02、所谓侠的文化沉淀，即民族性中的侠文化心理或称“侠性”……
为国为民，侠之大者！见不平仗剑而起，是英雄；难酬蹈海，有所为有所不为，是英雄舍身点化，我不如地狱谁入地狱，是英雄苍茫大地，英雄浮沉，谁是真英雄！
在我们的文化里，几前年漫漫古国，何处是那主宰着人类命运的冥冥？
也许你会因为等级和门第的压抑而困顿，也许会随着红尘与俗世的风波而浮沉，也许，也许你在漫漫长夜中抓不住自身的运命。在古代，一个缺乏健全的法制和公理的社会，已经种下了这一个孽根。
于是造出一个命运，唤出一个神明。
无论贵族大人,无论市井细民——一直都在寻找，找出一个“英雄”，找出一个“大人物”。儒家声称五百年黄河清、圣人出；道家以为一代一代地树立起至尊的天师，他们就可以通神；虔诚的下民则相信果然有皇帝是“真龙天子”……
但是，他们或者为宗教，或者为政治，或者为伦常所收买，于是，他们并不能成为芸芸众生心目中替他们救苦济难的“英雄”。
于是、有了侠——言必信，行必果，已诺必诚，不爱其躯，拯救士民于困厄水火，使亡者存，死者生……
侠的行为和气质，植根人心！
快意恩仇，挥洒博豪情——豪爽而豪迈；轻生重义，仗义为游侠——壮伟而崇高；一诺千金，剑出不空回——气出正如虹；横行长街，浪迹走天涯——潇洒又逍遥。还有惊世骇俗的武功，神龙不见首尾的身影，飞腾而永不止息的追求……
侠，在中华的民众意识里，就这样树起一座光荣与梦想的丰碑。
侠，带给苦难深重的芸芸众生一种希望和惊叹——
谁是英雄？！
侠——
凭什么惊天动地？
凭什么热血奔涌？
凭什么梦牵魂索？
侠是一种行为，也是一种理想，一种饱含着梦幻与荣光的意志，无论于理是合是悖，无论于法是反是违，侠永远固执著心中不变的追求。而这追求，是在呼天不灵时的替天行道，是在叫地不应时的代地执法，有所不为，有所必为，在执法不公正时，在合情不合理时，侠者蓦然回首、横空出世，代行着公平执法、救难救急的使命……
这种品格，叫做“义”。
以侠的方式行义，就是“侠义”。
“义非侠不立，侠非义不成”，“义”这一种人格意气，这一种理想和梦幻，靠了侠的果敢急难而发扬光大。“侠”又秉持着“义”一道义、正义、侠义而渗人千千万万老百姓的心灵，贲张、激动、沸腾。
快意恩仇，挥洒博豪情——豪爽而豪迈；轻生重义，仗义为游侠——壮伟而崇高；一诺千金，剑出不空回——气出正如虹；横行长街，浪迹走天涯——潇洒又逍遥。侠，在中华的民众意识里，就这样竖起一座光荣与梦想的丰碑。
侠，带给苦难深重的芸芸众生一种希望和惊叹——
谁是英雄？！
03、文化离轨者
当一种流行趋势在漫延中，而且持续漫延了有很长一段时间，就有研究的价值。因为没有一种流行，可以只靠商业炒作就生发，流行，多少反映出接受此流行的人群的心灵，可能是一种渴望，是一种认同，是一种需要感……，这种渴望，认同，或需要，甚至也浅藏于研究流行者——譬如我——的心中。武侠小说，于五零年代起在港台造成大流行，自今仍深深影响很多青年学子，八零年代以后，又开始大风行于大陆，九零年代，反回来影响台湾的电影界。到底武侠小说有什么魅力，如此深的影响港台大陆？我将分两次来谈武侠。这一次，我集中于探讨「侠」与「中国」。下一次，探讨「武侠小说」。
侠的兴起：
侠，根据考证，是音转于陕西的方言「人廷」，念做ㄆㄧㄥ（二声），意思是轻财重交的民间武士。字型则取自「铗」，念做ㄐㄧㄚ（二声），此字是剑的别称。中国远古以前的图腾崇拜是「龙蛇」，透过这种图腾崇拜，得到一种神秘感，一种彷佛超越的宗教体验。而「龙蛇」与「剑」常被认为能互相化育合为一体的。所以龙蛇与剑都是中国的「原型」系统。
这就是为什么古代典籍常有剑变形成龙飞天的记载。中国侠的出现，按记载应是东周末年，也就是春秋战国时代。周仍太平时期，有一种特殊的介于贵族与平民的阶层，称之为「士」。这阶层兴起是为了遇战事时保护农家，他们也是由地域氐族中选拔而出，授以特别训练，能文能武的特殊份子，平日仍与氐族同居务农，需要时才徵召。所以「士」阶层对亲族乡里自有特别的情感，也特重义气。到后来，「士」不再务农，专职武士了。武士到东周末年，春秋战国时代起了转型。中国的春秋战国，是一个非常动荡不安的岁月，中央崩坏，小国纷起。就在这时候贵族垄断的局面被打破，给了平民社会一种新的可能。当然「士」因能文能武，比别的平民更有机会改变。于是「士」按两个方向流动，一取其「文才」，藉恢复夏商周礼乐传统而成「儒士」，一取其「武」协助当时代的有志之士抒展抱负而成「侠士」。而孔子与其门徒子路，冉有，樊迟按史记记载，应当都属于武士阶层，后走向「儒士」。儒士不断透过游说挤入权利核心，强调经世致用，强调礼，仁，正道与忠恕。为要得君王信任，其游说观点，当然会以巩固政权为基础，来发展王道观点。侠，则于战国时代被养士之风鼓励。这些被豪门礼敬的侠，与豪门间发展出互相敬重的平等交往。侠本属平民，被贵族豪门看重，自是以义气相报。所以有些侠，后来会作了刺客，不惜为其权贵牺牲性命，原因就是在「士为知己者死」的感恩图报心理，也就是说，侠产生后没多久，其「义」的对象就是倾向个人与个人间的情感关系了。这跟儒士，最终是南辕北辙的走向。儒必须合乎治世的常轨，侠则有如文化离轨者，不容易被约束。
侠的命运：
正因为如此，侠到了即将大一统的秦帝国，命运就跟儒士天南地北的不同。很多侠起而行刺秦王，不是因著对母国之忠，而是因著对朋友之义。
