人是超越性的、创造性的、理想性的存在，人在自己的创造性活动过程中，把现实的世界变成人的理想的现实。这就是人对世界的否定性的统一关系，也就是理想对现实的否定性统一关系。人就是在这种人对世界、理想对现实的否定性统一的活动过程中，构成了人自身的具体的、真实的、现实的存在──历史的、文化的存在。历史和文化，是人的真实的存在方式，是人的真实的生活世界。下面，我们就专门讲一讲人的历史与文化。
一 文化的历史与历史性的文化
我们说过，人与动物的区别在哪里？在于人与动物的生命活动是两种不同的生命活动。动物的生命活动是“生存”的生命活动。人的生命活动是“生活”的生命活动。但是，在理解这两种生命活动的时候，我们往往只是把“生存”和“生活”当成是动物与人的两种“维持”生命的活动，而没有把“生存”和“生活”当成是动物与人的两种“延续”生命的活动。我们只有从“延续”生命的角度去看动物的“生存”与人的“生活”，才能理解人类存在的“历史”与“文化”。而只有理解了人类存在的“历史”与“文化”，我们才能真实地、深刻地理解人与世界、主体与客体、小我与大我、理想与现实的关系。
动物在它的生存活动中，怎样延续其种类？马克思说过，动物只有一个“尺度”，即它所属的那个“物种的尺度”，因此，动物只能是按照它所属的那个“物种的尺度”本能地适应自然，并进行它所属的那个物种的纯粹自然的物种繁衍，造成世代相传的本能的生命存在。这就是动物的“复制”式的延续其种类的生命活动。人在自己的生命活动中，是按照“任何物种的尺度”与人的“内在固有的尺度”的统一来进行生产，也就是以“合规律性”与“合目的性”的统一来进行生产，因而人的生命活动不仅仅是改造环境的过程，也是改造人本身的过程。在这个双重性的改造过程中，人类的生命延续超越了非历史的生命个体的“复制”，从而实现了人所特有的“历史”。
人类的“历史”，是以人类的双重性的遗传实现的。大家都知道，人类的遗传具有双重性，是“获得性的遗传”与“遗传性的获得”的统一，即“自然的遗传”与“文化的遗传”的统一。人是历史性的存在，就是“文化”的存在。人的生命活动，不仅是改变生活环境的活动，使自然“人化”的活动，把“人属的世界”变成“属人的世界”的活动，而且是改变人类自身的活动，使自身“文化”的活动，把“属人的世界”变成“文化世界”的活动。
文化是人类的遗传方式。在《遗传学与物种起源》这部著作中，杜布赞斯基对人类的遗传方式做出这样的概括：“在动物和植物中，现实形成对环境的适应性，是通过其基因型的变异。只有人类对环境刺激的反应，才主要是通过发明、创造和文化所赋予的各种行为。现今文化上的进化过程，比生物学上的进化更为迅速和更为有效”，“获得和传递文化特征的能力，就成为在人种内选择上最为重要的了”。（杜布赞斯基：《遗传学与物种起源》，第288页、289页）人类是在文化的遗传与进化中实现自身的历史发展的。
在人类的“文化遗传”中，“语言”占有极为重要的地位。生物学家认为，遗传密码和语言结构之间有着惊人的相似之处。比如，两种符号都必须在特定的系统中才获得某些意义，孤立的单位本身没有任何价值。遗传密码也跟语言符号一样，表现为层次结构，一个层次中的单位，只有经过组合上升到更高层次的单位中以后，方能确定其同一性。染色体基因的DNA碱基，也同语言中的音位一样，形成各种区别特征。有些结构主义语言学家认为，这样惊人的相似绝非偶然，而是因为人类的祖先传递到后代有两大类基本的信息系统，即由细胞染色体传递的生物遗传密码，和由神经─生理及社会─心理机制传递的语言能力。（参见陈明远：《语言学和现代科学》，四川人民出版社1984年版，第113页）人类的“文化遗传”表明，人的“生命的生产”表现为“双重关系”：一方面是“自然关系”，另一方面是“社会关系”。
“历史”作为人的存在方式，它的特殊性在于，人是自身存在的“前提”和“结果”。马克思说，“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是，一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。（《马克思恩格斯全集》第26卷，第545页）在这里，马克思精辟地阐发了人作为自身存在的“前提”和“结果”所构成的“历史”的内涵。简要地分析马克思的论述，会有助于我们深化对人的“历史”和“发展”的理解。
首先，马克思的论述启发我们深刻地理解“人”是怎样的存在。
人类作为物质世界链条上的特定环节，是“自在”的或者说“自然”的存在，人类的产生是自然演化的结果，物质世界是人类存在的前提和根据。正因如此，马克思认为，“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果，只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人”。
然而，人类作为认识世界和改造世界的“主体”，又是“自为”的或者说“自觉”的存在，人类是在认识和改造世界的过程中而实现自身的存在和发展。正因如此，马克思又提出，“一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。“历史”是人类存在与发展的真正“前提”。
