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我闻如是：一时，佛游释羇瘦，在天邑中。
尔时，世尊告诸比丘：“诸尼乾等如是见、如是说，谓：‘人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。’我便往彼，到已即问：‘尼乾，汝等实如是见、如是说，谓：“人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边”耶？’彼答我言：‘如是，瞿昙。’我复问彼尼乾：‘汝等自有净智：“我为本有，我为本无，我为本作恶、为不作恶，我为尔所苦尽、为尔所苦不尽；若尽已，便得尽，即于现世断诸不善，得众善法，修习作证”耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’ “我复语彼尼乾：‘汝等自无净智：“我为本有，我为本无，我为本作恶、为不作恶，我为尔所苦尽、为尔所苦不尽；若尽已，便得尽，即于现世断诸不善，得众善法，修习作证。”而作是说，谓：“人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽，得苦尽已，则得苦边。”尼乾，若汝等自有净智：“我为本有，我为本无，我为本作恶，为不作恶，我为尔所苦尽，为尔所苦不尽；若尽已，便得尽，即于现世断诸不善，得众善法，修习作证。”尼乾，汝等可得作是说，谓：“人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。”尼乾，犹如有人身被毒箭，因被毒箭则生极苦。彼为亲属怜念愍伤，欲饶益安隐故，即呼拔箭金医。箭金医来，便以利刀而为开疮；因开疮时，复生极苦。既开疮已，而求箭金；求箭金时，复生极苦。求得金已，即便拔出；因拔出时，复生极苦。拔金出已，覆疮缠裹；因裹疮时，复生极苦。彼于拔箭金后，得力无患，不坏诸根，平复如故。尼乾，彼人自有净智，便作是念：“我本被毒箭，因被毒箭，则生极苦。我诸亲属见怜念愍伤，欲饶益安隐我故，即呼拔箭金医。箭金医来，便以利刀为我开疮；因开疮时，复生极苦。既开疮已，而求箭金；求箭金时，复生极苦。求得金已，即便拔出；因拔出时，复生极苦。拔金出已，覆疮缠裹；因裹疮时，复生极苦。我于拔箭金后，得力无患，不坏诸根，平复如故。”如是，尼乾，若汝等自有净智：“我为本有，我为本无，我为本作恶，为不作恶，我为尔所苦尽，为尔所苦不尽；若尽已，便得尽，即于现世断诸不善，得众善法，修习作证。”尼乾，汝等可得作是说，谓：“人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽，得苦尽已，则得苦边。”’我问如是，不见诸尼乾能答我言：瞿昙，如是，不如是。 “复次，我问诸尼乾曰：‘若诸尼乾有上断、上苦行，尔时诸尼乾生上苦耶？’彼答我言：‘如是，瞿昙。’‘若有中断、中苦行，尔时诸尼乾生中苦耶？’彼答我言：‘如是，瞿昙。’‘若有下断、下苦行，尔时诸尼乾生下苦耶？’彼答我言：‘如是，瞿昙。’‘是为诸尼乾有上断、上苦行，尔时诸尼乾则生上苦；有中断、中苦行，尔时诸尼乾则生中苦；有下断、下苦行，尔时诸尼乾则生下苦。若使诸尼乾有上断、上苦行，尔时诸尼乾止息上苦；有中断、中苦行，尔时诸尼乾止息中苦；有下断、下苦行，尔时诸尼乾止息下苦。若如是作、不如是作，止息极苦甚重苦者，当知诸尼乾即于现世作苦。但诸尼乾为痴所覆，为痴所缠，而作是说，谓：“人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。”’我问如是，不见诸尼乾能答我言：瞿昙，如是，不如是。 “复次，我问诸尼乾曰：‘诸尼乾，若有乐报业，彼业宁可因断、因苦行，转作苦报耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’‘诸尼乾，若有苦报业，彼业宁可因断、因苦行，转作乐报耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’‘诸尼乾，若有现法报业，彼业宁可因断、因苦行，转作后生报耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’‘诸尼乾，若有后生报业，彼业宁可因断、因苦行，转作现法报耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’‘诸尼乾，若有不熟报业，彼业宁可因断、因苦行，转作熟报耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’‘诸尼乾，若有熟报业，彼业宁可因断、因苦行，转作异耶？’彼答我言：‘不也，瞿昙。’‘诸尼乾，是为乐报业，彼业不可因断、因苦行，转作苦报。诸尼乾，苦报业，彼业不可因断、因苦行，转作乐报。诸尼乾，现法报业，彼业不可因断、因苦行，转作后生报。诸尼乾，后生报业，彼业不可因断、因苦行，转作现法报。诸尼乾，不熟业，彼业不可因断、因苦行，转作熟报。诸尼乾，熟报业，彼业不可因断、因苦行，转作异者。以是故，诸尼乾，虚妄方便，空断无获。’ “彼诸尼乾便报我言：‘瞿昙，我有尊师，名亲子尼乾，作如是说：“诸尼乾，汝等若本作恶业，彼业皆可因此苦行而得灭尽；若今护身、口、意，因此不复更作恶业也。”’我复问彼诸尼乾曰：‘汝等信尊师亲子尼乾，不疑惑耶？’彼答我言：‘瞿昙，我信尊师亲子尼乾，无有疑惑。’我复语彼诸尼乾曰：‘有五种法现世二报，信、乐、闻、念、见善观。诸尼乾，人自有虚妄言，是可信、可乐、可闻、可念、可见善观耶？’彼答我言：‘如是，瞿昙。’我复语彼诸尼乾曰：‘是虚妄言，何可信？何可乐？何可闻？何可念？何可善观？谓人自有虚妄言，有信、有乐、有闻、有念、有善观。’ “若诸尼乾作是说者，于如法中得五诘责，为可憎恶。云何为五？今此众生所受苦乐皆因本作，若尔者，诸尼乾等本作恶业。所以者何？因彼故，诸尼乾于今受极重苦，是谓尼乾第一可憎恶。复次，众生所受苦乐皆因合会，若尔者，诸尼乾等本恶合会。所以者何？因彼故，诸尼乾于今受极重苦，是谓尼乾第二可憎恶。复次，众生所受苦乐皆因为命，若尔者，诸尼乾等本恶为命。所以者何？因彼故，诸尼乾于今受极重苦，是谓尼乾第三可憎恶。复次，众生所受苦乐皆因见也，若尔者，诸尼乾等本有恶见。所以者何？因彼故，诸尼乾于今受极重苦，是谓尼乾第四可憎恶。复次，众生所受苦乐皆因尊佑造，若尔者，诸尼乾等本恶尊佑。所以者何？因彼故，诸尼乾于今受极重苦，是谓尼乾第五可憎恶。若诸尼乾因本所作恶业、恶合会、恶为命、恶见、恶尊佑，为恶尊佑所造，因彼故，诸尼乾于今受极重苦，是谓因彼事故，诸尼乾等为可憎恶。 “我所自知、自觉法为汝说者，若沙门、梵志，若天、魔、梵及余世间皆无能伏，皆无能秽，皆无能制。云何我所自知、自觉法为汝说者，非为沙门、梵志、若天、魔、梵及余世间所能伏、所能秽、所能制？若有比丘舍身不善业，修身善业；舍口、意不善业，修口、意善业。彼于未来苦，便自知我无未来苦，如法得乐而不弃舍。彼或欲断苦因，行欲，或欲断苦因，行舍欲。彼若欲断苦因，行欲者，即修其行欲；已断者，苦便得尽。彼若欲断苦因，行舍欲者，即修其行舍欲；已断者，苦便得尽。若彼比丘便作是念：‘随所为、随所行，不善法生而善法灭。若自断苦，不善法灭而善法生，我今宁可自断其苦。’便自断苦，自断苦已，不善法灭而善法生，不复断苦。