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“孔子教”并不是明治以后日本儒学发展过程中一种独具的理论形态，只不过是对“孔子之教”的一种方便的笼统的说法。
但是孔子教论者也具有一些相同的特征。 服部宇之吉是近代日本宣扬“孔子教”的代表人物。 从他的思想发展过程中可以看出他提倡孔子教的目的在于护教、护国和辨诬三个方面。 他宣扬“孔子教”的出发点是作为文化教育宗旨的“尊孔”，其后逐步发展到将孔子之教解释成醇化皇道、维护国体的教化工具，最终沦为军国主义的鹰犬。 服部宇之吉的思想从一个侧面生动地反映了儒学在近代日本的存在形态和基本特征。 ：孔子教、孔子之教、儒教 如果说“孔子教”可以作为明治以后日本儒学的一种重要表现形式，那也只是就这一时代儒学的折衷性和实用性而言。 孔子教一词虽然曾经名燥一时，但在近代日本它既不是一个独立的儒学流派，也不具有某种完整的理论形态。 在很大程度上，孔子教不过是综合孔子的人格、学问、德行等，总而言之即“孔子之教”的一种方便说法，并没有什么特殊的意义。 对于孔子之教的认识也随着各自的孔子观的不同而各异。 孔子教论者，不仅其阵营参差杂然，而且所持论调也五花八门。 但是“扩张孔子之道即是为了扩张我皇道，拥护孔子之教即是为了拥护我国体。 ”这可以说是孔子教论者的共同心声。 而且1935年4月，宣扬孔子教的大本营汤岛圣堂在修复竣工之后直接划归文部省管理，由文部省举行斯文会的祭典，孔子祭在事实上可以说成为了一种“官祭”。 包括孔子之教在内的儒家经典被用来作为《教育敕语》的注脚，孔子教也不可避免地成为近代日本护国、护教的重要精神力量。 在近代日本，服部宇之吉是以孔子之徒相标榜、宣扬孔子教最倾心最有影响的人物之一。 在服部宇之吉还健在的时候，其“仁”德就被人称颂，甚至被誉为“现代的孔夫子”、“孔夫子的再世”。 而且有人模仿孔门十哲，选出“服门十哲”。 他本人也“以孔子之徒自任”、以“给予儒教以新生命而树立它在新时代的权威”为己任。 其在日本近代儒学史上的地位早已为他同时代的有识者所首肯和后来的研究者所关注。 服部宇之吉曾广泛地活跃在近代日本的学术界、教育界甚至政界。 他以融贯东西的广博学识来阐释自己对孔子之教的坚定信仰和儒教伦理的现代意义，并自觉地将自己的学识信仰与当时的社会实践和需要紧密结合起来。 他的思想从一个侧面生动的反映了儒学在近代日本的存在形态和基本特征。 服部宇之吉提倡孔子教的目的具体而言不外乎护教、护国和辨诬三个方面。 从教育方面而言，提倡孔子教是为了维护《教学大旨》、《教育敕语》的精神。 《教学大旨》中提出道德之学以孔子为主，儒学的仁义忠孝成为国民道德的方针。 教学大旨的起草者元田永孚虽学宗程朱，但他倡明“天理人伦，修己治人的实学”，认为西洋之发明，其理具在孔子之言中。 而井上哲次郎通过解释《教育敕语》而提倡的“以伦理代宗教”主张，其“伦理运动的精神与孔子之道非常近似，伦理运动也是为建立德教的运动”，故而呼吁“以孔子的人格作为教育家的典范”。 后来孔子之教逐渐被视为涵养国民道德，复兴日本精神的基础和根干。 服部宇之吉对孔子教的认识有一发展过程。 他大学毕业后在文部省与高等中学及高等师范学校从事教育和行政工作。 1897年9月发表于《东亚学会杂志》第一编第八号的《中学教育における倫理科教授に関して漢学者に問ふ》一文，集中体现了他当时对伦理教育以及儒学的主张。 在这里他对当任中学伦理科教授的汉学者提出了五大疑问。 