上述的“正题”和“反题”表明，需要从“合题”去理解人的存在：作为“自在”的或“自然”的存在，人类统一于物质世界，物质世界是人类生存和发展的根据和前提，人类永远是“自然”的存在；作为“自为”的或“自觉”的存在，人的存在又只能是自己创造自己的过程，人类的历史是人类生存和发展的根据和前提，人类永远是“超自然”的存在；作为既“自在”又“自为”、既“自然”又“自觉”的存在，人类以自己的历史活动而实现“自然性”与“超自然性”、“物的尺度”与“人的尺度”、“合规律性”与“合目的性”的统一，并从而实现自身的“发展”。
其次，马克思的论述启发我们深刻地理解“历史”是怎样的过程。
人作为“历史的经常前提”，总是“历史的经常的产物和结果”，他们的历史活动总是决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前代人创立的历史条件。就此而言，“历史条件”又成为人们创造历史的“前提”，而每代人又都是作为历史的“产物”和“结果”而存在。这样，人们的历史活动就不是“随心所欲”的，人们的历史活动的结果总是表现为不以人们的意志为转移的历史发展规律。历史的“发展”成为人的“发展”的前提。
作为“前提”的“历史条件”，包括“物质”的和“精神”的两大方面。马克思和恩格斯说，“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第43页）。同时，作为“前提”的“历史条件”还包括种种的“文化条件”。人类的语言是历史文化的“水库”，历史的文化积淀占有个人。人们使用语言，就是被历史文化所占有。语言的历史变化，规定着人们对世界的理解，因而也就体现着人的历史性变化和规范着人的历史性发展。
同时，人作为“历史的经常的产物和结果”，人又获得了创造历史的现实条件和现实力量，并凭借这种现实条件和现实力量去改变自己和自己的生活世界，实现历史的进步，并为自己的下一代创造新的“历史条件”。因此，人们又是自己创造自己的历史，人们自己是自己的历史的“前提”，历史就是追求自己的目的的人的活动过程，历史就是实现人的自身发展的特殊方式。
“历史”，它实现了生命演化的自我超越，它实现了人类生活的自我发展。
二 语言在历史和文化中的作用
人类的“历史”与“文化”，与人类的“语言”是密不可分的。马克思说，“语言和意识具有同样长久的历史”；“语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识”。（同上，第35页）语言作为“现实的意识”，不仅仅把个人的当下的意识变成可以沟通和交流的言语行为，而且能够把人的世世代代的意识活动的产物“贮存”于历史文化的“水库”之中。
在谈论语言的时候，文化哲学家卡西尔提出，语言的“具有决定意义的特征并不是它的物理特性而是它的逻辑特性。从物理上讲，语词可以被说成是软弱无力的；但是从逻辑上讲，它被提到了更高的甚至最高的地位：逻各斯成为宇宙的原则，并且也成了人类知识的首要原则”；“在这个人类世界中，言语的能力占据了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意义’，我们就必须理解言语的意义”。（卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第143页）
语言的力量，在于它是沟通人与世界的“中介”，是把世界变成人的世界的“中介”。虽然“世界”在人的“意识”之外，即“世界”不依赖于人的“意识”而存在，然而“世界”却在人的“语言”之中，即人只能在“语言”中表述“世界”；“语言”既是人类存在的消极界限，即“语言”之外的“世界”对人来说只能是一种“有之非有”或“存在着的无”，又是人类存在的积极界限，即“世界”，在“语言”中从“有之非有”转化成对人来说的真正的存在；正是在人的“语言”中凝聚着人类认识的全部成果、人类文化的全部结晶，因而“语言”成为人的历史文化的“水库”。离开“语言”，就是离开人的“历史文化”，因而也就把人与世界的现实的、真实的“关系”变成了虚幻的、抽象的“关系”。
“语言”保存着历史的文化积淀，历史的文化积淀由语言去占有个人。使用语言，就是理解历史文化、理解历史和理解人自身过程的发生。语言的历史变化，规定着人的“前理解”，因而也就体现着人的历史性变化和规范着人的历史性发展。人从属于历史，也就是从属于语言；人只有从属于语言，才能实现自我理解和相互理解。由此，哲学解释学提出了一种新颖的看法，即：人创造了语言，但人却从属于语言；人创造的不是一种工具，而是人自己的存在方式。（参见殷鼎：《理解的命运》，三联书店1988年版，第268页）从这种角度看，就不是人在使用语言，而是语言构成人的存在。
“语言”作为历史文化的“水库”而占有世世代代的个人，这意味着，人既是在“语言”中去接受和理解“历史文化”，又是通过“语言”去解释和更新“历史文化”。这就意味着，“语言”使“历史”与“现实”之间、“历史视野”与“个人视野”之间存在一种“张力”──历史文化对个人的“占有”与个人“解释”历史文化的对立统一。正是这种“张力”中的“历史”与“个人”的统一，构成了每个人的独特的“意义世界”。
