴是陈旧过时的。但如果我们完全接受那些范畴，那么我们就会得到下面这幅图像：你要在二元论和唯物主义之间作出选择。根据二元论，意识和其他心智现象存在于这样一个存在论领域之中，它和物理学、化学以及生物学的普通物理世界完全不同。根据唯物主义，我所描述的意识根本就不存在。按照传统解释，无论是二元论还是唯物主义都不允许我们得出一个关于我们的问题的答案。二元论说世界上存在两类现象，即心智现象和物理现象；唯物主义说只有一类现象，即物质现象。二元论以一个将实在分为两类单独范畴的不可能的区分而告终，并因此使得解释心智事物和物理事物之间的关系成为不可能。唯物主义以否认任何不可还原的、主观的、质的感知或觉察状态的存在而告终。简要来说，二元论使得问题无法解决；唯物主义否认任何要研究的现象的存在，由此也就否认了任何问题的存在。 就我所提出的观点来说，我们应当完全拒绝那些范畴。关于世界是如何运作的我们已经知道得足够多了，所以我们知道意识是由脑的过程所引起，并在脑的结构中实现的一个生物学现象。它之所以是不可还原的，并非是因为它是不可言说的或神秘莫测的，而是因为它有着第一人称存在论，因而不能被还原为有着第三人称存在论的现象。人们在科学与哲学中所犯的传统错误假设如果我们拒绝二元论（就像我认为我们必须拒绝那样），那么我们就必须拥抱唯物主义。但就我所提出的观点来看，唯物主义和二元论一样混乱，因为它首先就否认存在论地主观的意识的存在。如果要给同时否认二元论与唯物主义的这一观点以一个名字，那么我称其为生物学自然主义。 有很长一段时间我曾认为，如果科学家们忽视心—身问题的历史，那么他们的情况就会好很多，但现在我认为除非你了解一点这段历史，否则你总是会为历史范畴所控制。我是在和别人就人工智能展开辩论时发现这一点的，我发现他们之中的许多人都受到笛卡尔的控制，可这些人甚至根本没读过这个哲学家的著作。 现在我们所认为是自然科学的东西其实并非始于古希腊。古希腊人拥有几乎每样东西，特别是他们拥有关于一个“理论”的绝妙构想。理论之构想的发明或许是古希腊文明最伟大的一个成就，所谓理论即为了试图解释某些领域的现象而提出的一系列系统的、逻辑相关的命题。然而，他们并没有关于系统的观察和实验的制度化了的实践。那要到文艺复兴以后，尤其是在十七世纪时才出现。当你把系统的实验与可测试性和关于理论的构想相结合时，你就使我们今天所说的科学成为可能。但十七世纪有一个特征，它可以说是一个局部性的事故，并且至今仍阻碍着我们的道路。正是在十七世纪，在科学与宗教之间有着非常严重的冲突，并且看起来科学对宗教来说实属威胁。部分地来说，由于笛卡尔和伽利略，由科学引起的对正统基督教的明显威胁被转移了。尤其是，笛卡尔认为实在分为两类，即心智的实在与物理的实在，思维的东西与广延的东西。笛卡尔对领土做出了有益的划分：宗教拥有关于灵魂的领土，而科学可以拥有物质实在。但这却给了人们以错误的概念，以为科学只能处理客观的第三人称现象，而不能处理内在的、质的、主观的体验，正是这些体验组成了我们的意识生活。在十七世纪这完全是无害的转移，因为它使教会权威从科学家们的背后离去。（这只部分地是成功的。笛卡尔终究还是需要离开巴黎，前往更为宽容的荷兰生活，而伽利略面对宗教权威，必须取消他的行星系统的日心论。）然而这一历史却留给了我们以这样一个传统和倾向，即虽然我们认为疾病、消化或者地壳板块是自然科学的主题，却并不认为意识以相同的方式而是自然科学的一个合适的主题。我敦促我们大家要克服这种厌恶，而为了克服它，我们需要克服历史传统，正是这一历史传统导致在科学研究中完全避免意识这个话题显得非常自然。 总结关于这一要旨的论证 我设想我们已经确立了下述要点：意识和其他任何现象一样，是一个生物学现象。它由知觉、感受和思考的内在的、质的、主观状态所组成。它的本质特征乃是统一的、质的主观性。意识状态是由脑当中的神经生物学过程所引起的，并且是在脑的结构中实现的。