所以者何？比丘，本所为者，其义已成；若复断苦，是处不然。 “比丘，犹如箭工用检挠箭，其箭已直，不复用检。所以者何？彼人本所为者，其事已成；若复用检，是处不然。如是，比丘便作是念：‘随所为、随所行，不善法生而善法灭。若自断苦，不善法灭而善法生，我今宁可自断其苦。’便自断苦，自断苦已，不善法灭而善法生，不复断苦。所以者何？本所为者，其义已成；若复断苦，是处不然。 “比丘，犹如有人爱念、染著、敬待彼女，然彼女人更与他语，共相问讯，往来止宿；其人因是身心生苦恼，极忧戚耶？” 比丘答曰：“如是，世尊。” “所以者何？其人于女爱念、染著，极相敬待，而彼女人更与他语，共相问讯，往来止宿，其人身心何得不生苦恼忧戚？比丘，若使其人而作是念：‘我唐爱念、敬待彼女！然彼女人更与他语，共和问讯，往来止宿。我今宁可因自苦自忧故，断为彼女爱念、染著耶！’其人于后因自苦自忧故，便断为彼女爱念、染著。若彼女人故与他语，共相问讯，往来止宿，其人于后，身心宁当复生苦恼，极忧戚耶？” 比丘答曰：“不也，世尊。” “所以者何？其人于女无复爱念、染著之情。若彼女人故与他语，共相问讯，往来止宿，若使其人因此身心复生苦恼极忧戚者，是处不然。如是，比丘便作是念：‘随所为、随所行，不善法生而善法灭。若自断其苦，不善法灭而善法生，我今宁可自断其苦。’便自断善，自断苦已，不善法灭而善法生，不复断苦。所以者何？本所为者，其义已成；若复断苦，是处不然。 “彼复作是念：‘若有所因，断其苦者，我便已断；然我于欲犹故未断，我今宁可求断于欲。’便求断欲，彼为断欲故，独住远离，在无事处，或至树下空安静处，山岩石室、露地穰积，或至林中，或在冢间。彼已在无事处，或至树下空安静处，敷尼师檀，结跏趺坐，正身正愿，反念不向，断除贪伺，心无有诤，见他财物诸生活具不起贪伺欲令我得，彼于贪伺净除其心。如是，瞋恚、睡眠、掉悔，断疑、度惑，于诸善法无有犹豫，彼于疑惑净除其心。 “彼已断此五盖、心秽、慧羸，离欲、离恶不善之法，至得第四禅成就游。彼得如是定，心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，趣向漏尽智通作证，彼便知此苦如真，知此苦集、知此苦灭、知此苦灭道如真，亦知此漏如真，知此漏集、知此漏灭、知此漏灭道如真。彼如是知、如是见已，则欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱；解脱已，便知解脱：生已尽，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真。 “如来如是正心解脱，得五称誉，如法无诤，可爱可敬。云何为五？彼众生者，所受苦乐皆因本作，若尔者，如来本有妙业，因彼故，如来于今圣无漏乐，寂静止息而得乐觉，是谓如来得第一称誉。复次，众生所受苦乐皆因合会，若尔者，如来本妙合会，因彼故，如来于今圣无漏乐，寂静止息而得乐觉，是谓如来得第二称誉。复次，众生所受苦乐皆因为命，若尔者，如来本妙为命，因彼故，如来于今圣无漏乐，寂静止息而得乐觉，是谓如来得第三称誉。复次，众生所受苦乐皆因见也，若尔者，如来本妙见，因彼故，如来于今圣无漏乐，寂静止息而得乐觉，是谓如来得第四称誉。复次，众生所受苦乐皆因尊佑造，若尔者，如来本妙尊佑，因彼故，如来于今圣无漏乐，寂静止息而得乐觉，是谓如来得第五称誉。是为如来本妙业、妙合会、妙为命、妙见、妙尊佑，为妙尊佑所造；因彼故，如来于今圣无漏乐，寂静止息而得乐觉。以此事故，如来于今得五称誉。 “有五因缘，心生忧苦。云何为五？淫欲缠者，因淫欲缠故，心生忧苦。如是，瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑缠者，因疑惑继故，心生忧苦，是谓五因缘，心生忧苦。