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四川眉山地区洪雅县境内的瓦屋山，是古代蜀中著名的道教仙山。瓦屋山以海拔2830米的气势，矗立 在川西盆地。时至今日，作为四川境内最大的国家森林公园，其清幽典雅的神仙境界，令国内外游人流连忘返。瓦屋山是张陵在蜀中创教的据点，具有悠久的道教历 史源流，渗透着少数民族文化的神韵。本文对此问题作一探计，以展现瓦屋山道教文化古朴风貌。
一、瓦屋山地区的青衣羌人皈依道教 洪雅瓦屋山地处 青衣江流域，秦汉时期的主要居民是羌人。这支羌人因生息在青衣江上游，人们称之为青衣羌。源自芦山的青衣江，因羌人归附汉朝，又称为平羌水。汉武帝天汉四 年(前97年)，在青衣江流域设立西部都尉。当时西部都尉有两个：一个治所在旄牛，专门治理青衣羌等少数民族；一个治所在青衣，专门治理当地的汉人。东汉 延光元年(122年)，改西部都尉为蜀郡属国都尉。青衣羌人曾建立青衣羌国，顺帝阳嘉二年(133年)，青衣江王子心慕汉制，上书请示内附。北周武帝天和 二年(567年)，为治理青衣江流域的少数民族，开始设立洪雅镇。北周在军事要地设立军镇，洪雅镇就属于这种军镇，此为洪雅命名之始。隋文帝开皇十三年 (593年)，始改洪雅镇为洪雅县。洪雅处于西南民族走廊地带，著名的西南丝绸之路纵贯境内，是各族文化交会之地，有丰富的民族宗教文化遗存。根据近代现 代考古发掘的成果，青衣江流域汉晋时期的墓葬和遗址甚多，东汉大型墓前石刻的数量，更是居四川省之冠。
东汉顺帝(126~144)时，张陵入蜀传教，开始建立道教教团的创业活动。张陵为青衣羌多姿多彩的文化所吸引，他率弟子奔赴青衣江流域，建立 起平冈治教区，青衣羌人很快受大道的感化，成为奉道的五斗米道道民，洪雅瓦屋山道教源流从此产生。从张陵蜀中传教的历史可以看出，青衣羌是最早皈依五斗米 道的少数民族，平冈治是张陵早期传道建成的道治。因此，洪雅瓦屋山道教源远流长，实为巴蜀道教发祥地之一。 张陵之所以选择巴蜀传道，具有深刻的历史原因。蜀中自秦汉以来，就盛行黄老之学，这里民风淳朴自然，老百姓容易接受教化。当时巴蜀在中原人眼光 里，被视为西南夷居住之地，这里少数民族的祭祀巫风兴盛，有利于创建道教的经法制度。东汉的巴蜀地处西南一隅，远离东汉统治者的中心，在巴蜀教教团，不容 易引起统治者的注意。下因为如此，张陵审时度势，进入蜀中传播道教。 张陵在洪雅瓦屋山传道，最具说服力的证据，是立于洪雅县易俗乡的《张道陵碑》。作为五斗米道的一道重要碑文，此碑在宋代就引起金石学家的注意，宋洪适将碑文收录入他编撰的《隶续》，并著录为《米巫祭酒张普题字》。《隶续》卷三《米巫祭酒张普题字》载： 熹平二年三月一日，天卒鬼兵胡九□□，仙历道成，玄施延命，道正一元，布于伯气，定召祭酒张普，盟生赵广、王盛、黄长、杨奉等，诣受微经十二卷，祭酒约施天师道，法无极才。 南宋王象之《舆地纪胜》卷一百四十六记载：洪雅碑记有“汉灵帝时《张道陵碑》”，注文说“在洪雅县易俗乡，上有熹平二年三月一日等字”。明曹学 亻全《蜀中名胜记》卷十一《洪雅县》述《张道陵碑》，亦沿袭《舆地纪胜》之说。