四、精神力量革新－思想自由与道德觉醒
梁启超在 1901 年（光绪二十七，辛丑）6、7 月《清议报》第 82、84 册发表〈十种德性相反相成义〉、同年 10 月《清议报》第 94、95 册又发表〈国家思想变迁异同论〉之后，紧接着在《清议报》第 96、97 册介绍霍布士（霍布斯；Thomas Hobbes，1588－1679），第 98 册斯片挪莎（斯宾诺莎；Baruch Spinoza（即 Benedictus De Spinoza），1632－1677），第 99－100 册卢梭三位思想家。
霍布士学案
在这三篇以「学桉」为名，互有相当密切关联的文章中，梁启超相当清楚地表达他的思路，首先对霍布士的学说，在篇首简单介绍其梗概时提到：
霍氏因论人生之职分，以为当因势利导，各求其利益之最大者，以就乐而避苦。此天理自然之法律，亦道德之极致也。霍氏本此旨以论政术，为人类所以设国家立法律者，皆由契约而起，而所谓契约，一以利益为主，而所以保护此契约，使无敢或背者，则在以强大之威权监行之，此其大概也。
梁启超认为霍布士因先认定「各人皆求充己之愿欲」，故不得不互相争夺，但人「日日相鬬，其事有足令人寒心」，原本互相争其自身之利益，却反害其益，所以自生互为辑睦不争之意，故「人人求利己，固属天性，人人求辑睦不争，亦天理之自然也！」364。若是如此，个人从相争至辑睦都是自然演化之过程，但此天演过程「非谓道德之所必当然，不过为求利益之一方便法门而已矣」，故梁启超再次强调说：「正不正、义不义者，在霍布士之意，不过利不利而已，不过自为谋之臧否而已，而非有所谓道德者存。」梁启超认为霍布士有此见解，是「盖彼（霍布士）本以人类为一种无生气之偶像，常为情欲所驱，而不能自制，世之所谓道德者，皆空幻而非实相」之故。对此，梁启超则发挥己见，批评霍布士学说之盲点，他说：
霍氏所谓人各相竞，专谋利己，而不顾他人之害，此即后来达尔文所谓生存竞争优胜劣败，是动物之公共性，而人类亦所不免也。苟使人类而仅有此性，而决无所谓道德之念、自由之性，则霍氏之政论，诚可谓完美无憾。惜夫霍氏知其一，不知其二也。然其敍人类中所有实体之理，其功固自不浅。
梁启超认为人类因存有「道德之念、自由之性」，故霍布士之见解在实体上而论，可谓极卓，但并不能掌握人性之善根与其本原。梁启超进一步举例说明曰：「其识想愈高尚，其理论愈精密，以谓人人各以自主之权而行其自由德义，实为立国之本」，而且「人人各知自谋其利益，因已知谋全体之利益，则必以自由制度为长」，故能取霍布士「民约之义功利之说，而屏弃其专制政体之论」368。最后，梁启超将霍布士与荀子学说相比较时，认为：
霍布士之学，颇与荀子相类，其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言政术，即荀子尊君之义也。荀子〈礼论〉篇曰：「人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。」此其论由争鬬之人羣,进为和平之邦国，其形态级序，与霍氏之说，如出一辙。惟霍氏之意，谓所以成国者，由人民之相约，而荀子谓所以成国者，由君主之竭力，此其相异之点也。…‥
换言之，霍氏之政治学说虽基于民意，却主张君权专制，就理论的完备性而言，实不如荀子学说之完整一贯，但是，犹如梁启超对荀子「尊君」学说的一贯保留态度，我们在文章中不难发现他所支持的观点，他说：
霍布士之言政术，与墨子尤为相类…‥其言民相约而立君也同，其言立君之后，民各去其各人之意欲，以从一人之意欲也同。…‥然则墨子之意，固知君主之不可以无限制，而特未得其所以限制之之良法，故託天以治之，虽其术涉于空漠，若至君权有限之公理，则既得之矣。而霍氏乃主张民贼之僻论，谓君主尽吸收各人之权利，而无所制裁，是恐虎之不噬人而傅之翼也，惜哉！369
由此可知，梁启超认为霍布士和荀子学说之盲点在于「尊君」，而另一方面他也透过对墨子学说的部分肯定，如藉言託天限制君权，梁启超认为此一观点以得到「君权有限」之公理，从而我们可瞭解到梁氏意旨所在。
梁启超所认同的是「由争鬬之人羣，进为和平之邦国」370的自然演化过程，在此过程中的「民约论」371，是以民约限制君权，是天演之理。但这仍属于实体面，并不能涉及精神或本体层次，故能否承认人的「道德之念、自由之性」，就梁启超思想架构而言，便成为一个格外重要的关键因素。梁启超虽承认在现实环境中人人追求自我权益之本性，但他认为道德不但能引导出，人为我而为他的天演过程，而且人因存其「道德之念、自由之性」，故能提供追求人性之高尚道德精神、善根或其本原的动机，这也就构成梁启超思想的基本核心。
斯片挪莎学桉
梁启超于〈霍布士学桉〉中阐述其论点之后，紧接于〈斯片挪莎学桉〉中，再取斯片挪莎学说修正霍布士学说的盲点。他认为斯氏学说的宗旨为「凡事物皆有不得不然之理，而天地万物皆循此定轨而行，一毫不能自变。故其解自由二字，亦谓为不可避之理而已，而非有所谓人人之自由意欲者存」372，且详细列出其与霍布士之不同观点。梁启超认为斯片挪莎也基本上同意，人之相竞之初，只知力不知义，「但人也者有良智者也！寖假而知人人孤立谋生，不如和协立国，其势力更大，利益更广，是即民约所由起也」373，此乃为斯片挪莎所认知的自然之理。对于霍布士和斯片挪莎两者间之不同，梁启超提出：
霍布士以为约成之后，衆各弃其权以奉诸君。斯片挪莎则不然，以为凡契约云者，非有所利于己，则无自成，若利益既去，契约之力斯失，人人得而破之，若欲以有害无益之契约，束缚人而久持之，是终不可得之数也。
换言之，斯片挪莎认为若人类相契约而成立国家之形态，人民亦能拥有自我行使破弃此契约之权，这一点即凸显两者最大的不同。其次，无论国家政府之权有多强，霍布士也承认「凡百行为，可受束缚，可受压抑，为此思欲自由之权，则无可束缚压抑之」375，故通往自由民权之大道的思想自由和思想解放，成为梁启超论述另一重点。思想自由的人民、爱护自我权益基础的人民，若看到政府无法保护人民之自由权，反而侵犯此基本权，人民当然有权推翻而另立新政府。这一观点当然与霍布士相左，因此，梁启超认为：
霍布士以为政治之最可贵者，在能辑和衆民而使不争也！斯片挪莎则曰：「保平和之外，更有护自由之一事。同为政治之大目的，若束缚衆民，鞭挞黎庶以保平和则平和为天下最可厌恶之物矣。」以余观之，所谓眞平和者，非徒无争鬬之谓，乃衆心相和协而无冤抑之谓也。376