这类似于说消化过程是由胃和其余消化道中的化学过程所引起的，并且这些过程是在胃和其他消化道中实现的。意识有主观的第一人称存在论，以此而区别于其他生物学现象。但存在论的主观性并不能阻止我们拥有认知的客观性。我们仍旧可以拥有一门关于意识的客观的科学。我们放弃了二元论与唯物主义的传统范畴，出于同一原因，我们放弃了燃素和生命精气的范畴：它们并不适用于实在世界。 关于意识的科学研究 那么，我们应当如何对有关现象按序展开科学研究？ 从外部来看，这看起来简单得不可思议。一共有三个步骤。第一，找到与意识相关的神经生物学事件（即NCC）。第二，通过测试得知这一关联是真正的因果关系。第三，试着（最好是以一系列规律的形式）发展出一个理论，从而可以使这一因果关系形式化。 这三个步骤对于科学的历史来说很典型。举个例子，想一下疾病的细菌理论的发展。首先我们找到无理性的经验现象之间的关联。然后我们通过操控一个变量，看看它是如何作用于其他变量的，来测试这一关联的因果性。然后我们发展出相关机制的一个理论，并通过进一步的实验来测试这一理论。比如塞默尔韦斯于十九世纪四十年代在维也纳发现，比起呆在家里的妇产科病人，那些呆在医院里的要更经常地死于产褥热。所以他做了更密切的观察，发现那些被刚从尸体解剖室出来而没有洗手的医学学生所检查的妇女得产褥热的几率格外高。这里存在一个经验的关联。当他让这些年轻医生们用漂白粉洗过手后，死亡率下降了。他还没有疾病的微生物理论，但他正在向那个方向进展。在对意识的研究中，我们仿佛就是在早先塞默尔韦斯所处的阶段。 当写作这些文字时，我们还在寻找NCC。举个例子，假设就像弗朗西斯·克里克曾作为一个初步假设所提出的那样，我们发现意识的神经生物学关联物是在丘脑和第四、第六皮层之间的，在40赫兹范围内的一系列神经元放电。那是第一步。第二步是操控有关现象，看看是否可以证明一种因果关系。理想地来说，我们需要测试有关的NCC对于意识的存在来说是否是必要的和充分的。为了确定必要性，我们查明一个去掉了假定的NCC的主体是否就失去了意识；为了确定充分性，我们查明另一个无意识主体是否可以通过产生假定的NCC而变得有意识。因果充分的纯粹例子在生物学中很少，我们经常需要相对于一系列背景预设（即在一个特殊的生物学语境中）来理解概念。因而我们关于意识的充分条件大概只有在这样一个主体身上才能运作：他活着，他的脑在特定的活动层次上运作，他处于确定的、适当的体温，等等。但我们试着理想地加以确立的乃是这样一个证明，即这一要素（其他事物同样也是如此）并不只是与意识相关，而且对于意识的在场来说，是因果地必要与充分的。从旁观者的角度来看，那看起来像是理想的前进方式。那么它为什么还没有被执行？我不知道。举个例子，结果表明很难发现一个确切的NCC，而现在的研究工具（其最显著的形式是正电子发射层析成像扫描、CAT扫描、功能性磁共振成像技术）还不能识别NCC。在对有意识的主体的扫描和对下述两类主体的扫描之间，存在着有趣的差异：一方面是对快眼动睡眠（REM sleep）主体的扫描，另一方面是对慢波睡眠（slow wave sleep）主体的扫描。但很难说这些差异有多少是和意识相关的。有许多在有意识的和无意识的主体的脑中都发生的事情与意识的产生没有什么关系。给定一个主体已经是有意识的，你可以通过让他或她执行诸如知觉或记忆这样的认知任务，从而使他或她的脑的几部分亮起来。但那并不能给你以大体上是有意识的和是完全无意识的之间的区别。所以，为了确立这第一步，看起来我们似乎仍然处于脑研究技术的早期状态。且不管围绕着成像技术之发展的所有炒作，据我所知，我们仍然没有发现使NCC成像的技术。 把所有这些都铭记于心，让我们转向解决意识问题的一些实际成果。 接近意识的标准路径：积木模式 大多数理论家心照不宣地采取了关于意识的积木理论。其想法是任何意识场都是由其各部分所组成的：对于红色的视觉体验，对于咖啡的味觉，对于穿过窗户的风的感受。