《舆地纪胜》记事多采民间传说，书中记载的《张道陵碑》，就是《米巫祭酒张 普题字》。这说明《米巫祭酒张普题字》碑文，当地民间俗称为《张道陵碑》，这正好是张陵在洪雅影响力的反映。这道碑文在道教史上具有重要价值，它是张陵五 斗米道仅存的惟一碑文，是张陵在洪雅传道的重要证据。洪适《隶续》注文说此碑“字画放纵，欹斜略无典则，乃群小所书”。洪适对碑文的考释透露出这样的信 息：碑文的书法乃一般民众所为，因此字画放纵无典则，不似汉代文人书法那般典雅。这正符合张陵蜀中传道的实况，张陵主要在下层民众中传道，那些奉道的洪雅 五斗米道信徒，在封建士大夫眼中自然属于“群小”。注文还称碑文是“诸张妖党相传授之约”，明确判定它是三张五斗米道传道的盟誓。这通碑文的学术价值在 于：它是五斗米道在洪雅活动的客观记录，是张陵五斗米道道法制度的真实反映。 碑文中的祭酒张普，是平冈治的道官。张陵时期的五斗米道，已初步建立起道官制度。张陵在二十四治中，每一个道治设有治头大祭酒，或称为主者职治 祭酒、主者祭酒。作为中央教区的阳平治，还曾设立左右监神治头祭酒。治头大祭酒下辖若干祭酒，这些祭酒直接管理道民。平冈治祭酒张普与诸盟生立碑盟誓，相 约要传播天师道。从此情况推测，张普或许是平冈治的治头大祭酒。 张陵时期的道教有多种名称，因其收取信米五斗的特征而称五斗米道，因天师张陵而尊称为天师道，因传播正一盟威之道而称为正一道。在张陵祖孙三代 传教时期，民间多称为五斗米道，这是民间对此派道教的俗称。授箓是五斗米道祭酒向道民传道的主要方式，所以祭酒张普约施天师道的内容，应该指早期正一道的 授箓。按照早期正一道授箓的要义，只有得法箓的传授才可以称“仙历道成”，只有得法箓的保佑才可以长生延命。张陵开创的早期正一道，确有向上夷授箓的规 定。《正一法文太上外箓仪》有四夷受箓科本格式的范文： 四夷云：某东西南北四方荒外，或某州郡县山川界内，夷狄羌戎姓名，今居某处，改姓某，易名，某年岁月日时生。叩搏奉辞：先因丑恶，生出边荒，不 识礼法，不知义方，？秽之中，善根未绝。某年月日，为某事，随某事得来中国,闻见道科，弥增喜跃。含？愿活，凭真乞生，依法赍信，奉辞以闻。优愿明师特垂 矜副，谨辞。 碑文中的胡九称天卒鬼兵，说明他是一个奉道的道民。在张陵五斗米道时期，“其来学者，初皆名‘鬼卒’。”碑文大略反映出这样的历史事实：胡九因 皈依道教而授箓，此人此事在当地或许有特殊的意义，因此祭酒张普与诸盟生立碑纪念。此碑立于东汉熹平二年(173年)，此时已是五斗米道在洪雅的发展时 期。至东汉末年大乱之时，洪雅五斗米道的势力更为壮大，这从《汉故领校巴郡太守樊府君碑》可以看出，碑文说：“季世不祥，米巫？虐，续蠢有羌，奸狡并起， 陷附者众。”此碑建于东汉建安十年(205年)三月上旬，立工芦山县城南七里的石马坝樊敏墓前，是旌表巴郡太守樊敏政绩功德的墓碑，此隶书墓碑就在樊敏墓 前二石马的东侧。樊敏碑的宋代开始受到芦山县令的重视和保护，因此原碑今得以幸存于世。樊敏碑文提示了这样的历史事实：洪雅、芦山五斗米道势力强盛，皈依 五斗米道的青衣羌人，乘东汉末年之乱世而起，用武力扩张五斗米道的地盘，使更多的人皈依了五斗米道。大约在同一历史时期，张鲁率领五斗米道信徒，趁汉末天 下大乱之际，从巴地起兵攻占汉中，控制了巴郡、汉中地区，建立了五斗米道历史上第一个割据政权。洪雅的青衣羌五斗米道信徒的起兵，可以视为张鲁汉中政权的 响应。