人的观念是内在的，而人的语言则是可表达的，因而观念必须以语言的形式而确定为思想，也就是说“语言是思想的寓所”。不仅如此，观念还必须以语言的方式实现对世界的把握、理解和描述，因而又可以说“语言是世界的寓所”。进而言之，观念只能是“意识”这一极的存在，语言则消解观念与存在的二元对立，成为“思想与世界相统一的寓所”。更为重要的是，观念必须以语言（文字）的方式而实现其历史性的社会遗传，并积淀为人类的“文化”，因此又可以说“语言是历史文化的水库”。作为历史文化的“水库”，语言形式是丰富多彩的，它表现为日常语言、艺术语言、科学语言等等，从而实现以语言形式的多样性去展现人的世界的丰富性。这样，人类意识就以语言为中介照亮了人的世界。
作为历史文化的“水库”，人类的词语并不是孤立的存在。现代语言学大师索绪尔告诉我们，关于语言，在我们所能设想的一切比拟中，最能说明问题的莫过于把语言的运行比之于下棋。首先，下棋的状态与语言的状态相当。棋子的各自价值是由它们在棋盘上的位置决定的，同样，在语言里，每项要素都由于它同其他各项要素对立才能有它的价值。其次，系统永远只是暂时的，会从一种状态变为另一种状态。再次，从一个平衡过渡到另一个平衡，从一个共时态过渡到另一个共时态，局部性的变化可能产生全局性的影响。（参见索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第128页）这说明，“语言”是系统性的存在、历史性的存在。它系统性地显现人类意识的丰富多彩，历史性地显示人类意识的发展变化。
在《普通语言学教程》这部名著中，索绪尔为我们深入地辨析了“语言”与“言语”的关系。这应该引起我们的特别关注。他提出，“语言活动有个人的一面，又有社会的一面；没有这一面就无从设想另一面。在任何时候，言语活动既包含一个已定的系统，又包含一种演变；在任何时候，它都是现行的制度和过去的产物。”“把语言和言语分开，我们一下子就把（1）什么是社会的，什么是个人的；（2）什么是主要的，什么是从属的和多少是偶然的分开来了。”（同上，第35页）
通过辨析语言与言语，我们可以得到这样一些基本认识：“语言”表述的是外在于个人的社会性存在，它作为制约人的存在的“制度”而存在，作为人的存在的“规则”而存在。在这个意义上，是“语言”占有个人，个人是历史的“结果”。“言语”表述的是历史性存在的个人的语言实践，它作为个人的物理的、生理的和心理的统一性活动而存在，作为个人活动而存在。在这个意义上，是个人占有“语言”，言语是语言的现实。正是在这种语言占有个人与个人占有语言的双重化过程中，人类意识超越了它的内在性、一极性、单一性和非历史性，获得了多样性的表现形态，取得了历史文化的现实性。
语言的重要特点，还在于它具有逻辑的与人文的双重属性。在现代哲学的“语言转向”中，所谓的“分析哲学”突出语言的逻辑特性，所谓的“人文哲学”则突出语言的人文特性。通过对语言的逻辑特性的研究，分析哲学凸现了“语义的单义性”、“概念的确定性”和“意义的可证实性”。与此相反，人文哲学通过对语言的人文性的研究，则凸现了“语义的隐喻性”、“概念的非确定性”和“意义的可增生性”。分析哲学与人文哲学的研究结果，既是从两个极端凸现了语言的特性，又是在它们的相互融合中显现了语言的多侧面、多层次的“张力”。也许，正是语言的这种“张力”，才能够表现多姿多彩、变幻万千的人类意识，才能构成源远流长、内涵丰厚的历史文化。
为了从哲学层面上深化对语言的历史文化意义的理解，我们可以进一步讨论现代西方哲学“语言转向”的根据与意义。对此，我们可以做出如下四个方面的分析：
第一，现代西方哲学之所以高度重视从哲学上研究语言，首先是因为，它们形成了这样的一种基本认识：虽然世界在人的意识之外（世界不依赖于人的意识而存在），但世界却在人的语言之中（人只能在语言中表述世界）；语言既是人类存在的消极界限（语言之外的世界对人来说只能是存在着的无），又是人类存在的积极界限（世界在语言中使自己成为对人来说的真正的存在）；正是在语言中才凝聚着自然与精神、客观与主观、存在与思维、真与善等等的深刻矛盾，才积淀着人类思维和全部文化的历史成果（语言是历史文化的“水库”）。因此，它要求从语言出发去反省人与世界的关系。
这种“语言转向”的出发点表明，它是以“倒退”的形式推进了哲学的自我认识。“古代”哲学离开对人类意识的反省，直接地从认识对象出发去寻求“万物的统一性”，因此它所能达到的只能是素朴的实在论或“野蛮”的理念论，也就是把“万物的统一性”归结为德谟克利特的“原子”或柏拉图的“理念”。“近代”哲学从古代哲学直接断言“万物的统一性”而“倒退”回对人类意识的认识论反省，从思维与存在的二元对立中去寻求二者的统一性即追究“思想的客观性”，因此，近代哲学以“倒退”的形式而自觉地提出了哲学的，基本问题──思维和存在的关系问题，从而实现了哲学发展史上的“认识论转向”。“现代”哲学又把近代哲学的认识论反省“倒退”到对人类语言的“分析”或“解释”，从人类文化的多样统一性去寻求人的自我理解，因此，现代哲学是以“倒退”的形式把思维和存在相统一的诸种中介环节凸现出来，在语言的批判中深化对人的存在及其与世界的相互关系的理解。