有五因缘，心灭忧苦。云何为五？若淫欲缠者，因淫欲缠故，心生忧苦；除淫欲缠已，忧苦便灭。因淫欲缠，心生忧苦；于现法中而得究竟，无烦无热，常住不变，是圣所知、圣所见。如是，瞋恚、睡眠、掉悔，若疑惑缠者，因疑惑缠故，心生忧苦；除疑惑缠已，忧苦便灭。因疑惑缠，心生忧苦；于现法中而得究竟，无烦无热，常住不变，是圣所知、圣所见。是谓五因缘，心灭忧苦。 “复次，更有现法而得究竟，无烦无热，常住不变，是圣所知、圣所见。云何更有现法而得究竟，无烦无热，常住不变，是圣所知、圣所见？谓八支圣道——正见乃至正定，是为八。是谓更有现法而得究竟，无烦无热，常住不变，是圣所知、圣所见。” 佛说如是，彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 二、尼乾经 说法地点：拘利国首都天臂城 参加人员：诸比丘 经中大意：本经叙述佛陀指示尼乾子外道：修苦行并不能解脱前世之业。世尊所列的三点理由分别是：第一，尼乾不知前世为有我？或为无我？不知前世作恶，或未作恶，现世苦灭，或未尽。第二，尼乾依苦行，只为现世作苦而已。因为所谓业，并不能由于勤、苦、行，而转作为业报的。第三，尼乾也知道苦行不能转苦报业，而为乐报业，乃至转熟报业而为不熟报业的。另外，经中还列举了尼乾子有五可憎恶，而如来乃得五称誉。
这部《尼乾经》所讲的内容比较抽象，有些地方不大好理解。但是我们需要把握一个前提，就是尼乾子外道——也就是耆那教所主张的极端苦行，对于解脱前世之前，是没有任何帮助的。在前面的一部《师子经》我们也谈到过尼乾子的种种苦行，他们通过对自己身体的极端痛苦的折磨，期望能消除前世的恶业，而为后世的解脱打下基础。这种观点与基督教倒有些几分相似。基督教主张原罪，认为人生到这个世界上，就是为了赎罪的，因为我们前世造了很多罪，我们此生行善，一方面是为了消弭前世之罪，另方面也是为了死后升到天堂；如果我们此生不行善积德，就会被打下火狱。这些若讨论起来，十分复杂。我们还是避开这些令人十分头疼的问题，直接谈谈与本经有关的问题。 佛陀在讲说这部《尼乾经》时，游历至何处呢？佛经中记载说是在拘利国的天臂城。而天臂城，就是拘利国的首府。这个拘利国，与释迦佛的祖国迦毗罗卫关系相当密切。我们在了解释迦佛生平的时候，就会知道，释迦佛的母亲和姨母，都是拘利国的人，而佛祖未出家前的王妃耶输陀罗，也是拘利国的人。在有些研究著作中，说耶输陀罗是悉达多太子的堂妹，并说他们是近亲结婚。但我对这种观点持否定态度。我个人认为，纵然释迦佛与耶输陀罗有亲缘关系，但是称之为表兄妹，似乎更为合适。根据那烂陀长老——斯里兰卡的佛教高僧在他的《佛陀与佛法》一书提出，耶输陀罗与释迦并属于同一种族，她是属于柯利亚种族，是天臂城主的女儿，她的母亲叫般弥特，是净饭王的妹妹。如果这种观点成立，那么释迦佛与耶输陀罗的关系应该是定位为亲表兄妹的关系，有着血缘关系，但绝非是堂兄妹。据研究，释迦族源自印度古代氏族部落中四大贵族中的懿摩尔，即日种氏族（四大贵族分别为乔达摩、安吉拉萨、苏雅梵萨、懿摩尔）。随着释迦族的繁衍壮大，释迦族的旁系后代便迁徙择地到拘利国的天臂城，与迦毗罗卫城相邻而居。天臂城的居民虽有释迦族的血统，但由于氏族婚姻的关系，此后逐渐演变成了拘利族。但是，释迦族与拘利族之间的通婚却是非常频繁的事情，因此可以说，它们在古印度史上成了永难分离的姻亲国。据传，释迦国净饭王的父亲狮子颊王在生下四位王子后（那净饭王兄弟四人），又生下了四位公主，分别是耶输陀罗、输卡拉、卓那和阿弥达。其中长女输陀，被迎娶到天臂城，成为天臂城国王苏帕布达(或作阿贾达)的王后。