二、道教平冈治与少数民族 张陵在蜀中的创教活动，汉安元年是一个划时代的标志。在后世的许多道经中，张陵的创教活动被蒙上神秘的色彩，称张陵的道法经书得自太上老君传 授。至于太上老君授经的时间，各道书都说是汉安元年。《老君音诵戒经》托老君之口说：“吾汉安元年以道授陵，立为系天师之位，佐国扶命。”按照道的经的神 秘说法，五斗米道的主要经法制度，几乎都在这一年确立。 首先是张天师称号的命名，开始于汉安元年。《正一法文天师教戒科经?大道家令戒》说：“老君授与张道陵为天师，至尊至神，而为人之师。”唐朝道 士孟安排《道教义枢》卷二说得更清楚：“汉末，天师张道陵精思西蜀，太上亲降，汉安元年五月一日，授以三天正法，命为天师。”汉安元年(142年)五月一 日，成为张陵天师称号的命名日，因此张天师就具有神圣的意义，不同于道教其他的天师，这显然是宗教神学的说法。 五斗米道所行的正一盟威之道，蜀中二十四治教区的组织形式，也在汉安元年创立。《正一法文天师教戒科经?大道家令戒》说：“道以汉安元年五月一 日，于蜀郡临邛县渠停赤石城，造出正一盟威之道，与天地券要，立二十四治，分布玄元始气治民。”道教认为得玄元始气的是种民，而只有道治的道民才是种民。 《老君音诵戒经》托老君之口说：“吾本授二十四治，上应二十八宿，下应阴阳二十四气，授精进祭酒，化领民户。道陵演出道法，初在蜀土一州之教，板署男女道 官，因山川土地郡县，按吾治官靖庐亭宅，与吾共同领化户民，劝恶为善。”对道教二十四治的象征意义，佛教人士的说法略有不同。唐释明概《决对傅奕废佛僧事 并表》说：“后汉顺帝中，，有沛人张陵客游蜀地，闻故老相传云：昔汉高祖应二十四治祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋，杀牛祭祀二十所，置以土 坛，戴以草屋，称二十国治。治观之兴，始乎此也。” 五斗米道向道民收取信米五斗的教规，也是在汉安元年开始实行。《正一法文天师教戒科经?阳平治》以天师张陵之口说：“吾以汉安元年五月一日，从 汉始皇帝王神气受道，以五斗米为信，欲令可仙之士皆得升度。”洪雅地区的青衣羌人，自然遵行信米五斗的教规，从统治者“米巫？虐”的诬称，可知他们是交纳 信米的五斗米道道民。 汉安元年是汉顺帝的年号，汉顺帝刘保在位时，一共有永建、阳嘉、永和、汉安、建康五个年号。按照道书神秘的说法，汉顺帝第四次改元的汉安元年， 成为道教史上的一个重要年代。《金石萃编》收录《仙集留题》的东汉题词，内容是“汉安元年四月八日会仙友”，此题词刻写在简州(今四川简阳)逍遥山石室， 题词隐约透露出五斗米道的信息，可以和道经中张陵汉安元年得道之说相印证。我们大致可以推测在汉安元年，张陵在蜀中的创教活动确乎有了进展，才会有蜀中大 会仙友的盛会。对张陵入蜀传教的时代，《三国志》、《后汉书》都记载为东汉顺帝时期，此石刻题词为史书之说提供了佐证。