其中最著名的就是荆轲，临行刺前高唱：「风潇潇兮易水寒，壮士一去兮不复还。」而后果真为燕太子丹牺牲了性命。当然，秦一旦大一统，一定先除去这种不容易被约束的侠。所以在焚书坑儒这要求思想统一的举动之际，秦也强行透过政治手段压抑侠。但秦统治政权并未维系太久，随即由汉取代。汉高祖由平民起家，对侠依赖甚大，不敢有所压制，导致汉初年养士之风重新漫延，侠势力坐大，且有跟地方氏族豪强有地缘血缘，形成派系之势。侠重然诺，为知己者死，这对政治中央是尾大不掉的威胁。而这种危机意识，对敢罢黜百家独尊儒术，透过伦理以规范道德之义的汉武帝不可能不知道。汉对付侠的方法有几招，一是透过怀柔，让侠做官，然后用被怀柔的侠来逮捕侠，使侠自相残杀，其次则是用酷吏对付不肯被怀柔的侠，还有就是强迫侠迁徙，远离地域上同党派富豪或血缘亲族人脉。收编后的侠，汉武帝用来做派系斗争的工具，或打击宦官外戚，或打击外藩，或地方豪族。侠失去独立个体，学会投机的与各种势力结合。至于不甘被收编，又侥幸没被酷吏逮住的侠，潜至民间不敢声张，久而久之，就被视成地方流氓，地方帮会，失去侠原本的力量。秦汉既政策性的重文轻武，汉又这样的收编压制侠，以外儒内法的方式整顿权力，兴太学观礼仪读经论理，最终造成中国千百年来的儒家治世文化。侠，从此在史书上消失匿迹，不再构成威胁。等到魏晋重回乱世，贵族有机会养士，侠有机会复出，侠的风气却已改变，都很有政治野心，跟政治投机性的挂勾。自唐以后，因为开始武举，侠甚至根本就是在边塞作军人的武官。到宋以后，仅有一点早期侠遗迹的，是绿林，或是民间武术卖艺。他们为求生存都结成集团，有江湖定规的义气，重视武德，严守师徒关系与武术隐密传承，但是荆轲不再，绝不涉及政治。唯一的侠义节气，都保留给抵御外族了。
宋以后的侠，就是大多数武侠小说的背景。
所以我们会在武侠小说中看到派系，看到师徒间近似血缘地缘的伦理关系，看到武林中的侠对「做官」极其鄙视（因为真实历史中扼杀侠的，正是政府的收编做官），看到侠将一切对于「正义」的渴望，全数放进了与异族，诸如契丹，金，蒙古与清的斗争里。儒士与侠士，源出于一，结局竟是天壤之别。
文学对侠的呼唤：
儒家治世一直是中国政治的传承，原因是：透过君臣父子伦理的强调，以及内圣外王，倒推外王必内圣，致使皇权必然合理合法的思想系统，对统治者是很好用的工具。可是很显然的，这不是人世间唯一的「义理」。
侠以其情义然诺，推出另外一种很个人性，非体制的人际伦理，这是另一种「义」的可能，可以用来制衡正统伦理义理的可能偏颇。但是侠却在仅止于报知遇之恩，尚未扩延长大成另一种政治伦理的制衡体系时，就不幸有了悲剧的结束。因此中国文学中，一直有一种「侠情侠义」的心灵呼唤。
打从史记「游侠列传」「刺客列传」开始，司马迁就对侠文笔下不自觉流露同情。司马迁本人是个拥有真性情浪漫惜才的人，他因为爱惜李广孙子李陵的少年英才，力保他带兵北伐匈奴，没想到因政治内部斗争，李陵失去后援，兵败被俘，后又谣传李陵降匈奴，李陵全家被抄斩，司马迁入狱且受腐刑成了太监。后来才知道李陵降匈奴是个误会。武帝曾想接李陵返乡，但李陵说不想再受辱，宁可留在异乡，最终抑郁死去。至于司马迁，尽管后来被释，耻辱却也成了终身印记。因此出狱后的司马迁，继续写史记时，下笔就在字里行间隐含对当朝武帝的疑惑，对正统义理的质疑。
「游侠列传」「刺客列传」，就是此心情下的产品。很可以说，他藉「游侠」「刺客」列传点出他对正统王朝之义理的疑惑，渴望著侠的世界的另一种义，这义是在非政权压力下，非只对国君与王朝，而是人与人间平等情义的对待。值得注意的是，司马迁整个人的特质，显然受道家思想的自然主义影响，要比儒家思想影响更重。从史记以来，书写侠的文人，好像多多少少都踩踏了司马迁的类似人生。
侠义与离轨，隐逸：
除了史记，在魏晋到唐朝，也出现非常多的咏侠诗。如西晋左思的「荆轲饮夜市，酒酣气益振。哀歌和渐离，谓若旁无人。虽无壮士节，与世亦殊论。高眄邈四海，豪右何足陈？」陶渊明：「雄发指危冠，猛气冲长缨。」「君子死知己，提剑出燕京。」「精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在。」钱起：「燕赵悲歌士，相逢剧孟家。寸心言不尽，前路曰斜斜。」当然，最会咏侠的首推李白了。喜欢书写侠的文人，都有一个颇类似的通病：个性豪放不羁，不拘儒家治世礼法，不肯为五斗米折腰改变性情。当然个个「学而优则仕」的过程就都很不顺。但是在中国体制下，除了做官，还有什么道路可以抒展雄心壮志呢？于是诗文，就成了投掷理想的所在。譬如建安七子之一的稽康，为人就很不甩为求做官逢迎拍马的儒生，他也是个爱咏侠的诗人，还喜音律，一首广陵曲，被传闻为天人传授的天籁。稽康后来果真因得罪一个平步青云的儒生锺会，被设计杀害。这就是为什么金庸以「笑傲江湖」讽刺政治，要拿稽康广陵曲改编的「笑傲江湖」曲，跟武林密笈「辟邪剑谱」作对比了！前者正是中国内圣外王儒家治世下的离轨代表，后者则是入世修身齐家治国平天下的典型。很有意思的是，咏侠诗人隐逸或道家放浪形骸的文化也很盛，譬如陶渊明与李白，更是隐逸与放浪形骸不拘做官的典型。陶渊明的「采菊东篱下，悠然见南山」，早已成为人人朗诵的名句。这正证明了侠，在中国文化中成为一种象徵，是对正统的一种质疑甚至是反叛，想在儒家伦理义理所提出的规范之外，呼唤另一种可能。只是很不幸的，除了离轨放浪形骸与隐逸，并没有别的出路。因此正统继续是正统，离轨者永远像起初的侠，有著被收编被酷吏对付的危机。
这就是为什么武侠小说中侠的世界，总是对正统的是非界线有很多迷惘，对弃侠去为官有很多的鄙夷，甚至仇家正是当官为政的或皇帝本人……，这都跟历史中侠的收编消失，与文学中对侠的继续呼唤，有非常密切的文化传承关系。侠的隐逸，也说明另一种义理，在中国文化直到现今尚未寻见。身为读者，我们将情感投射进侠的世界，也就是不知不觉的对文化传承提出一个问号：除了内圣外王外王者必圣人的正统义理，除了政治，伦理，哲学浑然一体的正义答案，有没有另一种可能？
04、千古艰难唯一侠——侠的自由理想
从战国到晚清，二千余年，中国的封建时代虽然经历了数十个王朝，数百个皇帝，但社会的性质和风气，却老是像铁板一块，难得有所改变。贵者生即贵，贱者生即贱，不平等，不自由，长夜漫漫，人们仰望星空，却只有一弯冷月，几粒疏星，难得将这长夜照亮。
皇帝不可期。
清官只是凤毛鳞角。
隐士山人不关世事、不问疾苦。
佛道神仙看破红尘，自管自个儿消遥。
…… ……
侠，横空出世——不是官而敢操生杀、不是隐而不仕朝廷，不是仙佛而节义过人、功力超人……
为了同一片蓝天下的生存，为了自由地支配自已，为了社会的公道和正义，两千年来，侠是自由和兼爱的象征，这两者构成了侠义理想的两大支柱。