天臂城的国王、王后生下一位王子取名“善觉”，他具有一切福德智能，其成年继承王位后，便迎娶他国的一位公主名蓝毗尼(意为“城之善女人”)为王后。由于王后非常喜欢典雅幽静、鸟语花香、绿树成荫、令人赏心悦目的园林，因此，善觉国王便选择了一片上好的土地，兴建了一座高雅秀丽无与伦比的园林，以满足王后的心愿，并以王后的名字命名此园林为“蓝毗尼园”，国王夫妇时常悠游其中。不久，他们俩先后生下了两位具有一切女性德相、举世惊叹的公主，长女叫摩耶，次女叫摩诃波阇波提。当迦毗罗卫国的净饭太子知道消息后，便请求父亲向天臂国的善觉国王求婚。狮子颊王的求亲书信得到了善觉王的应允。很快，净饭太子便将摩耶公主迎娶入宫，接着又将善觉王的次女迎娶宫中…… 从上面的叙述中我们可以得知，天臂城对于佛陀来说，可谓十分地熟悉，因为这是他俗家外公的领地。但据说佛陀在这里也遇到了一些麻烦，当然，这是与本经无关的话题，如有机会，我将在后面的相关文章中，再来探讨这个问题。 佛陀在这里，讲了《尼乾经》。为什么要宣讲这部经典呢？根据我的理解，很可能是天臂城内的尼乾子势力颇为强大，很多王臣百姓都信仰尼乾外道，这对佛法的传播造成了一定的阻力。为了排除影响，佛陀必须要把有关尼乾子所存在的各种偏执之处向大家说明，这不光对佛教的弘扬有帮助，同时对于普通民众的修为乃至整个国家的发展前景，都是很有帮助的。 我在上面已经讲到有关尼乾子外道的一些苦行情况，耆那教的开山祖师叫勒沙婆，中兴祖师名叫尼乾陀若提子，耆那教的信徒将尊称为“大雄”。但是这位尼乾陀若提子去世后不久，尼乾子外道分成空衣、白衣两派。空衣派主倡不着衣而裸体生活，一般称为裸形外道或露形外道；白衣派则流行于北印度之僧诃补罗国一带，为避寒气而着白衣，此或即其分裂为二派之原因。本经后面所提到的这个尼乾陀若提子，就是指所谓的大雄，他与佛陀同时代。关于大雄的一些生平事迹，历史上几乎没有记载。但有一点似乎可以得到确定，就是大雄在出家前就已经是一位很有思想见地的人物，或者说已经获得了某些“开悟”，出家之后，在道业上进步很快。他认为世间的各种问题和烦恼都是由于人们对于物质生活的贪图享受所造成的，因此他主张祼形，并以手掌受食。其次，就是佛陀的得意弟子之一，即神通第一的目犍连的意外示寂，与耆那教存在着渊源关系。有一种说法，说大雄去世以后，结果命堕地狱，目犍连由于神通广大，游地狱时，无意中见到了大雄。大雄请目犍连到阳间向他的弟子们传话，据说是让弟子们放弃裸形苦修那一套。目犍连应承后，就向诸尼乾子捎带口信，那些外道们不仅不相信，反而认为目犍连诽谤嘲笑他们的导师，诅咒老师堕入地狱，结果大家一哄而上，将目犍连击打致死。当然，这只是个说法，并无明确的经典记载，仅供参考而已。 佛陀在这部经典中，首先列举了尼乾子外道们的主张，这些主张是： “人所受皆因本作，若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边”。 那么，上面这句话是什么意思呢？就是说——人们现在所受的，无论是苦是乐（当然是苦多乐少），都是我们宿世所作之业所带来的结果。如果现世我们修习苦行，加上不重新造各种业的话，那么就可以把过去那些宿世之业统统消灭掉。如果将过去的宿业都消灭殆尽后，那么我们就可以可以抵达痛苦的边际，从此以后再也不受到各种痛苦的折磨了。 佛陀对尼乾们的这种论调，是什么态度呢？一句话：谬误百出！ 为了证明这些尼乾们见解的荒谬，佛陀便到了尼乾子们聚集的地方，当面向他们证实这些见解的真伪。 佛陀问：“各位尼乾子，你们所主张的这些，都是真的吗？” 那些尼乾子回答说：“是的，你说得没有错。” 佛陀接着问尼乾干们：“既然如此，那我且问你们几个问题。”—— 第一，我是本有呢，还是本无呢？ 第二，我是本来就作恶呢，还是本来就不作恶呢？ 