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《道德经》之缘起 《道德经》究竟说些什莫？道究竟是什莫？《道德经》于今日还有怎样的意义？凡此种种，是接触《道德经》者经常提出的问题。问题的回答，自是见仁见智之事。笔者以为，这些问题欲求一真切而究竟的解决，应先置换为如下问题：老子为什莫著此五千言？换言之，老子究于何等时代环境下、因着怎样的问题意识而为此论？ 关此，历来研究者见解甚多，笔者尤其折服徐复观先生归之于“忧患意识”之说。在其名著《中国人性论史》中，徐先生首先将周初人文精神的萌芽归之于周人强烈而深刻的忧患意识。在论及先秦道家的起源时，徐先生则进一步说道：“先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。……在这种社会剧烈转变中，使人感到即成的势力、传统的价值观念等，皆随社会的转变而失其效用。人们以传统的态度，处身涉世，亦无由得到生命的安全。于是要求在剧烈转变之中，如何能找到一个不变的常，以作为人生的立足点，因而可以得到个人及社会的安全长久，这是老子思想最基本的动机。” （《中国人性论史》页199，华东师大出版社，2005年11月第一版）顺承先生此说，笔者以为，《道德经》之缘起，或可自以下几方面言之： 其一，“无名” “无为”—— “名”之反动。 这里， “名”之反动之名，就是经中“有名”、“无名”之名，亦是“名可名，非常名”之名。历来释老者，于此名均以名言、言说或相关意思为解，此固不差，其中本自应有、可有此意。然而，名之意涵不必尽于此。笔者以为，其中亦可含有诸如身份地位、价值理念、行为规约及总此大成之典章制度等方面意义。征诸文献，先秦时代诸如孔子所言“必也，正名。”（《论语 子路》）、《左传》所言“唯器与名，不可以假人。”（《左传 成公二年》）及《韩非子》所言“人主将欲禁奸，，则审核刑名；刑名者，言与事也。” （《韩非子 二柄》）等等，其中所谓正名、名器、刑名之名，均寓有前述指向，至于魏晋时期所说之名教，其制度指向更为明显。 如此语义下的有名通于有为，无名亦通于无为。无为、无名之“无”首当作动词理解，也就是化解、消除、否定的意思。这样理解的话，有名可说是一种形式的有为 ，名就是此一有为的结果；无为则是否定、消解有为，那末，无名既可说是有名、有为前的本真状态，也可说是无为消解有为后所达的境界。如此，则老子之问题意识或思想动机便可归结于此有名、有为之所指为何、何为。 依徐复观先生之见解，此有名、有为之所指就是：“春秋时代所流行的礼的观念与节文，已失掉维持政治、社会秩序的作用”。（《中国人性论史》，华东师大出版社，2005年11月第一版，页199）牟宗三先生则直接概括为所谓“周文疲弊”。如其在《中国哲学十九讲》中所言：“他（无为）的特殊机缘是周文罢弊。周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成了空架子，是窒息我们生命的桎梏。因此周文的礼乐典章制度都成了外在的，或形式的，如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想统统出现。道家就是这样把周文看成束缚桎梏，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚，在这个情形之下，老子才提出‘无为’这个观念来。” 如此看来，无为、无名之所欲无、欲消解、欲否定者，就是已经纯成为外在形式的所谓“周文”——亦即孔子所感慨的、崩坏了的礼乐。由此观之，道家与儒家之缘起有着共同的的时代背景，甚至也可说有着图以救之的相同的思想动机。惟其不同则在于，孔子主张克己复礼——在恢复、变革礼乐之制度形式的同时，尤重于制度赖以建立的精神实质、 文化内涵的复兴与重建——此可以说是积极的救世之道。道家的反思则较儒家更深一层，他不独看到疲敝的周文为形式、为造作、为人性之束缚，进而言之，他视一切是非之判别、价值之诉求、制度之创设均为人为、为造作，均有其相对性且最终必不免于流为外在的形式、蜕变为人性自由之制约，故须一一无之、消解之、否定之。由此，因一切之为而创设之“名”及因一切之“名”而为之为，皆于此“无之剃刀”的锋锐下丧失其存在的究极合理性。在这个意义上，可以说老子思想含有对儒家之道的否定性，但其否定性实不必限于此。于此，王蒙先生所谓“老子是原告，春秋战国时期的社会政治军事个人生活尤其是当时的主流观念孔孟之道则是被告”的说法，似有断之过实之嫌。问题在于，否定之后有无肯定、解构之后有无建构呢？这一问题容当后述。 |
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