“自由是成为主人的活动”，自由使人可以自己支配自己的生存权利。当然，个人的自由也要服从于社会的秩序，但如果这个“秩序”并不考虑个人的”自由“，在封建时代秩序只是少数人制定，为少数人服务却又以“律法”、“礼制”的大帽子压下来，那就又当别论了。在古代社会，只许州官放火，不许百姓点灯，秩序是以践踏多数人的自由为前提。无论是荀子把殷纣王称作“独夫”，还是历代皇帝自己称孤道寡，实质上都在表明别人不允许获得和他们同等的自由。这时，社会便失去了自由，要追求自由，必须打破所谓“律法”和“礼制”的秩序。
在战国的大乱中，产生了侠。
如果说当隐士是你不给我自由，我就去你没有管到的深山者林中，去享受那一点有限的自由；挺身任侠，则可以看作是你不给我自由，我就自己去暴力争取自由。
战国未年的韩非子，是中国最早谈到侠的人，是侠文化的老祖宗，他说侠有三大品格：
第一是“弃官宠交”。不要名位、不要爵禄，为了朋友，两肋插刀。这是侠。
第二是“肆意陈欲”。天生万物，本为人用。人要享乐于世间，也是理所当然，王侯将相宁有种乎？分什么高下贫贱。
无拘无束，酣畅淋漓，豪放肆意，纵情挥洒。这是侠。
第三是“以武犯禁”。朝廷规定许多禁令，核心是维护君主的权威，保护朝廷的利益，却原来官官相护有牵连。百姓要自富自强、自主自由，朝廷便不准你富强、自由。什么有利可图，朝廷便不准你图。于是，有野心的、走投无路的，亡命天涯的，纵横江湖的，为了保护自己的平安自由，或者豢养了剑客，或者修练了武功，谁敢逼我，我必反击！江湖自有江湖义，哪管他朝廷法禁与律例！这是侠。
韩非子当时的立场，是目睹君权削弱、立意要建构一个高度集权的君主统治，因此，他的几乎所脊目光，都是投在政治的角度上的。这一来，朝廷的集权和江湖的自由就刚好形成了一对十分尖锐的冲突。他对侠的三种品格的揭示，展示出一个较为完整的游侠自由观：
弃官宠交——对不自由秩序的抛弃。肆意陈欲——对成为主人的自由秩序的追求。
以武犯禁——对不自由秩序的反抗。
再进一步综合归纳。则可以归为两个方面：一面是追求自由，一面是反抗和抛弃不自由。反抗和抛弃不自由表现为与朝廷的尖锐对立、追求自由表现为对任侠生活的高度放纵。
侠的行为，虽然时时不免矫枉过正，而又正是这一种大开大合的湖海豪气，更加激起血性少年的任侠豪情，回荡澎湃，傲然夭地。“侠义”两个字，因此更加大放光漱芒。
自由，在历史上造就了侠的光芒，多侠惯得无拘检，又持长铗过谢桥；俱邀侠客芙蓉剑，共宿娼家桃李蹊。行剑攻杀，快意恩仇，是自由；横行长街，剧饮豪赌，是自由；藐视名利，放歌山林，是自由；翩然归去，浪迹天涯，也是自由。侠义为大众广泛想往，却又不是人人皆可为之，侠义的理想，便汇流而成为一种绵延千年而不断不散、愈烈愈浓的、理想和梦幻的侠文化。
05、遣人间报不平——侠的兼爱理想
如果说“自由”是侠者为自己争取权利，“兼爱”则是侠者为他人作出贡献。自由和兼爱，是侠者对内、对外两个方面的基本态度。
什么是“兼爱”？
“兼爱”一说，最初见于《墨子》。墨老先生被后人视为侠者之祖，他鼓吹“兼相爱，交相利”的学说，也就是对待别人要如同对待自己，爱护别人如同爱护自己，彼此之间相亲相爱，不受等级地位、家族地域的限制。
因为漫漫长夜中还多的是兽道的惨酷，等级歧视、血腥仇杀、自私自利，故有“兼爱”。
无条件的兼爱造就“平等”。
有条件的兼爱形成“义气”。
而“平等”和“义气”正是侠义道中虽不完善却十分可贵的社会理想。
兼爱的反面是“不相爱”，是损人利己以求自利自爱。
侠者轻财好施，振穷救急，正是为了实现“兼爱”。侠者路见不平，拔刀相助，则是为了铲除“不相爱”。
“自由”曾是侠义原则的精神实质，那么，“兼爱”就又是侠义原则的现实表现。
06、伦理制约下中国文化的特性
中国是一个没有绝对标准的社会，基本上是呈现一种以五伦为主的制约文化。对中国人来说：「人」只有在社会关系中才有意义，如果将这些社会关系都抽离，人就被蒸发掉了。所谓「仁者，人也」，「仁」是「人」字旁一个「二」，亦即只有在二人对应关系中，才能对任何一方下定义，而这「二人对应关系」即包含传统中的五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）。其实伦理规范原是好的，它决定了人与人之间的互动，并维系整个社会的秩序。但若我们太过重视伦理辈份的关系，以至於它成为我们行事为人的唯一准则时，我们就不得不去正视其所可能带来「自我」的迷失。金庸小说中所提及灭绝师太和周芷若的关系，便是一种在此五伦制约文化下之典型。
在万安寺第七层的囚室中，灭绝师太觉得自己的日子不多了，便在短短的时间中，连续要周芷若答应三件大难事：先是立下毒誓，不许对张无忌倾心；接著要她接下峨嵋派掌门职位；最後甚至要她以美色相诱张无忌而取得屠龙刀和倚天剑。这短短的几分钟的话语造成了日後周芷若的性格变化及注定了她与张无忌之间的爱情悲剧，小时候的周芷若本是个温柔细心的女孩，连张三丰都称赞她「良心甚好」，从许多描述中，我们也不难发现，她虽然是一个心机深沉的女人却实无害人之心，只是後来她为了遵守恩师的遗命，却不择手段、多行狡诈，可见在中国伦理制约对人的一生影响力之大。
而在她们这段对话中，也突显出中国传统以伦常辈份为牵制的社会文化，使得上对下的操控成为合理的事实，辈分在上者可以理直气壮地用伤心、痛心的情绪或无限的权力，来逼使辈分较低者顺其意而行。其中问题就出在，当一个社会并没有绝对的标准时，我们所遵循的就只是「别人」的标准，且不易去质疑在伦理关系中所得到的教导，没有一个真正否定的批判思维；但人并非都是完美的，我们可能因此将一个错误的教导奉为圭臬而不自知，在中国就有许多愚忠愚孝的惨烈故事，实在值得我们深思。在伦理规范下，我们习惯於遵从长辈的教训，而不曾深思过其中的对错；在另一方面，对个人而言，在无形中「自我」便被抹煞掉了，而失去了自己判断是非对错的能力，甚至使个人的思考能力渐渐消退而不自知。整个社会也会因而固守传统，不容易产生改革，对社会的现代化更是一种无形的伤害。
由以上的分析我们不难发现，「伦常辈份至上观」是中国文化的一个特质，也是一个包袱；在这个传统观念的影响下，不仅阻滞了中国文化的再更新，也使得五千年来的中国人都必须受此束缚，受此压力。
07、游侠精神——绪论
前言
侠是一个特殊的群体，然而游侠精神并不单单属于他们，我想写的不是侠，而是游侠精神，这样题目就广的多了，涉及的各种观念也更加复杂.