张陵蜀中传教的主要业绩，是建立起五斗米道的二十四治，用道治的方式组织起奉道的民众。以张陵创立道教的热情，必定亲自前往瓦屋山地区传道，犍 为境内平冈治的设立，洪雅易俗乡《张道陵碑》的传世，都可以诠释张陵瓦屋山的传教活动。促使张陵前往洪雅瓦屋山的动因，是他用大道教化“四夷”的志向，更 有青衣羌人淳朴民风的吸引。张陵以宗教家济世度人的情怀，用救度青衣羌人的实际行动，奠定了少数民族中传道的格局。张陵教化“四夷”的思想，为后代道门人 遵行，因而在历代道教经典中，都有关于吸纳少数民族入道的教义。南北朝道经《正一法文天师教戒科经?天师教》说道：“观视百姓夷胡秦，不见人种但尸民。” 同经之《大道家令戒》亦云：胡人叩头数万，贞镜照天，？头剔须，愿信真人。于是真道兴焉。非但为胡不为秦，秦人不得真道。 文中“夷”、“胡”皆指少数民族，“秦”则指汉人。北周道经《无上秘要》卷《二十四职品》载：大都功要主管“秦胡氐羌蛮夷戎狄楚越”。《无上秘 要》卷五十载：斋醮科仪的“出官”仪格，要出“东九夷胡老君，南八蛮越老君，西六戎氐老君，北五狄羌老君，中央三秦伧老君”。唐宋时期科仪经书的“出官” 仪格，都有请出“四夷”神将吏兵的内容，说明在道教的神仙世界中，包括少数民族的神祗。唐代道经《太上玄灵北斗本命延生真经》主张对“夷狄”、“蛮戎”， 要使之“心修正道，渐入仙宗”。杜光庭《广成集》亦说：“夷蛮戎狄，皆知慈育之深。”南宋宁全真《上清灵宝大法》主张使道法“至戎蛮夷夏正化不及、日月不 照之地”。《元始洞真慈善孝子报恩成道经》有“治化中国，旁摄四夷”之说。《灵宝无量度人上经大法》卷六十六说：“凡人世四夷八夷、九州十道、六戎五秋” 之人，都在道教的救度范围。明代张宇初《岘泉集》，亦立有“道化四夷品”。道经中所谓的“四夷”是沿袭儒家的说法，泛指中原周边各少数民族。早在春秋战国 时期，“东夷”、“西戎”、“南蛮”、“北狄”被合称为“四夷”。上述道经的记载，说明道教在发展的各个时期，都承袭张陵救度青衣羌人的传统，重视在少数 民族中传播大道。 张鲁中政权时期，五斗米道形成庞大教团，使早期道教趋于极盛。南北朝道经《赤松子章历?收除虎灾章》说：重请九夷、八蛮、六戎、五狄、三秦君，各随方位，春夏秋冬，与某家宅之将军二十四吏兵士三十万人，勤加营护一切众生，并令扫荡。 六朝道经《太上 三五正一盟威箓》、唐代道经《太上三五正一盟威阅箓醮仪》等经典，动辄就召出数十万少数民族神兵。这种宗教式的想像造构，或许就出于对早期建教兴盛局面的 向往憧憬。在早期正一道的阅箓仪经典中，要随品请出法箓中五方四夷少数民族的兵马，如太上正一大斩河邪箓，要出“箓中五十领将军，胡、越、氐、羌、伧等老 君虎贲将士”，其中羌老君的兵马就有五十万人。五方居中的三秦伧老君，此象征居于周边的各少数民族。 五斗米道二十四治的治所，在历史上曾经屡有迁徙。教化青衣羌的平冈治，就是数次迁徙的一个道治。平冈治早期治名灵泉治，始建于芦山之灵泉，此地 是青衣羌人的活动中心，随着青衣羌人东进，平冈治迁移到洪雅境内。此后平冈治又一度东迁，《舆地纪胜》卷一百四十六记载：“平冈化，在夹江县西十五里，本 名平羌山。”最后，平冈治迁徙至新津，《云芨七签》卷二十八《二十四治》平冈治注：“山在蜀州新津县，去成都一百里，划蜀郡人李阿于此山学道得仙。”从平 冈治治所的迁徙东移，反映出五斗米道传教中心逐渐转移的趋势。五斗米道的二十四治，在三张五斗米道以后，道治的组织形式已逐渐为宫观代替。但二十四治旧址 的多数宫观，仍然保持着旺盛的香火，甚至还沿袭二十四治的名称。唐代文献称二十四化，是因为避唐高宗李治讳而改。唐末五代道士杜光庭居蜀中时，曾游历二十 四治的一些道观，有感而写下怀念张陵创教业绩的诗文。