第三，我所受的苦恼是已经灭尽了呢，还是没有灭尽呢？ 佛陀这些问题进行了推演： A、如果我们所受的痛苦已经灭尽了，那么我们在现世当中，就只会造善业，决不会造恶业。 B、如果我们所受的苦全部得以灭尽，已经证得了一定的境界，那么我们就有资格对别人说：现在人们所受的一切，都是由于宿业所造成的；如果其宿业由于修苦行而得以消灭并不再造新业的话，则诸业会灭尽，而得苦尽；得苦灭后，就得苦边。 C、如果我们所受的苦全部灭尽，那么在现世中，就会断诸不善，而得众善之法，如果这样才能有资格说上面的那些话。 佛陀在此处作了一个形象的譬喻： 有一个人在与敌人的战斗中，不幸被毒箭射中。他的伤口疼痛难忍，不断地呻吟不已。于是他就被他的亲属们抬回家，四处找医生来拔箭疗伤。医生来了以后，首先便用锋利的手术刀，将伤口处的皮肉划开，这使他痛苦不堪——过去没有什么麻醉药，只能如此了；当皮肉切开后，就把刺入筋骨的箭头拔出来，在拔箭头之时，又给伤者带来极大的痛苦；当箭头拔出来后，医生便在他的伤口上敷上一些消炎药物，然后再将伤口用细布层层包扎起来，这又使他痛苦不已。但是，在经历了这些痛苦之后，他的伤口便慢慢地得以痊愈，他又可以回到战场去拼杀了。 佛陀用这个故事来说明什么问题呢？ 佛陀的意思是说，我们无始以来，都被各种毒箭所中，使我们痛苦不堪，片刻不得安宁。如果我们想把这些毒箭给彻底拔除掉，仅凭自己个人努力的力量，是远远不够的，我们还需要上等医术的良医，来帮助我们拔去毒箭。在整个手术的过程中，我们必须要忍受手术所带来的巨痛。但是，这些痛苦则是暂时的，它会带给我们永恒的康宁。如果我们被毒箭射中，而不寻求良医来医治的话，那么我们就只得永远忍受着痛苦的折磨而无有痊愈之日。尼乾们的苦行，就好像中了毒箭而没有良医，他们只会自己给自己增加痛苦，而对于疾病，却没有丝毫的助益。这就是佛陀所作譬喻的真实含义。 佛陀在作完譬喻之后，就对这些尼乾们说：如果你们具备有各种净智，能把宿业分得清楚明了，那么你们才有资格说：我们所受的一切，都是由于宿业的缘故；如果修习苦行，就可以将旧业消除，然后就可以到达痛苦的边际，从此再也不会受到痛苦的折磨。 对于佛陀的论述，那些尼乾子们便沉默不语，无以言对。 佛陀接下来问尼乾子们： A、如果你们修习最高的苦行，断最重的苦，那么，会不会产生极大的痛苦呢？ B、如果你们修行中等的苦行，断中等的苦，那么，会不会产生中等的痛苦呢？ C、如果你们修习普通的苦行，断普通的苦，那么，会不会产生普通的痛苦呢？ 尼乾们作了肯定的回答。 佛陀上述三个问题作了分析： A、如果上断，上苦行，就会使身体受到上苦的折磨； B、如果中断、中苦行，就会使身体受到中苦的折磨； C、如果下断、下苦行，就会使身体受到下苦的折磨。 对于上述三点，诸尼乾们不管是修习上苦行，还是修习下苦行，在身体上都会受到痛苦的折磨。如此一来，尼乾们今生今世受到各种无谓的苦楚，那是不可避免的了。但是这些尼乾们呢，却被愚痴所盖覆，所缠缚，他们还天真地以为通过极端的苦修，那将宿世所造的业灭除，实在是可悲可叹。 那些尼乾子们听了佛陀的分析，都无言以对，只好沉默不语。 佛陀又问尼乾子们：尼乾们！如果有能够享受快乐的果报之业，这些快乐的报业是否因为我们断除恶业，或者通过修习苦行，从而转为苦报吗？——佛陀的意思是，业分为苦、乐、不苦不乐三种，如果我们原来具备了一些可以用来享受的快乐之业，现在我们却不愿享受快乐，而是通过苦行，把这些快乐之业变成痛苦的果报，是否可以做得到呢？比如说我们上辈子做了善事，这辈子生到了国王之家作为王子，当王子应该是很快乐的；然而我们现在却不想享受这些快乐，于是拼命去修苦行，目的并不是为了获得解脱，而是将这些快乐转化为痛苦。