游侠精神决不等同于侠义精神，前者比后者有更加丰富的内涵和文化意义，可以说两千多年来，这种精神一直流在我们民族的血脉里，一直与正统的文化道德观念相对抗
可以说，游侠精神是中国传统民间文化的代表.
第一部分：绪论
承蒙您老人家看得起，要俺也讲讲什么是侠，可俺一提到这上升到论理和学术高度的东西，俺脑袋就大，何况客栈里各路高手为这问题写的东东已经堆在地上比俺人都高了，俺再想写点东西，人家拿着一大堆考据来拍板砖俺可招架不住，就这里胡说几句吧
可怜俺志大才疏，一篇文章作的逻辑混乱，观点胡里糊涂，考据更是漏洞百出，将就点吧
先来谈谈最早的游侠精神，就是先秦两汉时代俺记性不好，印象里最早把侠提到学术问题的高度上讨论的人应该是韩非吧，要是有人比他更早，算我胡说八道.
韩非在五蠹里说：“儒以文乱法，而侠以武犯禁”摆明了他的态度就是跟侠作对的.
别急，在我们看问题之前，先看看韩非是什么人历朝历代，都说韩非是法家的代表人物，说是这么说，可俺总觉得跟李悝、商鞅、吴起之流相比味道有点不对，洋洋二十二卷《韩非子》从头到尾好象不是在说要如何建立一个完整有效的法制社会，而是在教当皇帝的要如何把大权都抓在手中，如何控制手下和老百姓们.
韩非以“法、术、势”为其理论核心，我看得改一个字，改成“权、术、势”更象回事.
总之他那一套东西，就是给独裁者提供了一套完整的理论和手段.
唉，又TM扯远了，早说过我文章作的逻辑混乱，说是谈侠的，怎么谈起韩非来了.
扯回来，韩非既然是站在独裁者那一边的，自然就对唱反调的痛恨不已，“而侠以武犯禁”，好家伙，手里有点武力，就敢跟俺独裁者叫板？该杀.
这么看来，侠的首要条件好象就是得有武功了，可再看看太史公笔下的大侠朱家，无论是游侠列传里面还是季布栾布列传里面，记载朱家的事都没提到他身负武功，可此人却是汉代第一大侠.
怎么搞的？侠也可以不会武功？
太史公还说，“至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令与暴豪之徒同类而共笑之也。”“至若北道姚氏，西道诸杜，南道仇景，东道赵他、羽公子、南阳赵调之徒，此盗跖居民间者耳，曷足道哉！此乃乡者朱家之羞也。”
看来成为侠，最重要的不是武功，而是一种游侠精神.
一种什么样的精神？
还是回头来看看反面教材，韩非的五蠹里面一共提到五种该杀之人，就是学者(儒者也)、言谈者(纵横家，说客也)、带剑者(就是我们亲爱的大侠们)、患御者(逃避责任的家伙，TMD，该杀)、商工之民，除了言谈者外，其他三种人好象都跟侠不沾边，我们来看看韩大结巴是怎么评论这两种人的.
韩大结巴咬牙切齿地说(唉，也不怕把舌头咬短一截结巴得更厉害)，“其言谈者，为设诈称，借于外力，以成其私，而遗社稷之利，其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁”.
原来如此，一个是“以成其私”，一个是“以显其名”，你们眼里还有本独裁者大老爷吗？.
我们回头看看太史公笔下的那些说客们，苏秦、张仪、范睢，以至后来的郦生、陆贾之辈，其言谈行事，按今天的说法果然是大有江湖气，按那个时代的说法，就是大有侠气.
再看看太史公的四公子列转，里面所描写的另一种人，虽然不是所谓的游侠，但他们身上的侠气却更加明显，就是那个时代极为风行的门客们，有的也许有武功，有的干脆就是鸡鸣狗盗之徒，别说武功大概什么象样点的本事也没有，可他们的行事为人让人们怎么也难以把他们和侠分割开来.
还有一种人，也没把他们当游侠来写，可提到这种人，人们就自然要把他们和侠联系起来.
就是刺客
说客、门客、刺客、侠客，这四种人合起来，构成了先秦两汉那个动荡变革的时代出现的“侠”这种概念.
这四种人有明显的相同之处，就是他们都是平民出身的人，都是因循守旧的传统贵族门阀和后来的独裁者们所不喜欢的人，但把他们真正联系在一起的是他们身上那种共同的精神气质.
MMD，写了半天，累也累死了，还没提到什么是侠，下回再说吧。
第二部分：刺客论
侠虽然在先秦时代就出现了，可当时并不盛行，侠真正成为一种盛行的社会现象并得到普遍的社会承认是在两汉时代.
然而如前文所说，先秦时代的侠虽然还没有很大的社会影响力，但侠的那种精神已经充分体现在当时社会的三种人身上，就是说客、门客和刺客.
两汉游侠精神和他们这种精神一脉相承，并且伴随着当时社会结构变革，新思潮的产生和道德与审美观念的变化而形成的.
因此我们有必要先看看这三种人，在这三种人当中，最早出现在记载中的是刺客(本来想写最早出现在历史中，想想没凭据不敢瞎写，要是连最早出现在记载中都不是，TNND，管不了那么多了).
所以先来谈谈刺客
先秦时代的刺客可谓多如牛毛，有点名气的也能一手抓一大把，随便挑两个讲吧.