第二，现代西方哲学之所以高度重视从哲学上研究语言，这还是因为，他们试图通过对语言的反省而“治疗”传统哲学。在本世纪初，许多著名的现代西方哲学家如罗素、维特根斯坦、石里克、卡尔纳普等就明确地提出，哲学问题从根本上说是语言问题。他们的见解可以大致归纳如下：其一，在“本原”的意义上，哲学并不提供知识或理论，而只是“分析”和“澄清”人们表达的含义。他们认为，苏格拉底的“诘问法”为后世一切真正的哲学树立了榜样，即追究语言的含义的榜样；其二，古往今来的思辨哲学家们制造了种种无法解决的哲学问题，原因就在于他们“错误地使用语言”；其三，由于现代逻辑的发展，人们已经能够正确地把握语言的本质和结构，从而能够厘清由于“误用语言”而产生的“形而上学困惑”。（参见徐友渔：《评“哲学中的语言转向”》，载《哲学研究》1991年第7期）在这种概括中，比较明确地表达了现代哲学语言转向所要回答和解决的三个主要问题：哲学是什么；传统哲学的误区何在；现代哲学转向的根据。
第三，现代西方哲学之所以高度重视从哲学上研究语言，这还是因为，他们不仅从批判传统哲学和实现“哲学科学化”的视角去看待哲学中的“语言转向”，而且愈来愈深切地从“文化批判”和“人文研究”的视角去看待哲学中的“语言转向”。现代的哲学解释学认为，人类运用语言来理解世界和表达人类对世界的理解，反过来看，语言又是对人的理解方式和理解程度的表达。因此，对于语言的分析，就不仅仅是分析人所理解的世界，而且首先是分析人对世界的理解。这后一种分析，就是对理解的理解。正是从这种认识出发，哲学解释学给自己提出的任务是，在谈论人如何理解世界和人如何理解自己之前，必须首先考察理解本身和理解的可能性条件。
第四，现代西方哲学之所以高度重视从哲学上研究语言，还因为“语言”与“观念”相比，具有更为广阔和深切的哲学反思价值。近代哲学的“认识论转向”，是从“观念”出发去反省“思维”与“存在”的关系问题，因此，“观念”是近代哲学研究的重心和出发点。在这个意义上，近代哲学的“认识论转向”，也可以称做“观念论转向”。与近代哲学不同，现代哲学的“语言转向”，是从“语言”出发去透视“思维”与“存在”的关系，“语言”是现代哲学研究的重心和出发点。
对比“观念”和“语言”，我们可以发现，对“语言”的分析或解释，具有更为广阔和深切的哲学反思价值：观念必须以语言的形式而确定为思想，因此可以说“语言是思想的寓所”；观念以语言的方式而实现对世界的把握、理解和描述，因此又可以说“语言是世界的寓所”；在观念与存在的关系中，观念和存在各是对立的一极，语言则是消解观念与存在的二元对立，实现观念与：存在的统一的中介，因此也可以说“语言是思想与世界相统一的寓所”，观念必须以语言（文字）的方式实现其社会遗传，并从而积淀为“文化”，因此又可以说“语言是历史文化的水库”；观念必须以语言的方式实现主体间的思想交流，因此可以说语言是交往实践的中介；语言形式是丰富多彩的，它表现为日常语言、艺术语言、科学语言等等，从而实现观念以语言形式的多样性而达到对世界的丰富性的把握；语言作为观念的客观载体，它构成思想批判的对象，从而使观念以语言为中介而实现其自我批判；观念作为心理过程，它的超自然性（社会性）是以自然性过程表现出来的。语言则不仅以符号化的方式实现其超自然性，而且以其“客观知识”的存在方式而构成逻辑分析的基础；观念自身无法实现其社会遗传，因而也无法实现其自主发展。语言作为历史文化的“水库”，它的演化与发展具有某种“不以人的主观意志为转移”的自主性，并因而构成人与社会发展的重要前提。
由近代哲学的“观念论”转向现代哲学的“语言学”，这并非仅仅是某种“逻辑”的结果，从根本上说，这种“转向”是理论地表征了人的存在方式的变革。这一点应当引起大家的深思。从哲学形态上看，“观念”与“语言”何者成为人的存在方式的理论表征，表现了人的存在方式的划时代性的变革，以下我们来作具体的分析。
“观念”体现的是个体理性把握世界的英雄主义时代，“语言”体现的则是社会理性把握世界的英雄主义时代的隐退。这是因为，以公共性的“语言”表征人的存在方式，意味着社会理性的普遍化，它代替了“观念”所表征；的某些“英雄人物”对理性的垄断与统治。
“观念”体现的是个人私德维系社会的精英社会，“语言”体现的则是社会公德维系社会的公民社会。这是因为，历史性和公共性的“语言”表征的人的存在方式，意味着社会公德的普及化，它代替了以“观念”所表征的某些“精英人物”的私德的表率作用。
“观念”体现的是个体的审美愉悦的精英文化，“语言”体现的则是社会的审美共享的大众文化。这是因为，“语言”所表征的人的存在方式，是主体间性的普遍化和多样性，它代替了以“观念”所表征的某些“精英文化”的文化垄断。
“观念”体现的是交往的私人性的封闭社会，“语言”体现的则是交往的世界性的开放社会。这是因为，“语言”所表征的人的存在方式，是主体间的开放性的广泛交流与沟通，它代替了以“观念”所表征的狭隘的交流空间。
“观念”体现的是主体占有文化的教育的有限性，“语言”体现的则是文化占有主体的教育的普及性。这是因为，“语言”所表征的人的存在方式，是人被历史文化的“水库”所占有，而这种“占有”的前提则是教育的普及，它代替了以“观念”所表征的有限的教育及其对主体的占有。