亦如梁启超所引用的荀子之语，「人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也！故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求」377又如福泽谕吉所言「支那旧教，莫重于礼乐，礼者所以使人柔顺屈从也。乐者所以调和民间勃鬱不平之气，使之恭顺于民贼之下也」378所谓「使不争」不但是霍布士之观点，亦是能维繫中国传统社会的重要理论基础。梁启超透过斯片挪莎之语，道出过去传统之盲点，且藉由斯片挪莎之语，阐明「邦国所恃以强立者，由衆民皆有自由权，故政府必以保护此权为本旨」，又以「若一国之权，专属于一人之所欲，则其政府必不能巩立，然则政体之最良者，惟有民主政治而已」379之论点，进一步指出专制政治之危险。
卢梭学桉
梁启超在〈卢梭学桉〉中，对自由权和道德作出更翔实的阐述，他说：「自
由权又道德之本也。人若无此权，则善恶皆非己出，是人而非人也！如霍氏
等之说，殆反于道德之原矣。」380，人之向善及其道德行为，因个人之自由
权而得其正当性，民约之所以成立且能维持基本动力之原因亦在此。梁启超
不但为卢梭之学说极力辩护，说：「夫卢梭之倡民约也，其初以人人意识之自
由为主，及其论民约之条项，反注重邦国而不复顾各人，殆非卢氏之眞义。」
381，且认为卢梭之义，是损弃个人一部分之权利，由此得到更大的利益为主
要诉求。因为，人往往为自我眼前小利，罔顾其长远的正义和公益，且多数
人之所欲，并不一定符合全体人民之安全和长远的利益。梁启超这一辩解，
正反映出他的羣己自由观之基本轮廓，即是他以个人意识之自由为前提，即
使是极力推动国家主义的论说，似是不顾个人自由权，全力拥护羣体自由国
家主义（显然这一看法非梁启超之眞义），但梁启超仍以个人自由为其理论架
构之核心，希望道德觉醒的个人，不但能自我追寻个人应有的权利合法基础，
且能进至为羣而为己之理想境界。
在〈卢梭学桉〉中，值得注意的另一观念，即是「公意」，梁启超介绍此
「公意」时提到：
卢梭以为凡邦国皆藉衆人之自由权而建设者也。故其权惟当属之衆
人，而不能属之一人若数人。质而言之，则主权者，邦国之所有，邦
国者，衆人之所有。主权之形所发于外者，则衆人共同制定之法律是
也。
卢梭又以为所谓公意者，非徒指多数人之所欲而已，必全国人之所欲
而后可。382
因此，「公意」和多数人之所欲有所区隔，如卢梭指出：「衆之所欲，与
公意自有别，公意者，必常以公益为目的。若夫衆之所欲，则以各人一时之
私意聚合而成，往往以私利为目的者有之矣。」383公意不等于多数人之欲，
而是公益之谓，能「易事势之不平等，而为道德之平等者」，能扶社会之弱势
者，正其天生之不平等，「由法律条款所生之义理」384，伸张道德和公衆之利
益。由此可知，从人类相竞之初，激烈求存的天演过程，到后来因人为道德
意志之增长，转化为另一适度受到人类道德控制之进程。
以「非以剥削各人之自由权为目的，实以增长坚立各人之自由权为目的」
为主干，以公意为体、法律为用的「为公衆谋最大利益」，即为人民自由与平
等385尽最大敬意和努力，此为梁启超所描绘的卢梭思想之眞谛。在上述三篇
文章中，梁启超不断重複捍卫个人自由权之首要意涵，且以道德力量引导人
民为公衆的最大利益，为谋取更大的利益和理想，损弃一部分的权利，以达
至国家「相和协而无冤抑」386之境。为此理想，道德力量成为以人为人治修
正天演过程之核心位置。人不自由其善恶皆非己出，可知道德亦来自人之自
由，且其形体自由或可受外力所束缚，但思想自由不可能被剥夺，故思想革
新和解放，成为获得自由的最优先价值。人的思想可自由活动，必能导致自
我突破过去的种种束缚，追求自我合理利益和自由权。为求其最大利益，与
其相竞求存，不如和协立羣，以求高尚之德，更愿意相让部分自由权，谋求
个人之生存而就羣，立国而捍卫个人自由和其最大利益。换言之，个人损弃
一部分的权利是基于个人道德觉醒之后，自发性自然演化过程，其中并无强
迫放弃自由之观点，这一自发自然过程乃梁启超道德主义思想主要特性之一。
由此可知，梁启超引进这三位欧洲思想家论述之目的，为藉此希望国人
能破弃传统思想之束缚大胆前进，争取新学理以广其识见，追求新道德以分
别是非，进而建立能独立自由于世界列强中的新理想国度。
梁启超在政治制度学理中，捍卫个人自由权的论点，在《清议报》最后
一册，即是第 100 册，到〈卢梭学桉〉告一段落。紧接着在他的《新民丛报》
中，以思想自由为基础开始投入《新民说》和学术思想研究之途径。在 1902
年（光绪二十八，壬寅）2 月 8 日《新民丛报》第一号，如〈近世文明初祖
二大家之学说〉、〈论学术之势力左右世纪〉的文章中，梁启超的注意力，已
转到学术思想之推广，他在《论中国学术思想变迁之大势．总论》开宗明义
说：「学术思想之在一国，犹人之有精神也，而政事、法律、风俗及历史上种
种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉
求之。」387对于过去中国传统学术思想鼎盛于战国，其后每下愈况，梁启超
在〈近世文明初祖二大家之学说〉文末慨痛地指陈：「中国学风之坏，不徒在
其形式，而在其精神…‥所谓精神者何也？即常有一种自由独立不傍门户不
拾唾馀之气概而已。」，强调人要独立，「勿为中国旧学之奴隶」、「勿为西人
新学之奴隶」，自我觉醒、自我突破，此乃思想自由之眞谛所在。换言之，战
国时期正因其思想自由活泼，学术思想能百花齐放，然「至汉武罢黜百家，
思想自由之大义，渐以窒蔽」388，其关键在于学术思想能否自由，能否带领
人民的自由。因此，面临激烈的世界竞争之时，国家须要的不只是形质上的
变革，而是精神力量之革新，思想革新即是思想自由和思想独立。
第二节 革新途径：德育乎？智育乎？
若思想革新及个人思想自由是根本解决国家危机之最有效途径，那应当
以何种方式推行此一思想革新，使人独立自主？并如何让人民捍卫个人自
由，突破眼前利益和传统束缚，追求长远建设目标？对此梁启超在《清议报》、
《新民丛报》撰写一系列文章，鼓舞国人兴民权，要求人民自我觉醒，并以
教育启蒙民衆为主要手段，多方推广他的思想革新为基础的救国思想。其中，
我们在胡适与梁漱溟等人身上，发现梁启超救国启蒙思想中，德育和智育双
重架构的实质影响的具体写照。
1904 年（光绪三十，甲辰）胡适初到上海就学，这约十四岁的中学生，
得其二哥之帮忙初次涉猎壬寅《新民丛报彙编》等书。胡适忆及他受梁启超
的影响时，就特别指明两本书，他说：「我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在