看起来如果我们能够描绘出这样一个东西，正是它使得甚至是一块积木是有意识的，那么我们就有了关于整个结构的钥匙。比如，如果我们可以攻克视觉体验，那将给我们以关于所有其它形态的钥匙。这一观点在克里克与科赫（1998年）的工作中十分明确。他们的想法是，如果我们可以找到视觉的NCC，那么我们就可以解释视觉意识，然后我们就将知道为了找到听觉以及其他形态的NCC，我们需要寻找什么东西，而如果我们把所有这些都加起来，我们就有了整个意识场。 积木理论的最强、最原初的陈述据我所知是由巴特尔斯与泽基（1998年）（泽基与巴特尔斯，1998年）做出的。他们并不把脑的结合活动看作是这样一个活动，即产生一个统一的意识体验，相反，他们把它看做这样一个活动，即汇集大量已经是有意识的体验。就像他们所说的（巴特尔斯与泽基，1998年，2327页）：“意识并不是一个单一的官能，相反……它由许多微观意识所组成。”因而我们的意识场是由大量微观意识积木所组成的。“在知觉处理系统的每个阶段或节点上的活动都有一个意识关联物。因而不同节点的结合细胞的活动并不是一个在意识体验之前的，甚或是促进意识体验的程序，相反，它使不同的意识体验聚集到一起。”（巴特尔斯与泽基，1998年，2330页） 与积木理论相一致并且时常被用来支持这一理论的研究线索至少有三条。 盲视 盲视是心理学家威斯克兰茨给这样的现象所取的名字，即某些视觉区域1（V1）损坏的病人尽管并不报告对于刺激的视觉觉察，但却可以报告出现在其视域当中的事件。举个列子，就DB这个最早被研究的病人的情况而言，如果X和O出现在屏幕上，而这一屏幕处于DB失明了的视域当中，那么当这个病人被问及都看到了些什么时，他会否认看到任何东西。但如果让他猜一下，那么他会准确地猜出是X或者O。他的猜测几乎总是正确的。此外，这些实验中的主体往往会对他们的结果表示惊讶。一个实验人员在实验后问DB：“你知道你做得有多出色吗？”DB回答说：“不，我不知道，因为我什么都看不到。我真是什么也看不到。”（威斯克兰茨，1986年，24页）此后，在许多其他患者身上也做了这一研究，并且现在猴子也被诱导去做盲视实验。（斯托里格与科威，1997年） 一些研究者假设我们可以将盲视作为理解意识的钥匙。论据如下：就盲视而言，在有意识的视觉和无意识的信息处理之间有着明显的区别。看起来如果我们可以发现正常视觉与盲视之间的心理学、解剖学区别，那么我们也就有了分析意识的钥匙，因为我们在有意识的与无意识的情况间有着清楚的神经学区别。 双眼竞争与格式塔转换 一个寻找视觉NCC的激动人心的提议是研究这样的情况，即外在刺激是持续不变的，但内在主观体验则是变化的。关于这一点的两个例子是格式塔转换（在此，像内克尔立方体这样的同一个形状以两种不同的方式被感知）和双眼竞争（在此，不同的刺激被提交给每只眼睛，但在任何情况下视觉体验都只是对于一个或另一个刺激的，而并非是同时对于两者的）。在这样的情况中，实验人员可以独立于视网膜刺激的神经学关联物而分离出视觉体验的特殊NCC（罗格特提斯，1998年；罗格特提斯与沙尔，1989年）。这一研究的绝妙之处在于看起来分离出了一个确切的意识体验的确切NCC。因为外在刺激是持续不变的，并且存在（至少）两类不同的意识体验A和B，看起来在神经通路中一定存在某个位置，在那里一个神经事件序列引起了意识A，而另一个位置，第二个序列引起了意识B。找到了这两个位置，你也就找到了整个意识场的两类不同积木的确切NCC。 视觉的神经元关联物 或许寻找NCC的最明显的方法是追踪像视觉这样的一个特定知觉形态的神经生物学原因。在其最近的一篇文章中，克里克与科赫（1998年）设想了一个有效的假设，即只有一些特殊的神经元类型会显示NCC。他们并不认为任何视觉NCC都存在于视觉区域1（克里克与科赫，1995年）。认为视觉区域1并不包含NCC的原因是视觉区域1并不以这样的方式而和额叶直接相连，这一方式将使视觉区域1直接有助于必要的视觉知觉信息处理。