这不仅是令人难以思议的，更是任何人都无能为力的事情。 对于佛陀的提问，尼乾子们自然是作了否定的回答。 佛陀继续问道—— A、如果我们现在有苦报业，我们在现世里，能否用不造恶业，以及通过修习苦行，而将这些苦报业转化为乐报呢？ B、如果我们在现世里就会受到果报的业，这些业是否会由于我们不造恶业并修习苦行，而将这些现在就要受报的业，延迟到后世报应呢？ C、如果我们有一些未来世才受到果报的业，这些后世才受到报应的业，是否由于我们断恶并修行苦行，而转为现世业报吗？ D、如果我们有一些因缘尚未成熟或不具足（不熟报业）的业报，我们能否能通过断恶苦行，而使它们转变为因缘具足（熟报业）的果报吗？ E、如果我们有一些熟报业，我们是否通过断恶苦行，而使它们转变为不熟报业呢？ 对于上述的五个问题，尼乾子们同样给予了否定性的回答。 佛陀听后，说既然如此，那们你们所修的那些断恶苦行，又能有什么收获呢？ 佛陀的一番话，说得那些尼乾子们哑口无言，理屈词穷。到最后，他们只好把他们的精神导师——尼乾陀若提子给抬出来了。这个尼乾陀若提子，我在前面已经介绍过的，佛陀说此经的时候，料想这位老先生还是在世的。 这些尼乾子们一提起他们的导师，原本萎靡的精神为之一振，他们十分得意地对佛陀说： “大和尚！我们有一位尊敬的导师，他的名字叫亲子尼乾子。他曾经教导我们说：‘弟子们，你们如果在宿世里曾经作过恶业的话，你们不用担心。为什么呢？因为我有办法让你们把这些宿世的恶业都消除掉。如何消除呢？第一，要按照我所说的去修苦行；第二，就是从现在开始，你们要把身口意都要防护好，不要再去造种种恶业了。如果你们按照我教给你们的方法去施行，那么我可以保证你们都不会受到宿世恶业的果报！” 佛陀问：“各位，你们对你们尊师的疑问，难道没有半点的疑惑吗？” 尼乾子们说：“大和尚，我们对于尊师的话深信不疑！” 佛陀见状，就对尼乾子们说：“诸位！有五种法，在现世之中存在两种果报。这五种法分别是：信、乐、闻、念、善见观。如果有的人本来说的就是些虚妄之语，那么，这些虚妄之语是否就值得可信、可乐、可闻、可念以及可见善观吗？” 那些尼乾子们就回答说：“大和尚，即便我我们的导师所说的是虚妄之语，我们对他也是可信、可乐、可闻、可念和可见善观的。” 需要说明一下，这里的“五法”，用通俗的话讲，就被称为：信，相信；乐，即各自的偏好；闻，即古老的口传；念，即理性深思；见善观，即沉思后接受的见解。所谓的二种报，即指正反两方面的果报。 针对于尼乾子们如此回答，佛陀认为，这些尼乾子们已经达到盲目崇拜的地步，是相当危险的，其结果就是应当会受到五种诃责。对于受到此五种诃责的人，便会受到人们的憎恶。哪五种诃责（五种憎恶）呢？即宿世所作的恶业、恶合会、恶为命、恶见、恶尊佑。 1、认为众生所受的苦与乐，都是由于各自的宿业而来。如果这种观点成立，那么这些尼乾子们，在宿世里不知道做了多少坏事了。 2、认为众生所受的苦与乐，都是由于聚合而来。如此一来，则那些尼乾们今生所受的，都是本来作恶所聚合而来的。 3、认为众生所受的苦与乐，都是由于我们命中所注定的。如果此观点成立，那么那些尼乾子们都是命中注定要作恶多端了。 4、认为众生所受的苦与乐，都是由于“知见”而来。如果此观点成立，那么这些尼乾们与生俱来就会存有恶见。 5、认为众生所受的苦与乐，都是经过尊佑（自在天）的创造而来。如此此观点成立，那么这些尼乾子所尊崇的尊佑，本来就是十分邪恶的了，因为尊佑创造了受苦的尼乾子。 如此一来，那么就会后推演出如下的结论：由于尼乾子们具备了上述的五憎恶，那么尼乾子们现世才受到这些痛苦的折磨，他们才去苦修。因此，这此尼乾子本身也是十分可恶的。 以下是佛陀阐述他所认可的苦乐观： 如果有比丘，能够舍弃身、口、意三者的不善之业，而修习三善业的话，那么他对于未来的各种苦患，都会自觉自知并没所谓的未来之苦。