首先在知识面上，他认为伦理科的教授要通晓国史兼及世界大势与人类文化之趋势，同时对古今东西的伦理学说要有明了确实的知识，在这一点上他对从来的汉学者能否堪此任表示怀疑。 汉文科的目的不仅要能举陶冶品性的实效，而且在积汉文的学力之外要修习前述广阔的知识，因此汉学者自身的教育改良为首当其冲。 其次，儒教的性质虽然具有普遍性，但其具体内容则不可否认其时代与地域性的局限，因此儒教伦理要施行于当时之日本，他认为需要作一番取舍变通方得其宜。 如果按照论语中庸等照本宣科，能否当此任，这是他的第二问。 第三，伦理教授之目的在于能使人立于安心立命之地，但他认为在天人关系上，如果没有哲学的修养就很难打破种种疑团而真正达于儒教的安心立命之处。 第四，在立宪政治之下，法律的思想和精神为一般国民特别是中流以上地位的人所不可缺少，今日之伦理教授须先持此种修养，因而伦理教授的培养法本身需要改良。 最后，儒教着重于私德的养成。 对公德的修养方面从来用力不多，在公共事业愈益发达、社会关系愈益复杂的情况下，汉学者今后该如何用力，这是第五问。 由此可见，对于汉学与伦理教育的关系，一方面他指出虽然中学教育中伦理科负于汉学颇多，其教授也需要厚实的汉学修养，另一方面伦理教育在汉学之外还需要增加与伦理研究相应的必要的诸学科的知识和修养。 因此他认为组织一伦理学科以专门培养中学的伦理科教授及其研究者很有必要。 这时他对儒学以及伦理道德教育的主张应该说是比较理智和公允的。 两年之后服部被派往中国留学，1900年在北京经历义和团事件，对生死有命的教导有了亲身体悟。 1902年至1909年7年之间在京师大学堂师范馆任教。 在中国的这种长期经验，对他的学问和思想产生了很大的影响。 其中他特别注意到中国国民对孔子的态度，通过自己的观察和研究，深感“中国之所以能够统一，乃是由于有孔子之教。 ”在中国，他站在一个教师的立场上关注着中国教育的历史和现状，在实施和推进新教育方面做出了自己的贡献。 在此期间他认为1906年3月15日由清政府颁布的“教育宗旨五大纲”是“清国教育史上值得大书特书的事件”。 指出这是效仿日本的《教育敕语》，尤其提醒注意学部上奏的五大纲的理由，认为颇具参考价值。 “尊孔”一项定为教育之大纲，他认为其与忠君一起是教育宗旨的最重大最根本的所在。 他后来提倡的孔子教也主要是在教育的层面上展开。 这种作为教育宗旨的“尊孔”可以说是他的孔子教的出发点。 1910年5月他在“东亚学术研究会”的机关刊物《汉学》的创刊号上开始连载他的第一篇关于孔子研究的学术性《孔子の集大成》。 在这里他第一次公开表明了自己是“私淑孔子勉为其徒而未至者”，他接着说:“我之尊孔固然因为自家的专业为中国哲学，然而即便离开专业的关系，亦信奉其为大可尊敬的伟大人格，特别是可以作为我们的理想的大人格。 ”在文章的结尾透露自己作此文的意图所在。 他说:“现时世界之教育大势乃为适应社会分工的趋势以培养造就具有一技之长的人物为目的，而人格渐趋偏奇。 这样多有过于重视实用而抹杀人格完善之弊。 如同社会在进化的同时亦有退化的现象，教育在进步的同时也有退化的现象。 为救此弊需在人格完善方面用力。 这样以具有圆满的伟大的人格的孔子为理想，努力使自己成为孔子之徒乃是最好的途径。 ”而欲学孔子当先理解孔子立教之根本，充分领会孔子人格之伟大处何在，即“当着眼于其集大成之点”而“朝着明智、养情、练意、达仁的目的不断迈进”。 这样也未必一定要读多少经书之类，即使精读一部《论语》也将大大有资于人格之完成。 这可视为他宣扬孔子教的初衷。 这与他后来反复强调的“孔子教的中心在孔子的人格”、“人格的完善是孔子教的中心”以及“孔子的身体即孔子之道的体现”是一致的。 