春秋时晋国，栾氏家族的势力盛极一时，最后公然与国家作对，栾家有一个著名的勇士督戎，多次让对方尝到苦头，相国范宣子为这事极度烦恼.
范宣子有一个奴隶名叫斐豹，这天来见范宣子，提出愿意用督戎的人头来交换自己的自由.
范宣子大喜过望，立刻对此奴隶发誓说，“而杀之，所不请于君为尔焚丹书者，有如日!”(原文是不是这样记不清了)，有太阳在你我中间作证，你杀了他，我一定上奏国君，把你奴隶身份的档案烧掉.
后来斐豹果然在一场决斗中杀死督戎，得到了自由严格说来，既然斐豹是在一场公平决斗中杀死对方的，他就不算是一个标准意义上的刺客.
然而这个故事在那个时代毕竟有其特殊的意义，在周王朝五六百年等级森严的贵族门阀制度下，贵族垄断着这个社会的一切，财富、政治权力、文化思潮，国家、社会的命运，甚至掌握着他人的人生.
平民在那个时代是被握在贵族手中的，不过是他人手中的棋子，他们的命运是被别人安排好的，依附于他人而生存，在贵族眼中他们没有社会地位，没有属于他们自己的人生价值，没有应当受到尊重的个人尊严，换而言之，平民没有所谓的自我，至于斐豹那样的奴隶，在别人眼中根本连人都不算.
斐豹作为一个社会地位最卑微的人，不甘心屈服于命运的安排，不甘心一生不被别人当成个人来对待，他要凭自己的努力来反抗这个等级社会，要自己来掌握自己的命运.
可以想象斐豹所要的，不仅仅是自由，他还想要堂堂正正地活着象个人样，他还要让他的行为得到社会的承认，换句现代的话来说，他要体现他的自我价值，独立于贵族门阀之外的自我价值.
回头再看看这个故事，一开头，这个奴隶竟敢来找他的主人，堂堂一国之相，来面对面谈判，向他的主人来开出交换条件，这个行为在当时的时代已经算是惊世骇俗的举动了，你算是什么，竟有资格以平等的身分来跟你的主人说话?
我们无从知道斐豹用什么方法说服了范宣子以致他接受了斐豹开出来的条件，但可以想象斐豹在谈判的时候一定表现出了一种非凡的自信和作为一个人的尊严，使得范宣子不得不被他的气度所折服，至少，我们可以看看事情的结果，就是范宣子不但接受了他的条件，还向他起誓遵守.
那个时代的人们是不轻易起誓的，一旦起誓，这个誓言就对他有真正的约束力，他起誓，已经充分表明了他对这个奴隶的尊重和承认.
两千多年来，“范宣子向奴誓”一直被传为美谈，就算是斐豹没有成功而在那场决斗中被杀死，他在九泉之下也可以瞑目了，他至少已经得到了除自由以外他想得到的东西.
这就是我想说的第一个游侠精神:自我意识的觉醒，对命运的反抗，对贵族等级制度的反抗和蔑视，对自我人生价值以及社会承认的追求.
这一切，在两千多年前显得那么悲凉，然而又是激动人心，因为中国人终于开始关心人的问题了:
我不知道斐豹是不是第一个这么作的人，如果是，那这就是当年数百万地位远比斐豹高然而同样是命运掌握在别人手中的平民的耻辱.
他们本该比奴隶更早觉醒
再来看看另一个刺客的故事:晋人豫让，本是大门阀智伯的家臣，韩赵魏三家分智后，赵家族长赵襄子恨透了智伯，把他的头颅作成溲器豫让听说这事后就说，他报复得也太过分了，人死了都不放过，本来这是他们二人的恩怨，但他这么作我非替智伯报仇不可.
于是豫让策划刺杀赵襄子，结果被抓住了，赵襄子听说了他的事，感于他的一片忠义之心把他放了.
豫让仍不死心还想刺杀他，就拿漆涂在身上改变相貌，又吞炭改变其声音以致于连妻子都认不出他来，他再次去刺杀赵襄子，结果还是被抓住了，赵襄子说这回我不能再放过你了，你死前有什么要求就说吧.
豫让说，我只想刺你的衣服几剑以尽我对智伯的心意，于是赵襄子就把外衣脱下来给他，豫让对这件衣服连刺三剑，大呼我为智伯报仇了，伏剑而死.
传说豫让刺了赵襄子的外衣三剑后，这件衣服上竟留下了斑斑血迹.
事实上，智伯可以说是一个无恶不作的恶棍，用我们今天的观点来看，豫让的行为是善恶不分，一味愚忠，甚至说是助纣为虐也不为过.
然而我们看看豫让生前和别人的两段对话，也许就能了解他心里到底在想些什么.
有人对豫让说，你当年也曾为范家、中行家效力，这两家都被智伯灭了，你不为他们报仇反倒为智伯卖命，为什么今天智伯被人灭了你就这样死心踏地要为他报仇?豫让回答说，当年范家、中行家随随便便看待我，我就也这样对待他们，智伯待我象对待国士，我自然要用国士的行事方式来报答他.
又有人看到豫让漆身吞炭的惨状就劝他说你何必如此作贱自己的身体，以你的才干，当初你要肯投靠赵襄子，一定会得到他的重用和信任，那时你要刺杀他，可以说是万无一失.
豫让回答说，如果我真这么干而赵襄子也真这么重用信任我，那他也算是我的知己了，我要再刺杀他就太对不起他，也对不起自己的良心.
豫让的前一句回答，可以说是开两千年来士为知己者死的滥觞，他对范家、中行家和对智伯不同的态度再明白不过地表明他的意思:我豫让不是你们任何一个的附属品，我就是我自己，我没有给你们报仇的义务，给不给你们报仇全在乎我自己.
豫让所追求的，仍然是等级社会里平民的个人尊严和社会、他人对自我价值的承认，尤其是在向来瞧不起平民的贵族阶层面前.
既然我不是你们的附属品，那么我们之间的交往就应该建立在平等的基础上，如果你不肯和我平等相交，我们之间就只有利益关系，人走茶凉.
这种想法在上下尊卑等级森严的社会可以说是大逆不道，然而豫让摆脱了这种蛮横霸道的传统道德观念，开始用自己的眼光，自己的观察，自己的分析判断来指导自己的行为，而不是再被别人牵着鼻子走.
贵族社会里所谓的国家利益，忠孝观念实际上全都是胡说八道，哪里有真正的国家利益?有的不过是贵族阶层一家、一族的利益，甚至是独夫的利益，平民的利益，这些人从来没放在心上，所谓的善恶、是非观念，也全是建立在贵族的基础上.
这样，豫让建立了自己的是非观、善恶观，并且要用自己的行为来赢得承认.