“观念”体现的是客体给予意义的对“思想的客观性”的寻求，“语言”体现的则是主体创造意义对“人的世界的丰富性”的寻求。这深刻地表现了近代哲学与现代哲学的重大区别。在“观念论”中，“意义”是客体给予主体的，因此近代的观念论的根本问题是寻求“思想的客观性”。在“语言转向”中，“意义”离不开主体的创造活动，因此现代哲学诉诸人的存在方式及其所创造的人与世界之间的丰富关系。
“观念”体现的是“人类征服自然”的“实践意志的扩张”，“语言”体现的则是“人与自然的和谐”的“实践意志的反省”。近代哲学的“观念论”的突出特征是张扬人的理性的能动性，表现了人类征服自然的欲望与能力。“语言”所表征的人的存在方式，则是以对语言的批判性反思而反省人与世界的关系、反省人类实践的结果，从而促进人类的新的世界观的形成。在现代哲学的“语言转向”中，人类存在的矛盾性以“语言”为载体而获得深刻的揭示。这对于我们理解作为人类自我意识理论的哲学，是非常有意义的。
首先，语言的社会性与言语的个体性的矛盾，使社会与个人、传统与现实、共性与个性的矛盾获得了具体内容。
“语言”表述的是外在于个人的社会性存在，它作为制约人的存在的“制度”而存在，作为人的存在的“规则”而存在。在这个意义上，是“语言”占有个人，个人是历史的“结果”。“言语”表述的是历史性存在的个人的语言实践，它作为个人的物理的、生理的和心理的统一性活动而存在，作为个人活动而存在。在这个意义上，是个人占有“语言”，言语是语言的现实。
在语言与言语的关系中，语言的共时性与言语的历时性、语言的结构性与言语的事件性、语言的形式性与言语的实质性、语言的系统性与言语的过程性、语言的规则性与言语的事实性、语言的齐一性与言语的多样性、语言的内在性与言语的外在性、语言的自主性与言语的受制性、语言的潜在性与言语的现实性、语言的静态性与言语的动态性等关系，为深切反思人的存在方式提供了丰富的理论内容。
其次，语言的存在与功能的关系，是现代哲学理解人类存在和人的世界的多样统一性的重要出发点。
人们通常把语言视为交流的“工具”，而不是把语言视为人的存在方式，因而总是离开人的存在方式去看待语言。在现代哲学的“语言转向”中，特别是在欧陆哲学的“语言转向”中，则突出地探讨了语言与历史文化的关系、语言与人的思想方式和行为方式的关系，语言与人类文化的多样性和统一性的关系。
再次，语言的逻辑性与人文性的关系，是现代哲学中的科学主义与人本主义“双峰对峙”的重要根源，也是它们相互融合的重要基础。
现代哲学中的科学主义思潮与人本主义思潮的冲突，直接地聚焦于对“语言”的理解。科学主义思潮强调语言的逻辑特性，因而要求语义的单义性、概念的确定性和意义的可证实性；与此相反，人本主义思潮则强调语言的人文性，因而突出语义的隐喻性、概念的非确定性和意义的可增生性。对语言的逻辑性与人文性的辩证理解，在一定的意义上，是实现科学主义思潮与人本主义思潮合流的前提，也是实现对人的“理性”与“非理性”、“逻辑”与“直觉”、“意识”与“无意识”等等辩证理解的前提。
以人的历史活动为中介而探索人与世界的关系问题，这是整个现代哲学的共同特征。但是，人的历史活动是以多种多样的中介环节而构成人与世界的对立统一关系的。从语言、科学、艺术、宗教、伦理等中介环节出发，都可以构成某种统一性原理去说明人与世界的统一。然而，正是由于现代西方哲学的各流派分别抓住某一环节并加以片面地夸大，才使之成为现代的唯心主义哲学。马克思的实践辩证法理论，则不仅在于它把人与世界对立统一的诸种关系扬弃为人类实践活动的内在环节，而且在于它揭示了人类最基本的实践活动──物质生产活动──在人与世界关系中的基础地位。它以物质生产活动为基础去说明科学、文化、艺术、宗教和语言的历史，说明由它们的交互作用而构成的人类历史存在的进步性、局限性和正在展开的可能性，从而为人类找到了真正的安身立命之本。
三 人的文化世界与人的历史发展
人的世界，是人的文化的世界；人的文化的世界，是通过人类把握世界的各种基本方式而形成的世界；所以，我们只有从人类把握世界的多种方式出发，才能理解人的世界的文化性，才能了解人的文化世界的历史性和丰富性。
我们在前边讲过，人类把握世界的基本方式，主要是以人的实践活动为基础的神话的、宗教的、艺术的、伦理的、科学的和哲学的方式，所以，我们这里就来谈谈人给自己创造的神话的、宗教的、艺术的、伦理的、科学的和哲学的世界，也就是人的文化的世界。什么是神话的世界？我把神话的世界叫做“自然世界的超越”。
人类来源于自然界。“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第35页）人的这种“纯粹畜群的意识”，如果有不同于“纯粹动物”的地方，就在于“他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能”。（同上，第36页）
人的代替“本能”的“意识”，“它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。（同上）这就是人类意识的超越性：它超越了“意识对象”的限制，而把意识所想象的对象当做真实的“意识对象”。人类意识的这种超越性，最初就表现为人的意识所创造的“神话”对自然世界的超越。