对孔子的伟大人格，服部宇之吉除注意其智情意的完全发达完全调和这一孔子教的中心点之外，还特别重视其“知天命”之说，认为知天命是孔子教的根本之所在，无视这一点就无法理解论语的精神。 他强调孔子一生的经历乃是本于对天命的自信，把孔子从事社会活动的原动力归结于知天命畏天命。 孔子之教在仍然具有生命力，他认为其根本也在以知天命作为其活动的根本这一点上。 具体而言知天命之所以重要，因为它是贯通儒家内圣与外王，修己与治人之间的中介和桥梁。 他认为在《大学》中从修身到平天下之间未发现任何自信或动机之类的东西，不过罗列修身等八条目，轻描淡写地将修身作为治国平天下的前提或预备条件，从这一点上看他认为《大学》并未原原本本地表述孔子之意。 因为孔子在修己与治人之间增加了一个非常重要的项目，即孔子在修身这一阶段，其心中已经自觉到仁之实现的极致，并由此获得一种伟大的自信、伟大的自觉。 由此一转而朝着使道明于天下、使人皆尽其性的方向奋进。 这种大自觉就是孔子所谓“知天命”三个字。 孔子的知天命是在完善修己之事中获得的一种信念，这种信念是天所授予的明道以救生民的使命。 服部宇之吉对孔子知天命的解说不仅止于此，其目的在于引伸出自己对日本帝国所肩负的一种特殊的天命的自信。 他认为日本帝国的天命就是要让由东西文明融会而形成的一种日本的新文明，以之风靡东洋、风靡世界，使世界人类均沐浴日本新文明的“恩泽”。 他认为这决非空言，因为日本的新文明不仅在朝鲜，而且在中国已经显示了伟大的效力，收到了伟大的结果，确信由这种新文明的力量将东洋的天地打成一片将指日可待。 服部主张的这种新文明当然是以日本固有的文化为根本精神，以之同化融会中国和西洋的思想文化，而排除那些与日本国体不相容的渣滓。 对“知天命”的解释扭曲了服部宇之吉从教育层面宣扬孔子之教的初衷，孔子之教自此蜕变成了醇化皇道、维护国体的教化工具。 孔子一以贯之的仁在他看来与教育敕语的精神是一致的。 从民族文化的弘扬到为军国主义辩护直至鼓吹军事扩张，文化从目的兑变为手段，孔子教的意义也随之发生了变化。 服部宇之吉在反思第一次世界大战的原因时，清醒地看到德意志霸权世界的野心在文化上的表现。 他认为“没有德国文化便不成其为文化，不仅让世界受其文化的惠泽，且视以之代替世界所有其他文化为理之当然。 其中所包藏的侵略性的军国主义最终引发了这次大战，以至于作为人类的公敌而被憎恶。”同时指出“日本当时类似神道的种种学说中多有以世界统一为理想，如果其教义弘布于世界，因而能够在精神上统一世界人心则可，如果象许多人所说的政治性的统一或军事性的统一的思想，则会使我国转瞬之间成为世界之敌，而蹈德意志之覆辙，这乃是最危险的事。”而强调国家的理想不能不顾人类的福祉而仅以自国的幸福为目的。但与此同时，他也意识到战后和平之声虽然震耳欲聋，但战争终究不可完全避免，因而强调不能为和平之声与和平运动所迷惑，不能忘记国防的重要，不能丧失尽忠报国的精神。而特别提起注意的是战后民主思想的漫延，指出当时的民主主义只不过是眩惑于平等自由之名而甘于不平等非自由。而日本的国体则以智仁勇的完全调和统一即诚为理想，君民以诚合为一体。这是所谓民主主义所远不能企及的。维护这种高远神圣举世无双的国体，扶翼天壤无穷的皇道乃是日本国民应该自觉的天命。服部宇之吉并不忌讳是战争使日本成为了一等国，也明确指出提倡军备缩小是大错特错，进而为军国主义思想辩护说:“诚然被认为是东洋小国的日本是通过战争而登上世界舞台，打败被视为卧龙的中国给当时的世界以多大的震惊？