因为现在我们只修善业，而弃舍恶业，如此一来，痛苦失去了源头，未来哪里还有苦患的踪影呢？那时，我们只会享受快乐，而不会再生苦患。如果比丘能够努力修行，断除苦行，斩断贪欲，或者处于苦的因缘中而精进观察修行，由于精进观察修行而得离除诸欲，那么各种苦患就会断除干净。如果一个比丘，他从不约束自己的行为，致使身口意三业都处于散漫的状态，那么就会生起不善之法，各种善法就会消失；如果比丘能够做到自断其苦，则不善之法就会断灭，此时善法自然也会生起。如果我们的诸业之中，只有善法的生起，从此将各种不善法断除干净，那么，就不存在什么断苦的问题，因为我们已经无苦可断，达到了“本来无一物”的状态。因此佛陀说：“本所为者，其义已成；若复断苦，是处不然”——因为我们各项事情都办得妥当，若此时还讲什么断苦的话，那么根本就是不合理的。 世尊在这个地方再一次作了一个譬喻，说过去打仗，弓箭会派上很大的用场，于是各个国家都有专门制造弓箭的机关和工人。这些造箭工人每造完一非常箭，都会使用一种专门校验箭杆是否直正的器具，这个器具就叫作“检”。如果弓箭弯曲了，箭工们就会用“检”将箭杆匡直。如果箭杆本身又正又直，那就不用再拿去“检”了；如果将本来就正直的箭杆拿去匡正，纯粹是多此一举。佛陀举这个譬喻的意思是：比丘原本就远离了苦患，可现在却让比丘去断除苦患，这不是徒劳无益的事情吗？ 那么比丘如何对待烦恼呢？佛陀在这里又作了一个譬喻。就好像有人非常喜欢爱恋着一个女人，但是这个女人去对这个男人三心二意，时不时地与别的男人勾勾搭搭，甚至相互私通。那么此时，这个男人的内心是什么样的感觉呢？他的内心肯定充斥着一种被抛弃的羞辱感，一种被捉弄的恼怒感，一种求而不得的失落感，一种难以名状的忧苦感。 那么，如何才能做到远离这些糟糕的烦恼呢？这个男人只能自我安慰一下：“我如此至诚地对待这个女人，可是这个女人对我是逢场作戏，私下里却和别人私通，看来我是自作多情了！”那么，最好的方法，就是快刀斩乱麻，从此不和那个女人来往，彻底地远离她，心里面再也不去爱恋那个女人。如此一来，这个男人心里还会有烦恼吗？自然是没有了。大家试想一下，如果这个男人不约束自己，仍旧依恋着那个三心二意的女人的话，那么就很难断除各种烦恼的纠缠，如此下去，只会自我折磨，一切的善法将会无从生起。 在断除了诸苦之因以后，那么比丘就去断除贪欲，于是就独自一个，走到树下或者其他的闲静之处，结跏趺坐而自我观想、静静思虑，最后将贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑等五盖悉数除灭，然后去除心秽和使智慧羸弱的行为，就可以达到初禅的境地。继而，他通过不断地修习参悟，便会达到二禅乃至四禅阿罗汉的圣位。 当比丘证得阿罗汉的境位时，他对于前世后世的相关情况，都一清二楚了。此时，他便有资格讲那些尼乾子们所讲的那些言论——更何况那些尼乾子们所说的，全是些信口雌黄，全无实据虚妄之言呢？ 下面，佛陀谈到了如来由于正心解脱，而所具备的五种称誉： 1、妙业——如果众生所受的苦乐，都是缘于宿世所造之业的话，那么如来自无始宿世以来，所造之业都是不可思议、无以伦比之业； 2、妙合会——如果众生所受的苦与乐，都是源于因缘聚集的话，那么，如来便在宿世里便是一种难以思议的因缘聚合； 3、妙命——如果众生所受的苦乐，都是命中注定的话，那么如来则是从无始以来，便有一种难思难议的命，这种命被称作本妙为命； 4、妙见——如果众生所受的苦乐，都是由于知见所造成的话，那么如来则是一种本妙知见 |
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