追想起来，有两点最分明。第一是他的《新民说》，第二是他的《中国学术思
想变迁之大势》。」389比他稍晚的梁漱溟，在 1906 年（光绪三十二，丙申）
十四岁考试成为北京「顺天中学堂」的中学生，从 1907 年（光绪三十三，丁
未）自学读起《新民丛报》壬寅、癸卯、甲辰（1902－1904）三整年六巨册，
其中特举《新民说》和《德育鉴》二书对他的影响。390由此可知，梁启超当
时言论，对年轻学子影响甚巨391，不但感染力强，且宣传功效亦甚广。虽分
别就学于上海和北京二地，但胡适与梁漱溟二人同受《新民说》之影响，若
视其后二人学术思路之发展，亦形成相当有趣之观察点。因为这正好说明梁
启超当时主要诉求对象和方向，如何实际发挥影响力，年轻学子各有所取、
各趋所好，如胡适则好其学术史，梁漱溟则嚮往德性之学。梁启超自励「誓
起民权移旧俗，更揅哲理牖新知」392的意愿，我们在胡适和梁漱溟身上，即
可看出如何牖出新知的具体事证。并且，此两种途径，学术思想研究和德性
之学的提倡，不但是当时梁启超的言论重点，更是梁启超往后一生所致力的
论述重点。
梁启超在《新民丛报》第一号，＜本报告白＞中明确声明：「本报取大学
新民之意，以为欲维新吾国，当先维新吾民。」，《新民说》名称意涵及其基
本目标，虽是取自大学明德新民之意，但同文又主张「以国民公利公益为目
的」中可看出，其思想层次与传统《大学》的观念已有所区隔。梁启超在〈卢
梭学桉〉中，引用卢梭之言，明白指出「衆之所欲，与公意自有别，公意者，
必常以公益为目的。若夫衆之所欲，则以各人一时之私意聚合而成，往往以
私利为目的者有之矣。」393可见他的观念是立于现代国家和公利公益结构中
展开，并且隐约透露出《新民说》所标榜的新民，即是追求现代国民国家公
意之公民。新民不但能辨别不以私利为目的，而追求公益就是能达成最大合
理私益的最有效方法，而且在以公利公益为目的的道德基础上，追求国羣之
内的和协，由此捍卫国家之独立，才能实质维护个人的自由权。
梁启超《新民说》、《论中国学术思想变迁之大势》等文，相当程度上反
映出他所致力的几个重要方向和目标所在，一方面对民衆积极宣传新道德和
新理想，另一方面对传统学术思想提出新的看法和观点，促使国家学术思想
之革新。他相信此一革新，能使中国文明走上个人之独立自主，捍卫自由权，
且能引导衆人走上「衆心相和协而无冤抑」394之大道。因此，透过他的宣传
利器，对广大的民衆和知识阶层发出心声，民衆要自新，知识分子要发愤努
力脱离传统，共同努力开启新的时局。
《新民说》在梁启超整体学说中所担负的角色，他在〈敍论〉已讲得相
当清楚，「未有其民愚陋怯弱涣散溷浊，而国犹能立者，…‥欲其国之安富尊
荣，则新民之道不可不讲。」395他在此所面对的不是英雄豪杰，犹如他在《自
由书．无名之英雄》所引述的德富苏峰之论点，「英雄之秀出世界，赖无数绝
不知名之英雄而秀」396，是默默无闻、扛负英雄的无名英雄。梁启超为救国
之目的，面对「愚陋怯弱、涣散溷浊」397之民衆，输入新学理、新道德，使
他们自新而成为新民即无名之英雄。我们由此大致瞭解梁启超的论述对象，
但更为重要的是为此目的之完成，他所採取的论述视角和途径。这一论述途
径呈现出梁启超思想之独特性，我们在此透过福泽谕吉、卢梭和严复等人，
作为与梁启超相比较的对象，由此更精准地掌握梁启超道德主义思想之实质
关怀及其在思想史上的位置。
一、梁启超与福泽谕吉－德与智的分合
梁启超 1902 年（光绪二十八，壬寅）在《新民丛报》第 9－10 号刊载的
〈东籍月旦〉中，对「道德之学虽高矣！美矣！而不切于急用」提出反驳：「不
知学问所以能救世者，以其有精神也。苟无精神，则愈博学而心术愈以腐败，
志气愈以衰颓，品行愈以詖邪，将安取之？…‥故今日有志救世者，正不可
不研究此学，斟酌中外，发明出一完全之伦理学以为国民倡也。」398梁启超
纠正急切智识而忽略道德的观点，这与福泽谕吉《文明论概略》第六章「智
德的区别」399，所使用「公德」和「私德」的用语时，其重点不在道德（Moral），
而是在于智慧（Intellect）相比较，即可发现两者的关注点有着相当大的区别。
我们不妨先瞭解福泽谕吉的观点，他说：
在我国，道德纵然不足，但显然不是燃眉之急。然而智慧方面则完全
不同，以日本人的智慧与西洋人比较，从文学、技术、商业、工业等
最大的事物到最小的事物，从一数到百或数到千，没有一样能高于西
洋，没有一样能和西洋相比拟的，并且也没有人敢和西洋较量一番
的。
福泽谕吉认为在日本，道德问题并不是急需解决的当前课题，而且「私
德不是可以依靠他人的力量轻易养成的。即使可能养成，如果不依靠智慧也
是徒然的。德和智，两者是相辅而成的，无智的道德等于无德」401，故现今
所要致力的是追求智慧即智识。他进一步阐述智与德的区别：
智慧是学而后进步，不学就不能进步，已经学会，就不会退步；而道
德就不同了，它既难教又难学，并且是由于内心的努力与否而有所进
退的。
但他并也不否定人类原本就拥有善根或普实的善性，他说：
在教化尚未普及的上古时代有善人，智力尚未发达的儿童，多半是诚
实的，因此，不能不认为人的本性是善的。德教的最大目的，只在于
不妨碍这个善的发展而已。403
总言之，福泽谕吉对智与德有颇明确的认知，且相对地认为，「道德规范
一开始，就已经固定下来，不能再有进步，但智慧的作用，却是日益进步永
无止境的。道德，不能用有形的方法教诲人，能否有德，在于个人的努力。」
404德育是靠自我努力追求的，并非他人所能轻易传授的。福泽谕吉以西洋基
督教之宗教为例，解释智慧随着文明之进展，使得宗教控制思想的力量渐次
减低，他相当肯定「智慧不仅能增加道德的光辉，而且还能保护道德，消灭
罪恶」405的正面力量。与此相比，梁启超在〈东籍月旦〉或《新民说》中，
对德与智有相当不同的观点，这正说明梁启超《新民说》论述重点为何，且
更能突显出他的思想关注点。梁启超虽然使用「公德」和「私德」二个关键
词语，与福泽谕吉相同，但其内容和重点却有着鲜明的对比，他在《新民说．
论公德》中，说：
前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？孔孟复起其不能不有所
损益也，亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义，或
湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且
将有厌其陈腐，而一切吐弃之者，吐弃陈腐犹可言也。若并道德而吐