三、瓦屋山是养生修道的仙山 洪雅瓦屋山的得名，是因为其形状像瓦屋。瓦屋山在二十四治教区内，以其特殊的生态环境和气场，成为道教养生修道的仙山。西汉刘向撰《列仙传》， 记载夏商周三代至西汉成帝时期七十位仙人的事迹，这些早期修道的列仙，都是独自深入名山，养生修炼成就仙道。《列仙传》的修仙事迹，反映了秦汉时期人们对 神仙思想的追求，西汉许慎《说文解字》释“仙”字为“长生仙去”，其字形表示人在山上。道教养生修炼要远离尘世，洪雅瓦屋山清幽的环境，就是适于养生修仙 之地。东晋葛洪《抱朴子内篇?金丹》说：“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中。”道教认为名山有正神主持，可以帮助炼成仙药，道教的修炼方术、 金丹大道，创始于张陵传道时期，道经记载张陵在龙虎山、青城山都曾炼制金丹，瓦屋山水美、山奇、林幽、景异，正是他修炼仙道的好去处。
据《舆地纪胜》记载：洪雅境内修道的仙人有葛由、鬼谷子、李阿、尹真人、瞿君、葛仙翁、句度、皇甫坦、陶道人、回道人、尔朱真人、落魄仙、黄观 福。葛由是一位修仙的羌人，相传周威王时葛由在蜀中出现，蜀中王侯追随他上绥山，最终都求得仙道。因此民间有谚云：“得绥山一桃，虽不得仙，亦足以豪。” 绥山在峨眉山西南，属青衣羌活动范围，葛由《列仙传》的传记，似乎有所根据。洪雅境内以瓦屋山为中心，形成多处修仙养生的灵境。其中之一是隐蒙山：“晋代 处士庞居正，字隐蒙，曾选择此山隐修得道，当地人称之为隐蒙山。其中之二是主簿山：传说李家道的李阿为洪雅主薄，在洪雅东南二十里山中养生修道，炼制金 丹，人们称之为金釜山，又以官职称之为主薄山。宋张端义《贵耳集》说：“谢道人，嘉州洪雅人。唐宋元明时期，洪雅瓦屋山道教不绝如缕。直至清末民国年间， 洪雅瓦屋山还有道教宫观遗址三十余处，其中最著名的太清宫，奉祀香火的道士有十余人。 在张陵入蜀传的后期，开始向巴郡拓展五斗米道势力，进入巴郡阆中云台山，致力于在？人中发展信徒，张陵最后即羽化于云台山。《华阳国志?汉中 志》说：“陵死，子衡传其业。衡死，子鲁传其业。”五斗米道的平冈治虽然从青衣羌地区东移，但张陵传播的道教思想，却在洪雅瓦屋山深入人心。瓦屋山地区民 间传说：老子西出函谷关，到蜀中寻找青羊之肆，最后老子在瓦屋山升化。因此，人们将瓦屋山称为君山、老君山。这种民间的老子传说，实际是民间道教信仰的反 映。因为老子是道教的教祖，道经声称张陵的道法，得自太上老君的传授。 至今在瓦屋山还有这样的风俗：瓦屋山中建有一些笋棚，里面备有米、盐、柴、灶，供过往的猎人、采药者及路人取用，过往者也总是根据自己需要，适 可而止地予以补充。这显然是五斗米道义舍的遗风。