神话的方式是一种“幻化”的方式，也就是把人和世界双重幻化的方式。在神话的幻化方式中，它既以宇宙事件来看待人的行为，又以人的情感和意愿来看待宇宙事件，从而构成了一幅神话意义的世界。比如，风调雨顺或旱涝成灾，风和日丽或电闪雷鸣，在神话的意义世界中，或是神灵的恩赐，或是神灵的惩罚，宇宙事件被拟人化为情感或意愿的表达。在这种神话思维中，自然事件被拟人化了，自然事件被解释为人的事件的形式。通过类比人类的动机、反应、目的、愿望和恐惧，自然事件就被设想为具有某种情感或意志的事件。
在神话的世界图景中，生命的统一性与连续性，是它的鲜明的底色和基调。德国文化哲学家卡西尔提出，“整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”。（卡西尔：《人论》，第107页）在人的神话意识中，生命的无所归依的消失，既是无法接受的，也是无法忍受的。于是，在人的意识所创造的神话世界中，自然中的万物都具有生命活动的意义，生命活动也具有宇宙事件的意义，而某个生命的消逝也具有了生命的转移或再生的意义。或许正是由于这种神话式的“思维方式”超越了天与人、人与物的隔断，因而诗人的心灵在本质上总是神话的心灵。
什么是宗教的世界？我把宗教的世界叫做“世俗世界的超越”。
人类意识的超越性，在于“它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。人类以宗教的方式所构建的“彼岸世界”，就是人类的超越意识的作品。人类在自己的超越意识牛创造了宗教，创造了与“此岸”的“世俗世界”相对待的“彼岸”的“神灵世界”，也就是宗教的世界。
人在宗教中创造了超人的“神圣形象”。宗教的本质特征，在于对神的信仰。当人们感到对自然界异己的力量不能掌握并因而无法依赖时，便会转向对超自然的宗教世界的信仰和依赖。这正如马克思所说，“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页）然而，在对宗教的理解中，我们还必须看到，就宗教的文化价值说，它是人类所创造的“意义世界”，表现了人对生命意义的寻求。
人无法忍受自己只是浩渺宇宙中的匆匆过客式的存在，更无法忍受自己只能是无声无息、一了百了地死去。生命的无所归依的毁灭，是无法接受的，也是无法忍受的。于是，在神话的意义世界中，生命活动具有了宇宙事件的意义，生命消逝具有了灵魂转移的再生的意义。宗教，它以“神”的形象使人的存在获得“神圣”的意义。宗教中的神圣形象，把各种各样的力量统一为至高无上的力量，把各种各样的智能统一为洞察一切的智能，把各种各样的情感统一为至大无外的情感，把各种各样的价值统一为至善至美的价值。这样，宗教中的神圣形象，就成为一切力量的源泉，一切智能的根据，一切情感的标准，一切价值的尺度，人从这种异在的神圣形象中获得存在的根本意义。
人创造了宗教，是为了从宗教中获得存在的神圣意义。然而，对人来说，宗教的神圣意义，恰恰表明了人的悖论性存在：生活的意义来源于宗教的神圣意义，这意味着人把自己的本质力量异化给了宗教的神圣形象，是人还没有获得自己或再度丧失了自己的自我感觉和自我意识；消解掉宗教的神圣意义，这意味着生活本身不再具有神圣的意义，生活失落了规范和裁判自己的最高的根据、标准和尺度。如果存在宗教的神圣意义，人的生活就具有宗教赋予的神圣意义；如果不存在宗教的神圣意义，人就是宇宙中的匆匆过客，死亡就是不可再生的永逝。意识到神圣形象的存在，会感受到人的全部思想和行为都被一种洞察一切的力量监视，因此生活变得“不堪忍受之重”；意识到神圣形象的消逝，会感受到人的一切思想与行为都只不过是自己在思想和行为，因此生活变得“不能承受之轻”。这就是人在宗教世界中所感受的和承受的不可解脱的“矛盾”。
什么是艺术的世界？我把艺术的世界叫做“无情世界的超越”。
人创造了宗教，是为了从宗教中获得存在的神圣意义；然而，由于人在宗教中把自己的本质异化给了“上帝”（神）的存在，结果人又在宗教中造成了自身存在意义的失落。这就是人的意识所创造的宗教的意义世界的悖论。超越这个陷入悖论的宗教的意义世界，在于人类意识还创造了多样的“文化世界”。艺术，就是人类意识所创造的表现人的情感深度的世界。
不管人们对艺术有多少不同的理解，艺术总是为人类展现了一个审美的世界，一个表现人的感觉深度的世界，一个深化了人的感觉与体验的世界。在艺术世界中，情感体验本身获得了自足的意义。艺术使个人的感受条理化，使个人的体验和谐化，它调整和升华了人的感受与体验。艺术又使人的情感对象化、明朗化，在想象的真实中获得真实的想象。在艺术的世界中，人的生活获得了美的意义与价值。
艺术世界是美的世界，艺术创造是美的创造。艺术直接地、鲜明地、集中地体现着人是按照美的规律来塑造，艺术确证着人类心灵的复杂性、丰富性和创造性，确证着人与世界之间的丰富多彩的矛盾关系。文学家雨果有一名言：科学──这是我们，艺术──是我。