弃则横流之祸，曷其有极？今此祸以见端矣。老师宿儒或忧之劬劬
焉！欲持宋元之馀论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃，捧坏土，
以塞孟津，沃杯水，以救薪火。虽竭吾才，岂有当焉，苟不及今急急
斟酌，古今中外发明一种新道德者而提倡之。吾恐今后智育愈胜则德
育欲衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。
梁启超在此将德和智对立，认为智育越盛德育越衰之看法，我们不能不
注意其鲜明的道德主义立场，但我们也应当留意此处「智」的涵义。为此，
透过梁启超发表于 1901 年（光绪二十七，辛丑）12 月 21 日〈《清议报》一
百册祝词并论报馆之责任及本馆之经历〉一文，可进一步瞭解他对智识的基
本看法。当时梁启超论及办报之良否，提出四大要件：宗旨定而高、思想新
而正、材料富而丰、报事确而速，前三项论旨颇与《新民说》相关。梁启超
认为如同政治学者之言，「政治者，以国民最多数之公益为目的」，办报当能
「以国民最多数之公益为目的」；其次，他说：
凡欲造成一种新国民者，不可不将其国古来误谬之理想，摧陷廓清，
以变其脑质，而欲达此目的，恆须藉他社会之事物理论，输入之而调
和之。如南北极之寒流，而与赤道之热流，相剂而成新海潮；如常雪
界之冷气，与地平之热气，相摩而成新空气。故交换智识，实惟人生
第一要件。
今日万芽其茁之世界，其各各新思想，殽列而不一家，则又当校本国
之历史，察国民之原质，审今后之时势，而知以何种思想为最有利而
无病，而后以权利鼓吹之，是之谓正。407
梁启超认为「眞善良之报，而全世界之智识，无一不具备焉」408，须根
据本国的国情，谨慎选言，广纳世界各国思想之最适应时势者，输入而调和
409，作为创造新文明之基础。那麽，对积极输入调和全世界之新智识而创发
新文明的观点，与《新民说．论公德》一文「吾恐今后智育愈胜则德育欲衰，
泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽」410的论点之间的种
种问题，我们又应如何瞭解较为适当？
梁启超曾指出「法」乃治羣之大道，随羣体之智和力越盛，则条约羣体
之法律要求也越多，其内涵也越完备，是故察看一国法律之完备程度，即可
知其文明之程度。411这一说法，在福泽谕吉《文明论概略》第七章「论智德
的时间性和空间性」中，可发现更为详细的补充说明。梁启超言「智育」，并
非担忧「智育」本身，而是担忧如福泽谕吉所言「随着民智逐渐发达，世事
也逐渐繁多，事物複杂，法制也必随着增多，并且随着民智的进步，破坏法
制的方法，自然也日趋奸巧，因而，防范的方法也不得不愈加严密」412，即
是日趋奸巧的破坏法治的方法之「智」，我们先暂且称为「奸智」。这种破坏
社会合羣之「奸智」，是伴随着人类智育成长而成长。梁启超相当清楚将来的
世界，是如福泽谕吉在《文明论概略》第六、七章中所指出的，更重视「智
育」之成长，若是如此，自然相对地会忽略道德之关怀和「德育」。何况中国
传统之道德，已无法适应外竞激烈环境，故梁启超不得不大声疾呼「新道德」，
欲以此补救「智育」的不足。
其次，有关「泰西物质文明」之讨论，我们也可参看梁启超《自由书．
无欲与多欲》一文，他说：「物质上之欲，惟患其多，精神上之欲，惟患其少，
而欲求减物质上之欲，则非增精神上之欲，不能为功。」413由此可知，梁启
超认为精神上之欲，是控制物质欲的不二选择，个人之物质欲越强，其争夺
之心越盛，自然导致互为相竞而内耗，在世竞激烈环境中，内耗不和协之羣，
根本不可能生存，所以他要求人民应当致力于合羣，合羣则靠合羣之道德。
他曾在批评霍布士时说：「霍氏所谓人各相竞，专谋利己，而不顾他人之害，
此即后来达尔文所谓生存竞争优胜劣败，是『动物之公共性』，而人类亦所不
免也。苟使人类而仅有此性，而决无所谓道德之念、自由之性，则霍氏之政
论，诚可谓完美无憾。惜夫霍氏知其一，不知其二也。」414由《自由书．无
欲与多欲》和〈霍布士学桉〉的论述基础，可瞭解梁启超《新民说．论公德》
中的观点，显而易见，梁启超所指泰西物质文明，即是助长生存竞争优胜劣
败的动物公共性之谓，亦是人各相竞专谋利己而不顾他人，无道德之念、自
由之性之谓，使国人增加物质上之欲而引发争夺和相竞，反害合羣协力、个
人自由之主要原因。故大力引导欲恢复人类道德之念、自由之性之法，《新民
说》论述的重点之一，即宣导国人「德育」之重要，以「新道德」为主干的，
以「公德」为核心的爱国之士的培养。
国际政治环境和其政制已进至「民族帝国主义」415时代，若遭「两不平
等者相遇，无所谓道理，权力即道理」416之时，生存竞争优胜劣败之动物公
共性，横行无阻于国际竞争环境中，若不提早防备泰西民族帝国主义之侵略，
若国人唯利是图而不顾他人之害，不讲人民合羣协力之道德，在自由权之基
础上追求更高尚之合羣道德，则无疑国家必定走上灭亡一途，故梁启超不得
不提出新道德，合羣协力共同捍卫国家独立，激发人民接受为羣即眞为己之
意。除此之外，梁启超也认为「老师宿儒劬劬焉，欲持宋元之馀论以遏其流」
417已无济于事，故不得不走上亟欲发明新道德之途径。
他早已在 1900 年（光绪二十六，庚子）《清议报》，〈呵旁观者文〉中，
批驳只观望、批评而不参与任何实际行动甚至阻挠改革的旁观者，将其分为
六派，其中「为我派」为维护自我权利明知改革之不可免，却为其子孙之安
荣而不肯改革。梁启超说：「此派者，以老聃为先圣，以杨朱为先师，一国中
无论为官为绅为士为商，其据要津握重权者，皆此辈也。」418只顾个人利益，
不知合羣协力乃眞为己；只知泰西种种物质上的享受，不知营私之过甚会妨
碍合羣之事实，这种只求私利之行为，直接导致国家之危机。梁启超「生平
最敬慕」419的顾炎武有名言曰：「有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：
易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。」
是以一国或其朝代可亡，而人心道德不可亡。梁启超为防止人民「相率而为
禽兽」，先从道德革新着手，这或许如顾炎武所言「知保天下然后知保其国。
保国者其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣」420之观
点颇为相似。因为，梁启超所盼望的是国人能以「匹夫之贱与有责焉」之态