《三国志》卷八《张鲁传》记载五斗米道：“诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量 腹取足，若过多，鬼道则病之。”从洪雅瓦屋山的义舍民俗，可以看出五斗米道制度的深远影响。 瓦屋山地区的民居，在建造房屋里必雕刻一条木鱼，悬挂于屋檐下作为辟邪装饰物，这种图腾饰物风俗的渊源，来自五斗米道对水的崇拜。《三国志》卷 八《张鲁传》注引《典略》，载五斗米道的请褥之法说：书病者姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水。谓之三官手书。 五斗米道的天地水三官信仰，是道民常行的请祷之法。五斗米道对水的信仰，衍生出对鱼的崇拜。《华阳国志》卷八说：咸宁三年春，刺吏浚诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗、鱼一头，不奉他神，贵鲜洁……瑞自称天师，徒众以千百数。 陈瑞手下有祭酒领导信众，并有道民活动的传舍，显然属于蜀中天师道的流派。瓦屋山地区民居悬挂木鱼的习俗，或许是陈瑞天师道鱼崇拜的遗风。洪雅民间相传瓦屋山夜有神灯，道教青城山同样有神灯的传说，认为是仙道的灵异显现所致。
洪雅所在的犍为郡，其秀丽神奇的山水，自古以来为文士所称道。李章嘉《望亭记》说“犍为江山为西蜀最”。任熙明《万寿寺碑》说：“犍为邈在西南之隅，江山秀丽，草木敷荣，号两蜀佳处。”瓦屋山作为道教的仙山，在古代诗歌中不泛咏诵的诗篇。北宋苏轼《寄黎眉州》诗曰： 胶西高处望西川，应在孤云落照边。 瓦屋寒堆春后雪，峨眉翠扫雨余天。 苏轼当时四十岁左右知密州，他在密州所属的胶西县，写诗遥寄任眉州知州的黎钅亨，此诗将瓦屋山和峨眉山对举，诗人梦回萦绕的家乡山水，就是瓦屋山、峨眉山的胜景。南宋陆游《赋荔枝》诗曰：“山横瓦屋披云山，水自爿羊 柯裂地来。”陆游在代理嘉州政事期间，曾登临岷江边的荔枝楼，望见远处的瓦屋山耸立云间，而平羌江水奔腾而来，有感而写下寄情山水的诗句。黄然《题涪翁亭》诗曰： 清音妙绝东坡老，方响名高太史公。 水绕乌尤谈笑外，江连洪雅画图中。 此诗与苏轼诗相呼应，诗中将乌尤与洪雅对举，意在烘托洪雅如画的景色。 发源自瓦屋山的花溪，与青衣江水汇合，冬季在此地可眺望瓦屋山雪岭，范忠宣诗曰：“云堆雪岭铺银界，日射金仙照碧津。”李焘有诗曰：“瓦屋如庑 平，金仙辟光景。”两首诗描写瓦屋山仙景，有异曲同工之妙。眉州历来被称为多士多邦，李焘是眉州丹棱县人，这位南宋著名的文士、历史学家，为瓦屋山神仙境 界所吸引，挥笔写下了咏育瓦屋山的历史诗篇。 早在20世纪三四十年代，著名历史学家向达认为：五斗米道思想原出于氐羌民族；蒙文通教授撰文指出：五斗米道原行于西南少数民族。本文对瓦屋山 道教源流的探析，提示出瓦屋山道教与青衣羌人的密切关系，证明前辈学者所说不虚。在21世纪的今天，瓦屋山民间还有早期正一道符箓的流传，瓦屋山溶洞中还 有仙人养生修道床灶的遗存，它昭示出瓦屋山是道教发祥地之一，是道教养生修道的名山胜景。 |
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