实际上，“士为知己者死”这句话，包含了比字面意思本身更丰富的内容，豫让是为知己而死的吗?不错，确实是的，然而他的死还有另一种意义，就是他这样为知己而死也是为了换得社会对他的承认，换得社会对他的个人尊严、道德观念和自我价值的承认.
道学家们可能会鄙视地说这人为了求名声而不择手段，他们永远不能理解平民对贵族社会无奈的反抗，豫让的求名，和虚荣的名声有本质的区别.
另一个著名刺客要离，千百年来一直背着这个骂名，我却一直对他这种特殊形式的反抗抱有深切的同情.
一死来换得尊严，今天这种事也并不少见，不过形式不同而已.
至于豫让的后一句话，则表明了他不是一个为达目的不择手段的人，目的固然重要，但更重要的是作为一个被人瞧不起的平民，我首先要活得堂堂正正，活的要有原则，这样我在面对贵族的时候才能够傲然无惧，我才能够被社会所承认.
更重要的是，我不仅仅要得到贵族的承认，我还要得到为贵族们所瞧不起的社会大众的承认.
豫让失败了吗?单就刺杀赵襄子这件事来说，他失败了，但就他所要追求的终极目标来说，他没有失败，两千年来人们说“士为知己者死”这句话，都能想到它的始作俑者豫让.
他不仅得到了当时社会的承认，还得到了历史的承认他的反抗至少在这个意义上是成功的.
侠客精神，从最早的意义上讲，就是自我意识的觉醒和对传统社会、等级社会的反抗，个性和自我价值观、是非善恶观、社会观的初步建立.
这种反抗最早体现在刺客们的身上.
只不过以生命来反抗，以死来换取这一切，代价太沉重，也太悲凉了点。但还是值得的……
08、执剑之族——远古的尚武习俗与侠的萌芽
1．远古尚武习俗的流传
武侠的存在，是中国特有的历史与文化现象。它的出现，有着复杂的社会、文化与心理的因素。我们先从发生学的角度来考察其形成的原因和初始面貌。
远古尚武习俗的流传：
我们的远祖曾是个十分强悍好勇的民族。考古学家们发现，旧石器时代的中国山顶洞人以及较晚的黄河流域人常在尸身周围撒上红色颜料——一种朱砂或赤铁了粉。在新石器时代的仰韶文化出土陶器的花纹中，也可以清晰地看到白陶的血红线条，夹于两条平行线中。红色是鲜血和生命活力的象征。
原始中国人对红色的偏爱，是我们远祖强悍的种族根性的体现。
东北沈阳的新乐文化遗址曾发现新石器时期的鹏鸟图腾；西南各族“至今还不同程度地保留其原始氏羌的虎图腾遗迹”；而活跃于中原各地的原始部族曾有着悠久的“敌血”习俗。这些现象都从不同角度表现了我们民族勇武强壮的根性，正如后来梁启超所说：“中国民族之武，其最初之天性也！”。
除了种族的根性，我们远祖强悍的民族特质还由当时艰难的生存环境所致。可以设想，分散活动于中原及其周边地区的华夏诸族，在极其原始的生活条件中，需要怎样一种强壮的体魄和顽强的生存意志。据记载，“古者禽兽多而人少”，我们的远祖经常遭受猛禽狡兽的袭击。所谓“鸷鸟攫老弱，猛兽食瑞民”，这在当时是司空见惯的事。适者生存，有着强壮体魄的人生存了下来，他们不得不诉诸武力，“以伐木杀禽兽”。
上古时期部落间频繁的争战也是我们远祖形成强悍的民族特质的一个因素。恩格靳曾指出：“同氏族人必须相互援助、保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助复仇。……因而，从氏族的血族关系中便产生了那为易洛魁人所绝对承认的血族复仇的义务。”这种血族复仇的原始意识往往酿成部落间一些大规模的械斗。共工“怒而触不周之山”，刑天与帝争而“操干戚以舞”，这些上古“英雄时代”的传说，都是部落或部落联盟间流血冲突的变形记载。规模最大的是炎、黄部落联盟间的阪泉之战和黄帝、蚩尤部落联盟间的琢鹿之战，这两仗都打得“血流飘杆”。动荡不宁的生活和频繁激烈的战争造就了强悍好勇的民族性格。《易》经中“屯如，蟪如，乘马班如”的驳辞描绘了我们远祖的习性。部落中一些体魄雄伟、气力过人、轻命勇武的人往往为其他成员所推崇所信服，从而成为首领。史籍载黄帝好“内行刀锯，外用甲兵”；并传说蚩尤“铜头铁额”。就是说出入常戴着战盔，给人以一种赳赳武夫的感觉。
数以万年计的漫长的史前时代形成了中国初民独特的生活方式。在人们的社会生活中，习武占据着十分重要的位置。那个时候，农耕和习武大概是一般百姓最主要的生活内容了。在人们聚居的乡间，平时大家在“春蓖夏苗，秋祢冬狩”的间隙演习武事。据《周礼·大司马》记载，在春天，军事长官挥舞旗帜召集乡民，在田野练习布阵和战法，了解击鼓鸣金等军事号令的含义；到了夏季，乡民们铺草宿营野外，还进行夜战训练。并识别军事标志；秋天时，乡民们练习出兵行军，辨明军队中各种旗物的用途；入冬后，进行全面的检阅，且进行大规模的实战演习。像这样的举动一年四季周而复始地进，久而久之便成了平民百姓的生活习惯。每隔三年，则举行更大规模的集体军事训练。“四时讲武，三年大习”，虽带有儒家对于古代社会的理想色彩，但毕竟透露了中国初民习武生活方式的消息。
远古的学校，最初就是未成年人集中起来进行集体军事训练的场所。教学内容有所谓“六艺”——礼、乐、射、御、书、数，但内涵与后来儒家经典所描绘的不同。那个时候，“国之大事，在祀与戎”，学校以军事训练（射、御）和祭把礼仪（礼、乐）为主要教学内容，识字（书）和学算（数）只是一种基础知识。被称为“师氏”的任教老师是由军官担任的；古代教师的尊称——
“夫子”，也源于“千夫长”、“百夫长”等军官的职称。这样，从成年人到未成年的少年儿童，几乎全民的主要社会生活都与习武有着密切的关系。