从此世界开始敢问鼎中国的轻重，以至于今日有人大胆地引其龙须而触其身体。而打败连卑斯麦都畏惧的俄国，给世界的震惊更大。这样从由战争而使国威大进来认为是军国主义也不无道理，但此等战争不用说是为了保卫东洋和平的大局，而决非侵略的性质，但世人往往误解为侵略性的军国主义。”而到卢沟桥事变之后，他仍然宣称:“这次事变用兵的目的亦在确立东亚之和平。终究是为了世界的和平、人类的福祉，而其间无任何私心。中华民国如悔悟其从来对我国为确立东亚和平所施行的所有作为的反对和妨碍，以衷心至诚归依于我至公无私大中至正的皇道，我用兵之目的即可达到。”其宣扬孔子教的功利性及其所解说的天命论的欺骗性、所谓和平福祉等道德言辞的伪善性随着战争的展开而逐渐暴露无疑。 服部宇之吉宣扬孔子教还有一个比较直接的目的是想为孔子教辨诬。辛亥革命之后，中华民国政教界围绕孔教问题引发了许多争论。服部为孔子教辨诬主要是针对当时中国的孔教议论而言。首先他对中国的辛亥革命是持反对态度。他认为中国从来以天命说为革命之源，而天命说是以君主制为前提，将君主制变为民主共和制与传统的天命说无关，全然是心醉于欧美极端之说的结果。这种变态使中国社会各方面蒙受巨大的损害。他认为这是天所发出的警戒人们实行民主主义之弊的实例。他认为辛亥革命最大的危害就是使道德伦理的根本渐显动摇之兆候。孔子之教作为维系中国人心统一的根本，随着政治体制的变化也出现了各种新的解说。服部“确信孔子为尊王主义忠孝主义而反对革命之说，既然中国出现了与从来全然相异的革命，因此孔子教不可能再原原本本在中国实行。”具体而言，他认为中国对孔子教有如下几种妄说：第一，认为孔子教为纯然之宗教；第二，将孔子教与民主共和政体相比付而认为孔子为共和主义的元祖，民主主义的开祖，共产主义的倡导者。第三，视孔子为革命主义者。概而言之，服部宇之吉认为孔子教并非全然的伦理之教，亦非纯然的宗教，而是在深厚的宗教信念之上确立其伦理之说。而大同小康非孔子之教，民主共和与孔子教更是全然不相调和，向孔子教求民主共和的根据如同缘木求鱼，孔子在政治上无论如何都是君主政体的主张者。至于革命之说，孔子虽未从正面论述革命之恶，但无论从何处亦未见其论述革命之是。因此他认为民国所谓的孔子教与日本所谓的孔子教名同而实异，而且中国人并不是认真地在理论上展开论述，只是政治上的利用，而他对将孔子之教作政治性的延伸利用在字面上是表示反对的。面对民国初期以种种牵强诬妄之说恣意付会孔子及孔子教，他强调阐明孔子教的真义乃是作为孔子之徒的义务。他说“中国是否存在孔子教与吾人无关，唯假存之之名而恣意牵强付会则为吾人所不能许，非鸣鼓以问诬圣人之罪不罢休。” 为孔子教辨诬也涉及到欧美人的孔子观。他认为欧美人所谓的孔夫子教对孔子以前的教、孔子之教、孔子以后的儒学不加区别，且也有视孔夫子教为宗教之说。那么服部宇之吉是如何来区别孔子教与儒教的呢？ 首先，服部宇之吉区分儒教和孔子教这两个概念，主张儒教这一概念有广义狭义之分，广义的儒教带有几分宗教的意味，狭义的儒教即孔子教则决非宗教。孔子教与儒教两个概念不仅有外延上的广狭之分，而且内涵上也有实质性的不同。从这种意义上说他强调对孔子教不可用儒教之名，因为孔子将道德、师儒合而为一，给原始儒教以很大的变革，使带有民族色彩的儒教教义具有了普遍的世界性意义。他说认为广泛的传播到东亚诸国以至于现今欧米之天地的实际上是孔子教而非儒教。而在中国，孔子以后的儒教，如宋儒，甚至孟子之学说亦有未得孔子教之真意者。但是在日本，所谓儒教并非广义的儒教，而应该视为对孔子教的阐释。因此他指出“仅管中国人对孔子的尊崇有过于邦人，而行孔子之教则远不如我邦。