度，人人挺身而出捍卫自身自由和道德理想及其国家之独立自由，并非独善
己身只求私利。这一思路我们不能不承认其中的某种相关性。
但人人自利亦是人类天性，故如何化解个人自利却不会导致害人或破坏
合羣之目的，就变成相当重要的课题。如《天演论》所云：「人始以自营能独
身于庶物，而自营独用，则其羣以漓。由合羣而有治化，治化进而自营减，
克己廉让之风兴。然自其羣又不能与外物无竞，故克己太深，自营尽泯者，
其羣又未尝不败也。」421适当地疏导其中的矛盾，说服人民为羣即为己之事
实，「大发明欲利己不可不先利他之义」422，又导引出「善能利己者，必先利
其羣，而后己之利亦从而进」423之理，即是梁启超优先考虑的叙述重点。如
前文中详细讨论，梁启超在个人之自我觉醒，追求道德之源头自由权基础上，
大谈「新民」的必要。故在《新民说》中，他并无重述以上的种种理论基础，
而直接面对他的读者，犹如道德命令一般，告诉人民如何成为「新民」。正因
「新民」之法是以「德育」为基础，「德育」成为不但能控制「奸智」，且能
培养人民合理谦让进而合羣协力之道德基础。由此可知，严格说来在梁启超
思想架构上，德育和智育，并不是互为对立、彼我消长，而是一种互为相因、
相辅相成之关係，眞正对立于德育的是仅重智育而引来的「奸智」。梁启超所
强调的是犹如朱子的「教学者，如扶醉人，扶得东来西又倒」424，他扶东并
不表示不扶西，只是当下急需者乃扶东而已。换言之，他强调德育并不表示
必须减少智育，而是在智育越胜的不可避免之趋势和环境中，更要强调德育，
以此补救智育的某种缺憾而已。
二、梁启超与卢梭
我们在解答《新民说．论公德》一文「吾恐今后智育愈胜则德育欲衰，
泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽」425论点引起的几个
问题时，除了从梁启超论述内部追寻解答之外，或能考虑梁启超与卢梭之间，
思想上的相同趋向和某种关联性。
卢梭在 1750 年应徵第戎研究院（The Academy of Dijon）之课题，「科学
与艺术的复兴是否有助于敦风化俗？(Has the revival of the Sciences and Arts
contributed to improving morality?)」426，以 Conscience 和 Science 之间的关係角
度，论及这两者如何影响「道德（Morality）」。在卢梭这一篇文章中，我们就
能发现相当类似于梁启超当初所考虑的德智相关课题，以及过份享受物质而
个人私欲猖獗等问题的论述。虽然梁启超和卢梭之间的思想关联，历来衆多
学者论及，而其论述层面多侷限于相关革命或积极自由和消极自由等议题
427，较为忽略在德智冲突或私欲猖獗等问题中，梁启超和卢梭思想之间的关
联。这或许瞭解梁启超思想革新途径中，德育和智育在其思想论述中的积极
意义和地位，有着相当重要的参考价值。
Conscience, Science, Synderesis
卢梭和梁启超思想之间的相关讨论之前，我们理应稍先瞭解卢梭所使用
的 Conscience 和 Science 的语意渊源428，以便考察卢梭思想的预设内涵及其思
想脉络。由此我们更清楚瞭解，卢梭与梁启超思想之间的关联，并不是简单
相受影响即能说明，应当是人类社会各自长远思想传统发展脉络中的一种契
合，也是一种共鸣。
英文 Science 一词最接近的字源是法文 Science，在德文中是 Gewissen，源
自拉丁文 Scientia，意指知道、知识（Knowledge）。在英文和法文世界中，这
Science 常与 Conscience（源自拉丁文 Conscientia，目前翻译为良心）相比较讨
论。Conscience 与 Science 之间的相关课题，若从拉丁文的原意着手，即能发
现 Conscience 的拉丁文 Conscientia 是指「共知」、「共识」或「共同知识」，由
此意义上言，Conscientia 是 Scientia 知识的统合和共识基础上建构的人类内在
的判断基准。但我们不能由此简单认定其「共知」，与心理学中的潜意识或集
体潜意识划上等号。429在其字面意义上言，Conscientia 似是指透过每个人认
识「心之所同然」的基础假设上，不言而喻衆所皆知的「共识」或「共知」，
以此作为认识是非判断之基准。换言之，此 Conscientia「共知」，是指一种人
类社会共识的内在化，乃判断是非之最根本基础，即是「良心」。430人的认识
共象之可能，是由「共知」的可能性开始，经人类共同伦理规范的内在基础
之确认，推及至人伦关係和社会制度层面。若是如此，我们即能发现这一论
述基础与孟子的「良知」，即是「所不虑而知者」相当类似。虽然我们对此
Conscientia（或对良知）是现成还是后天完成？是知识的累积或道德意识的总
归？等问题，可进行相当複杂而精微的伦理道德哲学上的种种讨论，但若撇
开此，先从其「心之所同然」的可能性和视角而言，这中间的确有着人类思
考逻辑或其认识基础上的某种共象之处。
除此之外， 我们透过欧洲中世纪神学相关Conscience与古希腊文
Synderesis（Synteresis，目前翻译为良知良能）之间的关係讨论，不但掌握这
两个相关概念之分殊，且更清楚瞭解卢梭所使用的 Conscience 一词的实际意
涵。欧洲中世神学传统中，Peter Lombard（1095－1160）重新提出 St. Jerome
（340/2－420）对 Synderesis 的解释，「spark of conscience」之重要性431，并认
为 Synderesis 是神赋予人类的一种神圣的先天价值判断基准，甚至在不可宽
恕的罪人身上，也亦然存续，故 Peter Lombard 主张，只要人类克服了误导他
们 的 一 时 快 感 或 各 种 诱 惑 ， 即 能 重 新 寻 回 此 一 良 心 之 光 芒 （ spark of
conscience）。此一光芒不但是神圣的道德内涵，更是直通神理的门境，内涵
在人心中等待着人类发显，它不但是神的恩惠，也是人类应当追求的神圣义
务。由此我们或能瞭解神学中的重要概念「救赎」是如何可能，所谓「救赎」
不是等待，而是积极排除蒙蔽、诱惑、快感，并透过追求发显良心之光芒，
直通神理，是一种寻回光芒的不断的进程。
在此我们值得注意的是，王守仁所提出的「心之良知是谓圣」，他在〈书
魏师孟卷〉中说：
心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣
人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不消者也。
愚不消者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人
无异矣。
由此看来，「心」与 Conscience，「心之良知」与 Synderesis（spark of
conscience），「致良知」之功夫与求「救赎」之路径之间，即使在不同思想传
承中，仍会出现如此神似的论述架构，颇值得我们注意。这种中世纪神学相
关学者，特别重视古希腊文 Synderesis 的道德意涵相比，拉丁文 Conscientia
本身的语意和用法是有一段距离的。如「错误的良心（conscientia mala）」、「怀
疑的良心（conscientia dubia）」、「粗糙的良心（conscientia laxa）」、「偏狭的良
心（conscientia angusta）」以及「疑惧的良心（conscientia scrupulosa）」433等用
法来看，Conscientia 是一种人类和社会的历史中，不断累积的知识和规范的
内在化，虽它是一种理性实践的主宰者，但时而怀疑、疑惧，时而粗糙、偏
狭甚至犯错误的，实际上是不健全的、是后天完成的、等待充实的一种世俗
共识的内在化。相较而言，Synderesis 是先天的（神赋予人类的），是不可磨
灭的永恆实存，是照实着我们行为的明灯。虽然，这一良心的光芒（spark of
conscience）也会被人世中的种种诱惑而蒙蔽，但它并不是消逝不见，只要克
服此一困境，即可重新找回。
这一观念的讨论过程中，Bonaventure（1221－1274）对此 Synderesis 和
Conscience 之间的关联，不但透过不可分隔、互为相导的内在脉络，整理出
两者之间的关係，更是以道德渊源定位 Synderesis 及其完美（unerring），又以
人类追求向善的慾望（human being’s desire for good）指涉其意涵。这一
Synderesis 完美道德渊源，实际运用的实践者就是 Conscience，虽两者都属于
一种开放且吸收经验而成长的互为相导结构中，但人类过错或行恶之可能，
不因 Synderesis，而是 Conscience 受误导无法正确开展出道德决策之故。与此
相较，Thomas Aquinas（1224/25－1274）对 Synderesis 和 Conscience 持相当不
同的角度切入，他不但以智识主义角度明确指出 Conscience 就是引导行为的
知识应用434，并且 Synderesis 是一种不须再进一步追究或探索的最根本的人
类行事准则。换言之，他认为 Synderesis 是最为根本的人类道德原则，而
Conscience 则是援用此一原则于实际生活的一种知识扩充。如此一来，
Synderesis 的神圣意涵逐渐融入于 Conscience 整体智识化概念脉络中统合，到
了 Ockham （1287－1347）的论述中，这 Conscience 意涵甚至被认为是一种
知识技能（faculty）。
但与此重智脉络趋向中，显然卢梭在文中使用此 Conscience 的词彙时，
此意涵可谓与当时学术思想界浓厚的重智智识主义环境不甚相同，相对地，
较相近于 Bonaventure 的 Synderesis，我们或由此可看出其思考重点，即是一
种道德主义脉络，而且这与梁启超道德主义思想所重视的价值意涵相距不
远。但是，我们值得注意的是梁启超与卢梭，尤是其道德主义思想有着鲜明
的对比，绝不能等同视之，若藉由梁启超一篇短文之论点，相较于欧洲中世
纪神学，Synderesis 和 Conscience 之间的相关讨论，即能瞭解两人之道德主义
思想的不同位置。
梁启超良知智识化脉络与卢梭道德主义思想异同
梁启超在 1914 年〈良知（俗识）与学识之调和〉一文中，明确指出文中
他所谓良知并非宋明儒者之良知，而是直取孟子之意，他说：
本文所谓良知，与宋明儒者所标举论争之良知有异。孟子曰：「人之
所不学而知者，其良知也」吾盖直取斯义以定今名。盖学识必待学而
后知，此则不学而尽人能知者也。译以今语，亦可称为俗识 以字义论，本可称
为 常 识 ， 但 英 文之Common Sense既已译为常识，不容相溷。
吾意则俗识与学识之调和，即常识也。试言俗识（良知）与学识之异，例如以小石投
水则沉，投以木叶则浮，此尽人所能知也，所谓良知也。学识也，而
此两种反对之现象，实有一原理以贯之，一者何？重力是已。明乎比
重之作用，则之小石比水重故沉，木叶比水轻故浮，此即所谓学识也。
又说：
俗识者，特直觉与经验之两种作用而得之者也，学识者，恃概括分析
与推定之三种作用而得之者也。…‥学问之天职，在分析事物，而知
其组织之成分，然后求得各种事物共通之点，概括综合之以寻出其原
则，复将此原则推之凡百事物，所谓格物致知，所谓一以贯之者，于
是乎在矣。
在同文中，当他举出欲求绍兴酒之良者，在绍兴求之则谓之俗识，而其
中透过生计学（即经济学）瞭解「凡物集于所需之地」，故在北京、上海才能
求得绍兴之良者，这已经清楚地告诉我们，他如何界定「良知」了。这犹如
Thomas Aquinas 对 Synderesis 和 Conscience 所持的角度，Synderesis 是一种不须
再进一步追究或探索的最根本的人类行事准则，人类道德原则之内在化，而
Conscience 则是援用此一原则于实际生活的一种知识扩充。梁启超将其良知
从传统天理观念中解放，从朴实的直觉和经验来描写，在相当程度上推进「良
知」的智识化脉络，即便这是为讲解常识而直取孟子原意，但如此一来，我
们即能瞭解梁启超为何对龙谿心斋一派有所顾忌，在他将王学分为两派，趋
重本体者（即注重良字）之王龙溪王心斋一派，与趋重功夫者（即注重致字）
之聂双江罗念菴一派时，为何会清楚表示「若启超则服膺双江念菴派者」437。
虽然，梁启超并不放弃道德内在化及道德之本原「良知」，但是当他以俗识概
念讲起「良知」时，我们清楚瞭解梁启超道德主义思想，仍在智识主义传统，
即是在清儒「道问学」传统中的事实。
当卢梭描述当时流行的风尚时，就认为说：「每个人的精神（mind）彷彿
都在同一个模子理铸出来得，礼节（ritual）不断地在强迫着我们，风气又不