远古尚武的风气和习武的生活内容使得当时的人们形成了一些独特的风俗习惯。那时，凡因怯阵战败而死的人，死后要“投诸茔外以罚之”，因为“无勇”是最被人所鄙视的品格，连死后都得不到宽恕。相反，在战场上英勇战死的壮士，其遗孤和双亲每逢春秋两季都要享受特殊的礼遇，收到特殊的慰问品。平时，败军之将和在战斗时畏惠不前的懦夫连演武都不准参加，这对于一个男子来说则是最大的耻辱。在祭祭祀仪式上，人们常常挥动着彩绘，随着鼓点执持兵器手舞足蹈，通过舞蹈再现战斗的场面，十分壮观。古时对男子的一些美称——如“贤良”、“俊士”、“桀俊”——都是跟“形貌壮大”的有勇力的武士有关，可见当时人们的价值取向。
具有强悍民族性格的初民，在漫长的史前时代长期为浓重的习武风气所熏陶，从而形成一股强大的尚武传统。这股基于我们民族根性的尚武传统虽受到继起的夏商周三代的礼乐王官文化的冲击，但在先秦社会中始终有着巨大的影响。它的存在。为侠的产生提供了深厚的文化根基。
09、先秦好剑之风的兴起
与侠的萌芽有关的，除了全民尚武、习武的社会环境外，还有当时一种独特的社会心态，那便是弥漫于全社会的经久不衰的好剑之风。
远古时期，武器的设计和制造尚处于初始阶段，正如《淮南子·汜论》所述：“古之兵，弓剑而已矣，槽矛无击，侑戟无刺。”为利于在山地丛林中奔跃和近战，那时主要使用的是短兵器。
在有限的几种短兵器中，剑轻便易使，直刺旁击都能运用自如，且构造简单，容易制造，所以为人们所普遍喜用。
夏商周三代以后，剑的实战作用逐渐被其他武器所代替，但它作为源自远古时期的尚武精神的象征物，却越来越被贵族和平氏所共同爱好。春秋时期滕国的国君就毫不掩饰他说：“吾他日未尝学问，好驰马试剑。”另一个小国吕国的国君“虐而好剑，苟铸剑，必试错人”，好剑到了疯狂的地步。后来的赵惠文王也酷爱剑，在他的身边聚集起三千多名“剑士。这些人都“蓬头突鬓，垂冠曼胡之缨，短后之衣，瞋目而难”，是些贫民，但他们和赵惠文王同样好剑，“日夜相击于前。”
在好剑之风的浸染下，社会上形成不少与剑有关的习俗。
那时，佩剑是一个人身份和地位的标志，也是男子显示仪表和风度的服饰。《说苑·反质》描绘身处富贵乡的经侯“友带羽玉具剑，右带环佩，左光照右，右光照左”，真是不可一世。沦落在社会底层的诗人屈原不止一次地在诗中描绘了一位“带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬”的行吟泽畔、上下求索的爱国诗人形象，这是当时社会现实的写照。《说苑·善说》述楚国的王族襄成君“始封之日，衣翠玉、带玉佩剑，履缟，立于流水之上”。可见佩剑还是一种册封贵族仪式上的服饰。朋友问相互赠剑，在当时体现一种相当深厚的友情。吴国贤公子季礼挂剑于知友徐国国君的墓旁，表示“吾心已许之”，一时传为美诙。
社会上的好剑之风，不但使一些善于铸剑的能工巧匠（例如吴国的干将和越国的欧冶子）以及某些著名的相剑者（例如越国的薛烛）应运而生，而且还造就了一批武艺高超的民间剑术师——即《论衡·别通》篇中特别提到的“剑伎一家”。
越女大概要算是历史上有较完整记载的最早一位民间剑客了。据《吴越春秋》记载，这位剑伎家是越国山阴南林的一位少女。她从小“生深林之中，长于无人之野”，却酷爱击剑。她的剑木是自己在生活实践中悟出来的，独具一格。越国的相国范蠹曾聘他为军中武师。进京途中和老剑客袁公比试，她出手敏捷、变化多端，搏击中袁公飞身上树遁走。越女不但剑术高强，而且还有一套完整的理论。她向越王勾践侃侃而谈剑道，指出：“凡手战之道，内实精神，外示安仪。见之似好妇，夺之似惧虎。布形候气，与神俱往。”她这套形神相应、动静互制、长于变化、出奇制胜的剑木理论为后世剑术家所师法。
除了越女，当时还有些剑伎家也相当有名。如剑术“迫则能应，感则能动”、“变无形象”、“如影如响”的老剑客鲁石公，能“驰弄七剑，迭而跃之”的宋艺人兰子、“在赵者，以传剑论显”的司马氏，都是活跃在民间社会的名噪一时的剑客。
我国历史上这一批最早的民间武术家是许许多多名不见经传的普通民间剑客的杰出代表，他们的出现，意味着具有专门武艺的民间武士群体的产生。这一新的社会现象对于侠的萌芽和诞生无疑有着直接的影响。
10、剑崇拜心理的蔓延
先秦社会到处弥漫着的好剑之风形成一股浓烈的文化氛围。在这一氛田中，武艺和勇力的推崇也是一种价值取向。这样一种文化氛围对于像武侠这样专门的武士阶层的产生是极其适宜的气候条件。但是如此强烈的好剑之风的形成决非偶然，一定有其更为深刻的心理依据，那便是先秦社会普遍的对于剑的崇拜心理。
在先秦习武崇剑的普遍的社会风气中，渗透着一种日甚一日的对剑的神秘感。剑作为一种尚武的古老传统的象征物和当时一切先进武器的标志，在成争中似乎体现着一种超人的不可抵挡的威力。剑的威力究竟从何而来？它的威力是人的力量所能达到的吗？这是否意味着存在一种带有某种超越意味的神秘因素？这一直是那个时代爱剑、用剑、井随身带着剑在战场上出生入死的人们所苦苦思索的问题。《越绝书》记载了这样一件事，晋、郑两国兴师围楚，三年不解。楚王亲自登城，挥舞干将和欧冶子所铸的大阿宝剑指挥作战，士气大振。晋郑联军被打得“三军破败，士卒迷惑，流血千里”。楚王在高兴之余向大臣风湖子发问：“夫剑，铁耳，固能有精神若此否？”风湖子作了肯定的回答，认为确实存在着所谓“铁兵（剑）之神”，而且它与“大王（指楚王）之神”是相通的。这一传闻说明，当时的人们的确认为剑中存在着某种神秘的超越性因素，“剑之威”由此而生。
德国宗教学家麦克斯·缪勒把从有限物中感受到对无限物的体验看成是“宗教的根据”！。像楚王和风湖子这样的对“剑之威”的超越性神秘因素的感受，类似一种宗教的体验。但是按照古代中国人的思维方式，往往不对神秘因素作本体论的思考，而把它与人事密切联系起来，因而对剑的崇拜心理也由对神秘因素的类似宗教式的体验，转化为物人合一的心灵感应。据说越国的相剑者薛烛替越王允常相剑时，感应到鱼肠剑“逆理不顺”，劝越王不要佩带。后来此剑由越入吴，果然被吴公子光用来刺杀吴王僚，做下了“臣以杀君、子以杀父”的违背人伦常理的事。古人还有所谓“观变而服剑”的说法，都是把剑与人事密切相联的物人合一的主客观心灵感应现象。