他们的想法是，视觉意识的功能在于直接向脑部组织（包括说话在内的）主动动态输出的部分提供视觉信息。因此，由于视觉区域1中的信息被记录于随后的视觉区域中，而并不直接向额叶传输，所以他们相信视觉区域1并不与视觉意识直接关联。 对于积木理论的疑虑 积木理论或许是正确的，但它有着一些令人担忧的特征。最重要的是，所有被用来确认NCC的研究都是在已经有意识的主体身上被执行的，而与所探讨的NCC无关。按序检查一下各个例子，盲视研究作为一个寻找NCC之方法的问题在于，所探讨的患者只有在他们是有意识的时，才表现出盲视。就是说，只有就完全有意识的患者而言，我们才能得出在盲视案例中我们所得到的信息处理的证据。所以我们不能通过研究盲视患者和普通近视患者之间的区别，来研究一般意识，因为所有患者都是完全有意识的。结果可能表明在我们的意识理论中所需要的东西乃是关于意识场的一个解释，该意识场对于盲视和普通视觉，或者就此而言，对任何其他感觉形态来说都是必要的。 同样的评论也适用于双眼竞争实验。这项研究很有价值，但它如何能够让我们理解有意识的脑和无意识的脑之间的确切区别，这一点并不清楚，因为对双眼竞争中的两种体验而言，脑都是完全有意识的。 相似的是，克里克（1996年）以及克里克与科赫（1998年）只研究了已经是有意识的主体。我们想知道的是，这对于一个有意识的主体来说究竟是如何可能的？给定一个主体是有意识的，他的意识将通过拥有一个视觉体验而有所修改，但这并不能得出意识是由各种积木（视觉体验只是其中之一）所组成的。 我想准确地陈述一下我的疑虑。（至少）有两类可能的假设。 1、积木理论：意识场是由结合起来形成这个场的微小成分组成的。寻找任何成分的因果NCC就是找到对于那一意识体验来说是因果必要的和因果充分的要素。因而甚至只是找到一个，在极其重要的意义上，也就攻克了意识问题。 2、统一场理论（后面会加以详述）：意识体验是以统一场的形式存在。为了拥有一个视觉体验，一个主体必须已经是有意识的，而这一体验就是这个场的一个变型。无论是盲视、双眼竞争还是普通视觉，都不能给我们以真正的因果NCC，因为只有已经是有意识的主体才能拥有这些体验。 所有两类假设都是相互竞争的经验假设，它们都是通过科学研究而非哲学辩论来加以解决的，强调这一点很重要。那么，为何比起假设1来，我更喜欢假设2？积木理论这样预言，就一个完全无意识的病人而言，如果这个病人符合某些最小限度的心理学条件（他是活的，他的脑运作正常，他有着正常的体温，等等），并且如果你能触发比如红色体验的NCC，那么这一无意识的主体将会突然有一个红色的意识体验，并且除此以外再没有任何别的东西。一个积木像另一个积木一样有效。研究可能证明我是错误的，但基于我对脑所略微知道的而言，我并不相信那是可能的。只有已经在意识阈值以内的脑，即已经拥有了一个意识场的脑，才能拥有一个红色的视觉体验。 此外，根据巴特尔斯和泽基（1998年）（泽基与巴特尔斯，1998年）的多阶段理论，微观意识都可以单独存在。我并不清楚这意谓着什么。对我来说，我知道对我当下的意识场的体验是怎样的，但谁会体验所有极小的微观意识？并且对它们之中的每一个来说，单独存在会是怎样？ 基础意识与统一场理论 存在另一个看待事物的方式，那意味着另一个研究路径。想象一下你在一个完全黑暗的房间里，从一个无梦的睡眠中醒来。至此，你并没有连贯的思想流，并且几乎没有知觉刺激。除了你的身体对床的压力以及你身上的覆盖物的感觉外，你没有接收到任何外在感觉刺激。但在你当前所处的最低限度的觉醒状态与你之前所处的无意识状态之间，依然存在区别。我相信那个区别就是我们应当寻找的NCC。这一觉醒状态就是基础或背景意识。 现在你打开灯、起床、来回踱步等等。什么发生了？你创造了新的意识状态吗？就某种意义而言你明显是创造了新的意识状态，因为先前你并不是有意识地觉察到视觉刺激，而现在却是如此。但这一视觉体验与整个意识场是部分与整体的关系吗？