断地在命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天
性（intuition）。」439卢梭在文中不断进行严厉的批评人们被世俗甚至科学或
精微的学问所束缚，不能寻回自我天性之现实环境。这似是相当于梁启超强
力批判琐碎考据学以及传统义礼之束缚，认为若不彻底破弃其传统之种种束
缚，则不能使人民从传统束缚中冲破出来，成为一个独立思考且能争取民权
自由之健全人格之论述，但是其中最大的关键差异就在于，梁启超充分肯定
知识和科学，对此健全人格之培养发挥正面影响，而卢梭则认为这知识和科
学都是一种妨碍人民发显自我道德本性之障碍。虽然，梁启超一贯主张，立
志必先存乎先立其大，而鄙弃仅推崇考据词章之汉学主张，但是梁启超不忘
陆九渊之语，「今人如何便解有志，须先有智识始得」，故他认为「志既定之
后，必求学问以敷之，否则皆成虚语」440。与此相比，卢梭显然对科学的态
度，比梁启超更为彻底地坚持否定的态度，他说：
在科学研究工作中，有多少危险、多少歧途啊！要达到眞理，又必须
经历多少错误啊！这些错误的危险要比眞理的用处大上千百倍。这种
不利的局面是很显然的。因为错误可能有无穷的结合方式；而眞理却
只能有一种存在的方式。…‥而且更困难的是，假如我们居然有幸终
于发现了眞理，我们之中又有谁能好好地应用它呢？
的确，到底谁能有资格正确运用科学知识或眞理，是相当严峻的问题，
归根结蒂，如何建立健全人格，如何培植控制者角色，也是智育和德育之教
育途径，该面对而且必须解决的问题。对此严峻的问题意识出发，卢梭详细
的论说科学与艺术之发达，何以伴随着奢侈之风气，又如何自然导致风尚
（morality）的解体（即是道德沦丧）442，并且学院只对聪明才智犒赏，对于
德行毫无尊严可言443，结果人们「不会辨别谬误和眞理，却有本领用似是而
非的诡辩使得别人无从识别，可是他们并不知道高尚、正直、节制、人道、
勇敢这些名词究竟是什麽」444。因此，他在文末沉痛地呼吁说：
德行啊！你就是纯朴的灵魂的崇高科学（sublime science），难道
非要花那麽多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每
个人的心裡吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静
的时候，谛听自己良知（conscience）的声音就够了吗？445
在这种认知基础上，卢梭对教育的态度相当明确。他说：「我坚持品质比
学问重要，一个贤明的人比一个博学的人重要。我经常不厌其烦地重複，好
的教育应该是纯粹否定性的，教育不是做，而是防止，真正的老师是本性，
其他的老师只是排除妨碍成长的障碍，甚至错误也只随着邪恶而来，而好的
判断则来自善良的心。」446 由此我们清楚瞭解，卢梭所追求的是，发显
conscience 而倾听内心深处道德良知的呼吁，尽量排除奢侈、虚荣、富贵，甚
至科学和艺术所带来的危险和诱惑，使人保持赤子之心。
以上卢梭文章中的 Conscience 与 Science，如果对照于张载（横渠，1020
－1077）「诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已」447，或将与阳明「良知
只是箇是非之心」448相比较，就能瞭解将其 Conscience 理解为「良知」或许
更为贴切。
梁启超道德主义思想与Conscience和Synderesis
当梁启超自我期许「行吾心之所志，必求至而后已」449之人，且其心之
所指，乃虽随着其见识知识增长与时空环境之演变，应变得宜而达时势，但
其始终不离之宗旨，即是服公理，仍然存续于人心中，则从个人之道德良知
养心基础上为追求国家独立、人民之自由民权，由此进至世界大同之大理想。
这服公理、达时势就如 Synderesis 和 Conscience 之关係，对他而言，或许追求
一生「吾心所志」的历程，是实现自我期许和目标，亦是其政治和学术生涯
所努力的宗旨所在。
诚如梁启超所说，「民权自由者，天下之公理」450，那麽「行吾心之所志，
必求至而后已」451之梁启超，对此天下公理之实现之时，如何服公理、达时
势？一方面避免「今后智育愈胜则德育欲衰，泰西物质文明尽输入中国，而
四万万人且相率而为禽兽」452之危险，又如何冲破愚民教育及其习俗之害，
积极汲取见识和知识，促成个人思想解放，思想独立？对梁启超而言，个人
自由不但是重显道德力量，更是延生出个人发愤图强而自强国家之首要核心
问题。此问题之解决方法，梁启超显然不是採取纯然养心养性之传统功夫，
亦不像卢梭严厉指责科学、专业学问和艺术之恶习，而是积极破弃历来束缚
国人之「愚民政策」，及使人屈从的「国民之所习惯与所信仰」之改造为其关
键课题。质言之，破除「愚民」使个人自主、独立、自由，并不只止是道德
之提倡，它同时必须积极吸收新知，并以西学所根据之自由民权思想及各种
科学学术思想为基础。
在卢梭而言，科学和艺术之发达，导致奢侈之风气兴盛，败坏道德风俗
之美，这一论点，梁启超指出「泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相
率而为禽兽」453时，已经相当清楚地表达出其中的某种思想关联。虽然，两
者之间，有否直接关联尚待严密考证，但至少我们已经看出其两者所蕴含的
各自思想传统中（欧洲和中国），有着相当类似的思想发展脉络。是故我们可
以说者两者均属于道德主义基本思考脉络，而值得我们注意的是卢梭和梁启
超对此问题的解决途径并不一致，梁启超不完全否定知识和科学本身的价
值，他相当清楚地认为增长个人见识，是可引导国人道德认知之提高，所谓
精神力量之提升，仍以知识和见识相辅佐。这一论点更凸显梁启超道德主义
思想，在学术思想史脉络中的独特位置。
三、梁启超与严复－德智相和与重智
梁启超推动思想革新，在德育与智育的关係中，与严复的情况又有相当
有趣的对比，比较这两者相关智育以及科学等议题，可以寻绎出梁启超道德
主义思想更深刻的思考脉络。
严复 1895 年 3 月 4 日至 9 日（光绪二十一，乙未年二月初八日至十三日）
发表于天津《直报》上的〈原强〉一文，从中我们不难发现，其基本论旨与
梁启超救国论述相距甚小。严复说：
是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自
由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。