故予欲言中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。”从某种意义上可以说他是将孔子教视为能够与日本固有思想相容并作为醇化皇道的精神资源的日本化的儒学。例如他对“象征皇国理想”、天祖神勅的三种神器即镜玉剑的意义的解释就与他对孔子教的人格理想的解释完全一致。他说“三种神器原本就象征着智仁勇。而此三德首先在天皇自身即意味着开智、正情、练意，知情意的调和而圆满发达以期人格的完全实现。但这还不仅是作为天皇一个人的事，作为天皇还要以智去洞察国民之利害休戚、政治之是非得失，以仁爱抚万民，以勇而为增进国民之福利所必要的施设而排除一切障碍。然而理想之实现还得与时俱进。故近代之天皇特别是明治天皇展开天祖之理想，进而常察世界之大势，心系世界人类之福祉，并为推进人类的福祉而努力，以排除其障碍为理想。此乃天祖之理想的完全实现。”“智仁勇的完全调和统一即诚，诚实为宇宙之理想。”而他反复言说的孔子人格的伟大之处也正在这知情意的发达调和圆满而不偏不倚之处，这也正是他所强调的孔子教的中心。上述所谓天祖的理想在形式上实际也是按照从修己到治人，从修身到治国平天下的儒学式的逻辑展开的。他认为儒学虽然在日本传承也已经有一千多年的历史，但其中那些与日本国体不相容的思想如革命论，政治上的天命说等，无论儒学在日本具有多大的势力，这些思想都丝毫没有左右日本国民的思想，而儒者亦对于这些思想置之而不顾。相反他认为“中国国民的思想中与孔子立教的要旨不相合之点甚多，彼等自以为得孔子之道，据予辈所见则其实反孔子之道，形式上尊孔子之道而精神上非孔子之徒。”正是在这种意义上他说中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。 服部宇之吉区分孔子之教与原始儒学即孔子以前及其之后的儒学的关系，以突显孔子在儒学史上的地位和贡献，我们不能否认这种探讨的理论价值。力图除去附加在孔子教上的一切外在理论学说，归依于赤裸裸的真实的孔子本身，“坚信今后世界伦理思想必与孔子教之旨相一致，且以阐明孔子立教之本旨诱道世界之大势为己任；我们也不能否认他作为孔子之徒而不时显现的真诚与勇气。但是从总体上说我们也不能忘记将付会“天祖的理想”和作为皇道的注脚的孔子教披上一层理论的外衣，是服部宇之吉孔子教论的重要特征。而且其强烈的现实政治倾向性，不仅影响了他对孔子教作更加深入的理论探讨，也给他的理论本身造成了极大的矛盾和混乱。比如他一方面认为孔子教是中国能够统一的根本原因，一方面又认为中国只有儒教没有孔子教，甚至还认为“儒教也只不过是在表面上支配中国民族，仁义道德孝悌忠信虽然表现在口头上和文章中，而潜在民族的心的奥底的是自利的思想。”又如对天命说的解释，仅管使用了“原始的天命说”和“改正了的天命说”，“第一义的天命”与“第二义的天命”，“伦理上的天命”与“政治上的天命”等许多不同的概念，一方面强调天命说是孔子教的根本，它可以包括西洋现代崭新的哲学思想，一方面又认为天命说为革命之源而与日本国体不相容，同时又还呼吁人们自觉日本帝国的天命等等，混乱不堪，无所适从。就象把现实中军国主义的侵略事实论证为理想中的“王道”“乐土”的实现一样，即使其对孔子教的信奉在主观上是多么真诚，我们也不能否认正是这种真诚本身事实上反倒成了那个时代的伪善的见证。这就是历史。我们应该牢牢记住并深刻反思历史的这一个侧面。Z |
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