几乎每个人都这么认为，并且我过去也时常这么认为，但在此却有另一个看待它的方式。不要用一张桌子是房间里的一个物体这样的方式来把这关于这张桌子的视觉体验看作是意识场中的一个物体，而是将这一体验看作是意识场的一个变型，是那个统一场所采取的一个新的形式。就像林奈与他的同事所说的，意识是“由感觉所调整的，而不是由感觉所产生的”（林奈及其他人1998年，1841页）。 我想要避免部分整体隐喻，但我还想避免舞台隐喻。我们不该把我的新的体验看作是意识舞台上的新演员，而要看作是意识的统一场中的新的隆起物、形式或者特征。这之间有何区别？舞台隐喻给了我们一个伴随着各种演员的持续不变的背景舞台。我认为那是错误的。有的只是统一的意识场，而没有别的什么东西，并且它采取着不同的形式。 如果这是看待事物的正确方式（重复一下，这对我来说只不过是一个假设），那么我们就有了一个不同的研究计划。并不存在作为单独的视觉意识的东西，所以寻找视觉NCC完全是攻击错了目标。只有已经是有意识的主体才能拥有视觉体验，所以引入视觉体验并不是引入意识，而是引入一个先在意识的变型。 隐含于统一场意识假设的研究问题乃是，在某些时刻，相对于无意识的脑的情况，我们需要研究有意识的脑的一般情况。我们并不通过寻找特定的、局部的NCC来解释统一的、质的主观性的一般现象。重要的问题并不在于视觉意识的NCC是什么，而是视觉系统是如何将视觉体验引入到一个已经是统一的意识场之中的，以及首先脑是如何创造出那个统一的意识场的。问题变得更加特殊。我们所试图查明的，乃是一个由一千亿个被突触所连接的离散要素（即神经元）所组成的系统的哪些特征可以产生出一个属于我曾描绘过的那一类型的意识场。存在一个完全一般的感觉，意识在其中是统一的、整体的，但脑却并非以此方式而是统一的、整体的。因而我们必须寻找的，乃是能够产生出一个统一的、整体的意识体验的，脑的一些大规模活动。由病变研究可知，我们不大可能发现这是脑的整体性质，并且我们有很好的理由相信丘脑皮层系统中的活动乃是寻找统一场意识的恰当之处。有效的假设乃是，意识在很大程度上位于丘脑皮层系统，而其他系统则给产生与各种感觉形态相一致的变型的丘脑皮层系统提供信息。简单来说，我并不相信我们可以在视觉系统中发现视觉意识，在听觉系统中发现听觉意识。我们将发现一个包含了视觉、听觉以及其他方面的单一的、统一的意识场。 注意，如果这个假设是正确的，那么它将自动解决意识的结合问题。依靠着脑，意识状态的任何产物都完全是一个统一的意识的产物。 我们总是把我们的意识场看作是由各种成分所组成的——例如视觉的、触觉的、听觉的、思想流等。我们把大的东西看作是由小的东西所组成的这一做法在其余科学中被证明为非常成功的，这对我们来说几乎是无法抵抗的。原子理论、生物学中的细胞理论、疾病的细菌理论都是这样的例子。把意识同样看作是由小的积木所组成的这一冲动是压倒性的。但我认为对于意识来说这或许是错误的。或许我们应当整体性地来思考意识，并且或许对于意识来说，我们可以明白“整体大于部分之和”这一论断的意义。事实上，把意识看作是由部分所组成的或许是完全错误的。我想建议的是，如果我们整体性地来思考意识，那么至此我所提到的诸方面，特别是我们将主观性、质以及统一性结合为一个特征的这一原初结合，看起来就不会那么不可思议了。相对于把我的当下意识状态看作是由各种片段（对于计算机屏幕的知觉、外面小溪的声音、落下围墙的夕阳所投下的影子）所组成的，我们更应当把所有这些都看作是在我的周围神经末梢被各种外在刺激所袭击后，潜在基础意识场所采取的变型、形式。蕴含这一想法的研究乃是我们应当寻找作为脑的一个特征的意识，它产生于大量神经元的活动，而不能通过单一神经元的活动来获得解释。总而言之，我强烈要求认真对待统一场路径，以之替代更为常见的积木路径。 各种统一场理论 把意识作为一个统一场来研究这一想法并不新颖——它至少可以追溯至康德的统觉的先验统一学说。