可见，即是个人能恕能絜矩，才能为羣为国家而合理转让自我权利455，
但人民若不自由不具自治能力，则不知为自利而争取自我权益，不知此者，
民不能独立自强国家亦不能独立富强。虽然当时他们二人的基本救国论述，
可谓相当一致，但也出现相当有趣的对比，颇值得我们省思。梁启超在 1902
年（光绪二十八，壬寅）2 月 8 号《新民丛报》第 1 号《新民说．释新民之
义》中，有言：
欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道，彙择其长者而取
之，以补我之所未及。今论者于政治学术技艺，皆莫不知取人长以补
我短矣。而不知民德民智民力，实为政治学术技艺之大原，不取于此
取于彼，弃其本而摹其末。
严复在〈原强〉一文中，已经说明「格致之学不先，褊僻之情未去，束
教拘虚，生心害政，固无往而不误人家国者也。是故欲治羣学，且必先有事
于诸学焉」457，这一论点到 1902 年（光绪二十八，壬寅），严复在〈与《外
交报》主人书〉中，重複科学乃西艺，亦为西政之本，他说：
中国之政，所以日形其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公
例违行故耳。是故以科学为艺，则西艺实西政之本。
民德、民智、民力459，是由严复所首倡之救国方策，但严复也明确指出，
欧美科学公例之累积的通理，甚至其国家之政治亦以科学之准确性为本。这
与梁启超以「民德民智民力，实为政治学术技艺之大原」之论，确有所不同。
严复说：
然则今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人知新欤？曰：「是又不然。」
英人摩利之言曰：「变法之难，在去其旧染矣。而能择其所善者而存
之。」方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，垒朝变动
所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固，独别择
之功，非暖妹囿习者之所能任耳。必将阔视远想，统新故而视其通，
苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此。
此与梁启超所言新民「非欲吾民尽弃其旧以从人」之论相当，梁启超所
说：「凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风
俗习惯文学美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后羣乃结，
国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必
其所具特质，有宏大高尚完美，釐然异于羣族者，吾人所当保存之而勿失坠
也。」，所谓「淬厉其固有而已」461等观点，亦与严复并无二致。
在固有的传统基础上，以审慎之态度选择性吸收，进而创新祖国之文明
或精神，此一论点严复与梁启超都同意，但是实质作法上，两者之间却出现
不同的途径。严复更清楚地指出，所谓「中学为体，西学为用；西政为本，
而西艺为末」462的大多数中国新学堂之教育方针，应是「中学有中学之体用，
西学有西学之体用，分之则并立，合之者两亡」463，且再次强调不可中西溷
为一谈，并对「政本而艺末」之说，强力批评「颠倒错乱」。他对「艺」之说
明为：
且其所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力，四者皆科学也。其通
理公例，经维万端，而西政之善者，即本斯而立。故赫胥黎氏有言：
「西国之政，尚未能悉准科学而出之也。使其能之，其致治且不止此。」
严复认为科学乃本，政者为末。且当今最为可患者，愚、贫和弱三者，「尤
以癒愚为最急」465，如此我们可以推测科学乃治癒愚昧最有效方策，此亦是
政治走上正轨之最佳解决途径。因此，他说：
今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风，如
自由、平等、民权、压力、革命皆是。科学多朴茂之意，且其人既不通科
学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为
吾国前途之害。
严复之忠告，我们尚不知是否针对梁启超而发，但有趣的是，梁启超早
已对「新民」有如下解释，他说：
新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德学术风俗，以求
伍于他人，亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德学术风俗，
遂足于立于大地也。
梁启超在此左右批倒西化派和保守派，他认为「世界上万势之现象，不
外两大主义，一曰：『保守』，二曰：『进取』，人之运用此两主义者，或偏取
甲，或偏取乙，或两者并起而相冲突，或两者并存而相调和。偏取其一，未
有能立者也。有冲突则必有调和，冲突者，调和之先驱也，善调和者，斯为
伟大国民。」力持「输入而调和」468之立场和「淬厉其固有」而「博考各国」、
「择其长者」之观点。
值得注意的是，从严复和梁启超的救国途径，可看出严复以科学而梁启
超以新道德，各为其论说之重点。但是，在此笔者并非认为梁启超与严复，
各执偏于一方，反是着眼于他们二人而至福泽谕吉，都不否定德智并行而互
为相辅之道理。如梁启超对破坏社会合羣之奸巧的「智」的批评，是担忧「奸
智」伴随着人类智育成长而扩大其范围，且梁启超相当清楚将来的世界更重
视「智育」之成长，若是如此，自然相对地会忽略道德之关怀和「德育」。故
为求存而力图合羣协力的人民，梁启超特重「新道德」，其中并无否定「智育」
的问题。严复也在〈原强〉一文中，强调「能自治者，必其能恕、能用絜矩
之道者」470，并不否定道德价值在富强救国之方策中的重要意义。福泽谕吉
更是强调「道德不仅是人类的天职，而且具有促进文明的巨大功能，所以世
上的传教士劝善讲道，的确是件好事。」他所担忧的是「在德教之中别立门
户，企图排斥异己独霸世界教权，并且还侵犯智慧的领域」471。换言之，他
们所担忧的是德智失衡偏重某方所引发之弊端，其中并没有对立或冲突，只
有不同途径之强调和注意，因此笔者所重视的就是梁启超在衆多论述主题选
择中，择取道德主题而发挥，且其方向，与福泽谕吉或严复为不同路线，突
显出梁启超个人思想建构重点。