作为“我”的艺术，是以艺术形象的方式而成为人类把握世界的一种特殊方式。理论要通过逻辑论证来“以理服人”，艺术则要通过艺术形象来“以情感人”。艺术形象以其所具有的审美意义来激发人们的美感，因而艺术形象必须具有艺术美的典型性、理想性和普遍性，也就是“艺术性”。实际上，艺术并不是离开“我们”的单纯的“我”，而是以艺术的方式所实现的“我”与“我们”的对立统一。在艺术活动中，“我”是“画内音”，而“我们”则是“画外音”，即：艺术以“我”的声音发言，而艺术所表达的“我们”共同的情感与意愿则蕴涵于“我”的艺术表现之中。伟大的科学家爱因斯坦曾经指出，“这个世界可以由乐谱组成，也可以由数学公式组成”。因此，对于艺术中的“我”与“我们”的关系，应予以辩证的理解。
艺术把人带人美的境界，是因为艺术展现了生命的活力与创造，艺术表现了充满活力与创造的生命。艺术是人类超越意识的体现，艺术是生命的形式。
艺术美不仅是人的创造性的结晶，而且它本身就是生命活动的体现。艺术美的根基，在于艺术本身是“生命的形式”。齐白石的“虾”不能在江海中嬉戏，徐悲鸿的“马”不能在草原上奔驰；然而，人们却在这“虾”或“马”中感受到了生命的活动与创造，体验到了强烈的艺术创造的生命之美。艺术，只有显示生命的欢乐与悲哀，生命的渴望与追求，生命的活力与创造，才有艺术之美；欣赏艺术作品，只有体验到生命的广大与深邃，生命的空灵与充实，才能进入艺术的世界，才能以艺术滋润生命，涵盖生命，激发生命的创造，创造美的生活。
人是创造性的存在，人是自己所创造的文化的存在。文化的历史积淀造成人的愈来愈丰富的心灵的世界、情感的世界、精神的世界。人需要以某种方式把内心世界对象化，使生命的活力与创造获得某种特殊的和稳定的文化形式。这种文化形式就是创造美的境界的艺术。
艺术形象，都是把情感对象化和明朗化，又把对象性的存在主观化和情感化，从而使人在艺术形象中观照自己的情感，理解自己的情感，品味自己的情感，使人的精神世界、特别是情感世界获得稳定的文化形式。因此，艺术形象比现实的存在更强烈地显示生命的创造力，更强烈地激发生命的创造力。对于人的生命体验、特别是情感体验来说，艺术世界是比现实存在更为真实的文化存在。
什么是伦理的世界？我把伦理的世界叫做“个体世界的超越”。
“社会”是人类生活的前提，“伦理”则是维系人的社会性存在的基础。在汉语中，“伦，犹类也；理，犹分也”。“伦”字有类、条理、顺序、秩序等基本含义，继后有引申义“关系”，因而古代思想家强调对人们“教以人伦”，认为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的亲、义、别、序、信是人们之间的最重要的“人伦”关系；“理”字本义为“治玉”，引申为分、条理、道理、规则等词义，而“分”则是指本分、职责。“伦理”二字的含义，就是指人们在各种社会关系中应遵守的规则和应尽到的职责。人类意识的超越性，在人类自己的社会生活中，最为重要的就是体现在超越“小我”的道德意识和伦理观念上。
黑格尔在他所著的《精神现象学》中，区分了自我意识发展的三个主要阶段，这就是“单个自我意识”、“承认自我意识”和“全体自我意识”这三个阶段。“单个自我意识”，它只意识到自身存在、自己的同一性和同其他客体的区别。“承认自我意识”，其前提是人际关系的产生，人意识到自己是为他人存在。“全体自我意识”，相互作用的“自我性”掌握“爱情、友谊、勇敢、诚实、荣誉”的共同原则，从而不仅意识到自己的差异，而且意识到自己的深刻共同性以至同一性。这种共同性就构成“道德实体”，由此便形成以“小我”与“大我”的关系为内容的个体性与普遍性、独立性与依附性、个人利益与整体利益、价值取向与价值导向、价值认同与价值规范等等的矛盾关系。这些矛盾关系又构成了对人类的生存与发展具有重大意义的伦理道德问题、价值规范问题、政治理想问题、社会制度问题、社会进步问题和人类未来问题。
人是社会的、历史的存在，人的个体生命是同社会发展的历史过程密不可分的；反过来看，历史就是追求自己的目的的人的活动过程，历史发展又是同人的创造意义的生命活动密不可分的。正因如此，马克思说：“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活并不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第122─123页）
人们以伦理的方式把握世界，就形成了以某种价值观为核心，以相应的伦理原则和伦理规范为基本内容的伦理文化。在任何时代的“时代精神”中，伦理文化都具有显著的重大意义。一个社会的伦理文化和伦理精神的扭曲，都会造成人的生活意义的扭曲、变形和失落。
现在我们再讲科学的世界。我把科学的世界叫做“经验世界的超越”。
科学是一种人类活动，是一种人类把握世界的基本方式，是理性和进步的事业。
科学作为人类的一种活动，它是人类运用理论思维能力和理论思维方法去探索自然、社会和精神的奥秘，获得关于世界的规律性认识，并用以改造世界的活动。
科学作为人类把握世界的一种基本方式，它区别于对世界的宗教的、艺术的、伦理的、常识的和哲学的把握，是人类运用科学的思维方式和科学的概念体系去构筑科学的世界图景的方式。