（康德，1787年）在神经生物学当中，我并没有发现任何当代作者在我所说的积木理论与统一场理论之间做出了清楚的区分，但至少当代研究的两条线索是与在此我所呼吁的路径相一致的，即林奈与其同事的工作（林奈，1990年；林奈及其他人，1998年），以及托诺尼、埃德尔曼和斯潘的工作（托诺尼与埃德尔曼，1998年，托诺尼及其他人，1992年，1998年）。 根据林奈及其同事的观点（林奈及其他人，1998年），我们不该把意识看作是由感觉输入所产生的，而应当把意识看作是很大一部分脑（首先是丘脑皮层系统）的一个功能状态，并且我们应该把感觉输入看做是服务于调整一个先在意识，而不是重新创造出意识。根据他们的观点，意识是脑的一个“固有”状态，而不是一个对感觉刺激输入的回应。梦特别吸引他们，因为在一个梦中脑是有意识的，但却不能通过感觉输入来知觉到外部世界。他们相信NCC乃是丘脑皮层系统中同步的、变动的活动（林奈及其他人，1998年，1845页）。 托诺尼与埃德尔曼提出了他们所谓的动态核心假设（dynamic corehypothesis）（1998年）。他们为这样一个事实所震惊，即意识有着两个显著的特征，就是先前提到的统一性以及任何意识场内的极端分化或者复杂性。这向他们暗示，我们不该在一个特定种类的神经元类型中寻找意识，而是应当在大量神经元群的活动中寻找。他们在通过丘脑皮层系统的折返发生机制（reentry mechanisms）而实现的快速整合（rapidintegration）中寻找意识统一性的NCC。他们的想法是，为了说明任何意识场中的整合与分化的结合，他们需要确认大量共同运作的、以同步方式放电的神经元簇。此外，为了说明意识的不同要素，这一他们所谓的功能簇还应该在其组成要素中显示出大量分化。他们认为，在皮层与丘脑之间的皮层区域中的同步放电乃是这一功能簇的一个间接指示器。然后，一旦这样一个功能簇得到了确认，他们希望研究它是否包含了神经元状态的不同活动类型。功能簇与分化的结合就是他们所提出的意识的动态核心假设。他们相信一个高复杂性的统一的神经元过程构成了一个动态核心。他们还相信，这一动态核心并非遍布于整个脑，而是主要在丘脑皮层区域之中，特别是那些涉及知觉分类的，以及包含了埃德尔曼在其早期著作（1989年，1992年）中曾讨论过的那类折返机制的丘脑皮层。在一项最新研究中，他们及其同事（斯里尼瓦桑以及其他人，1999年）声称找到了折返映射（reentry mapping）在NCC中发挥作用的直接证据。就像积木理论的拥护者那样，他们寻找着例如人们可以在双眼竞争研究中发现的那类意识NCC。 就我对这一观点的理解来说，它看起来同时结合了积木路径与统一场路径的特征。 结论 在我看来，当今生物学科学最重要的问题乃是意识问题。我相信现在我们正处于这样一个阶段，即我们可以把这个问题像任何其他问题一样，作为一个生物学问题来解决。几十年来，研究一直为两个错误观点所阻碍：首先，意识只不过是一种特殊的计算机程序，一个在脑这一硬件中的特殊软件；第二，意识只不过是一个关于信息处理的问题。恰当类型的信息处理——或者根据某些观点，任何类型的信息处理——将足以保证意识。我在别处已经详细批判了这些观点（塞尔，1980年，1992年，1997年），在此就不再重复。但重要的是要提醒我们自己，这些观点是多么地反生物学。根据这些观点，脑其实无关紧要。我们只是碰巧在脑中执行行为，但任何可以执行程序或者处理信息的硬件也可以这么做。相反，我相信要理解意识的本性，关键是要求理解脑的过程如何引起并实现意识。或许当我们理解了意识是如何做到那一点的时，我们就可以使用一些复制了（而非仅仅只是模仿）脑所拥有的因果力量的非生物学材料来制造有意识的人造制品。但首先我们需要理解脑是如何做到这一点的。* 参考文献 Bartels A, Zeki S. 1998. 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