科学作为理性和进步的事业，它是科学的思维方法和科学的概念系统的形成和确定、扩展和深化、更新和革命的过程。科学发展过程中所编织的科学概念和科学范畴之网，构成了愈来愈深刻的科学世界图景，也构成了人类认识世界的愈来愈坚实的阶梯和支撑点。
人类的科学发展史是科学思维方法和科学概念系统的形成和确定、扩展和深化、更新和革命的历史。科学理论所编织的概念、范畴之网，构成人类认识的“阶梯”和“支撑点”，从而推进人类认识的不断发展。
对于20世纪的科学，我国学者曾作过这样的总体性概括：“从19世纪末至今，现代科学90余年的进程大体可分为三个阶段。前30年为物理学革命阶段。其主要标志是x射线，放射现象和电子等物理学三大新发现，量子假说的提出和爱因斯坦相对论的建立。它不仅把人类科学视野由低速、宏观领域推进到高速、微观领域，而且意味着对所有学科的理论基础、方法论原则进行了一次时代性洗礼，萌动着科学研究模式的变革。本世纪20年代末到50年代初是现代基础自然科学普遍深入发展时代，其标志是量子力学的确立和核物理学的长足发展。量子力学确立的新的理论秩序和科学思维模式，为整个科学尤其是为原子核物理学、粒子物理学、固体物理学、量子电子学、物理化学、生物学、天文学、宇宙学等基础学科的崛起开拓了广阔的前景。从50年代始，现代科学进入了综合发展时期。其主要标志是以生物工程、微电子技术、新材料工艺为三大基干的知识工程部门，和以信息论、控制论及系统论为核心的方法论学科的兴起。物理学革命的冲击。基础自然科学纵横两方面的高速发展，使科学在高度分化的基础上，形成了一个高度综合、浑然一体的网络结构。当代新兴科学的高涨──新的科学技术革命，正是这三个阶段科学运动的直接产物。”（参见李晓明、冯平：《科学的进步与认识论的发展》，《哲学研究》1986年第10期，第7页）
当代科学技术的最显著的特点，是它的发展呈指数增长的趋势。本世纪60年代以来人类所取得的科技成果的数量，比过去的两千余年的总和还要多。有人认为，截至1980年，人类社会获得的科学知识的90％是第二次世界大战30余年间获得的。人类的科技知识，19世纪是每50年增加1倍，20世纪中叶是每10年增加1倍，当前则是每3年至5年增加1倍。当前，超级计算机最快运用速度已达320亿次／秒。人们现又开始研制光学计算机。它的信息处理速度将比电子信息处理速度快1000倍，甚至有人预测快1万倍。（参见宋健主编：《现代科学技术基础知识》，科学出版社和中共中央党校出版社1994年版，第40页）
我国有关部门在1999年12月进行了一次关于“20世纪影响人类生活的20大科技发明”的民众调查，结果是电脑位居“世纪发明”之首，其余各项依次为人造地球卫星、核能、因特网、电视机、激光、飞机、汽车、基因工程、无线电、光导纤维、航天飞机、雷达、克隆、避孕药、胰岛素、机器人、硅片、塑料和超导体。20世纪的技术发明深刻地改变了人类的生活方式，从而也使科学精神成为本世纪的时代精神。
最后，我们再来简要地谈谈我们正在讨论的哲学世界。我把哲学的世界叫做“有限世界的超越”。
人类意识总是渴求在最深刻的层次上解释世界的一切现象，因而总是指向对确定性、简单性、必然性、规律性和统一性的寻求，也就是对“终极存在”的寻求。大家知道，化学寻求基本元素，物理学寻求基本粒子，生物学寻求遗传基因，这正是对“终极存在”的关怀。自然科学、社会科学、思维科学和数学都要寻求“基本原理”，这正是对“终极解释”的关怀。当代美国哲学家瓦托夫斯基指出，“不管是古典形式和现代形式的形而上学思想的推动力都是企图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，在其中我们经验中的各式各样的事物能够在某些普遍原理的基础上得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现”。（瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，求实出版社1982年版，第14页）这正表明了人类思维对统一性的寻求。
人类思维寻求作为世界统一性的“终极存在”和作为知识统一性的“终极解释”，并不是超然于人类历史活动之外的玄思和遐想，而是企图通过对“终极存在”的确认和对“终极解释”的占有，来奠定人类自身在世界中的安身立命之本，即人类存在的最高支撑点。人类对终极存在和终极解释的关怀，植根于对人类自身终极价值的关怀。人类意识对“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的寻求，表现为哲学的“本体论”式的“终极关怀”。
寻求“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的哲学，它的“终极关怀”是以思想的自我反思的方式实现的，所以，我们就以哲学对有限世界的超越来结束“历史与文化”这一讲，又以哲学对思想的“反思”开始我们下面的哲学思考，这就是从“反思”的层面去探索“存在”，具体地说，就是从哲学的“反思”去探索“思维与存在”、“思想与反思”、“存在与本体”、“存在与表征”、“理念与境界”的关系问题。
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