剑崇拜心理的强化，必然导致仪式他的行为方式。《吴越春秋》卷二叙述名匠干将与妻莫邪为吴王阖闾铸剑时，“使童女童男三百人鼓窬装炭”，莫邪还虔敬地将自己的头发。指甲剪下投入熔炉中以砾金，这就是类似歃血、献牲的仪式化的行为。吴国的另一个工匠甚至“杀其二子，以血衅金”而铸剑；干将的师父铸名剑时也是“夫妻俱入冶炉中，然后成物”。如果说铸剑时这种虔敬的仪式化行为，在远古可能是一种杀俘或自殉的嗜血的野蛮仪式，那么先秦社会剑崇拜心理的产生，一定还有着更为深层的心理内涵。
我们注意到，在古代的典籍文献中，只有剑这一古兵器，常有变形升飞之类传说的记载。而且，这类变形，还往往跟龙的形象有关。《抬遗记》卷五“前汉上”载：汉高祖平定天下后将所佩宝剑藏于武库，但见库中剑气如云飞出户外，“状如龙蛇”。
《晋书·张华列传》记述丰城令雷焕掘土得宝剑，传其子雷华。后雷华渡河，“剑忽于腰间跃出堕水。使人没水取之，不见剑。
但见两龙各长数丈，蟠萦有文章”。唐人段成式《西阳杂俎》中也有关于吐蕃大将剑化青龙突破唐阵的传闻。
董仲舒在《春秋繁露·服制象》中谈服饰制度时说：“剑之在左，青龙之象也。”在古代社会，剑与龙常常被认为能互相化育、合为一体的。龙在上古时期是华夏诸族普遍崇拜的一种图腾。古籍中常有“盘古龙首人身”；“伏羲龙身，女蜗蛇躯”一类的记载，吕思勉据此认为为上古华夏诸族所尊崇的“古帝形貌，皆象龙蛇”。《后汉书·西夷传》云：“种人皆刻画其身，象龙文，衣著尾。”这其实是上古部落龙图腾崇拜的遗伦。龙的原型是蛇，龙的图腾来源于对蛇的生命活力的崇拜。另一方面，龙又是阳类生物的象征，它是雄性和阳刚之气的体现。因此，蛇一龙一剑是一个源自亘古的“原型”系统。先秦剑崇拜心理积淀着我们远祖对雄性生命力的信仰和崇拜，体现着一种强悍雄武的民族特质，其深层心理的潜意识，便是蛇一龙一剑的“原型”系统。
武侠自诞生之日起人们就把他们与剑联系在一起，《韩非子》是首先在书面语言上多次使用“侠”这一称呼的著作，而同时作者又用“带剑者”、“私剑之士”来称呼“侠”者，后世更是将“剑侠”连称。侠与剑的这种密不可分的关系，暗示着它作为先秦剑崇拜心理载体的独特社会角色。把侠这一社会群体从母胎中催生并凝聚起来的，恰是升华庄普遍的剑崇拜心理中的体现我们远祖对雄性生命力信仰的潜在精神因素。
11、“士”的文武分途
侠的萌芽，除了全民性尚武、习武的社会条件和剑崇拜心理的精神因素外，还因为它直接受胎于先秦时期最为活跃的社会群体——“士”阶层。
“士”是先秦社会最为重要的一个社会群体，它的产生和发展影响着以后几千年中国文化的面貌。士的初始形态，引起了历代学者浓厚的研究兴趣。东汉许慎《说文解字》训曰：“士，事也。”段玉裁疏此字道：“凡能事其事者，称士。”那么，“士”在远古社会是一类有专职、有特长的特殊社会群体。冯友兰认为：“‘士’字之本义，似是有才能者之通称。”庶几近之。
《说文解字》训“士”字后，接着引孔子的话说：“推十合一曰士。”顾颉刚在《武士与文士之蜕化》一文中考证，“士”就是古籍中的“士伍”之士。近年出上的秦汉简牒中，武士有“什伍”之名。何新认为：“什伍亦即士伍。”“什伍、士伍为军人之称。
其队长则称“元士’（《多友鼎》）。省称即‘士’也。吕思勉确定“士即战士，平时肆力于耕耘，有事则执于戈以卫社稷者”。谭戒甫对“士”的性质和身份作了更进一步的分析：“士，最初本是一种耕田而又作战的氏族成员，后来，不耕遂称武士，成份是在士大夫和农民之间。”
从上面诸家的考证可以得知，“士”阶层是从平民中分化出来的一个特殊阶层。他们因为有勇力和武艺，所以被特别选拔出来。刚开始时是平时和农民一样从事耕耘，有战事的时候则组成军队作战，后来慢慢地不再耕田，专门作为武士。他们的地位很是低下，是处于最低等的统治层与平民之间的一个特殊的中介性的社会阶层。他们仅靠自身的勇力才获得无保障的职务其子弟仍有成为“仆隶”可能。“士”阶层的出现实际上与中国远古特定的社会结构和居民组织方式有关。据研究，远古的平民有两种不同的社会组织方式。在靠近统治中心——各级“都“邑”的乡间，居民组织与军队的编制是同构的，有人称之为“武士组织”或“仿士组织”；处于边远地区的平民则是按井田制组织起来的，为纯地域性组织。“武士组织”和“仿士组织”是由氏族残余变形而来，具有浓厚的军事色彩。其居民的地位也略高于边远地区的平民。而“士”阶层大都从“武士组织”或“仿士组织”的居民中产生。正因为这种居民组织与氏族制度有着较为密切的关系，后来由作为武上的“士”直接发展而成的“武侠”，独具“交党结伦，重气轻命”的人格精神，便绝非偶然。
长期以来，“士”阶层一直都是武士阶层。到了春秋时期，“士”阶层开始出现分化与蜕变，但在过渡阶段士仍然都能武。就拿儒家的创始人孔子来说，就是一名由武上蜕变而成的文人。他出生在一个武士家庭。其父叔梁汔以勇力著称，曾在战斗中双子托起城门，将关在门内的军队放出。孔子身长九尺六寸，“人皆谓之‘长人’而异之”。据说“孔子之劲，能拓国门之关，而不肯以力闻”。孔子自己也对门徒说：“吾何执？执御乎？
执射乎？吾执御矣！”说明孔子原本是个武士。其门徒子路“好长剑”；冉有“用矛于齐师”，樊迟率师逾沟，都曾是武士。
在先秦的社会结构中，“士”阶层处于一个十分特殊的位置。它是贵族与平民之间的过渡层，是上层社会与平民社会上下流动的汇合之处，因此其成员不断地处于分化组合的过程中。春秋时期，王纲解纽，列国争霸，旧的社会秩序分崩离析，各社会阶层的关系正在重新调整，位于社会要冲的“士”阶层自然也不能例外。旧社会秩序的解体打破了有史以来贵族垄断知识的局面，使得平民社会有了出现文人的可能，原来都是武士的“士”阶层发生了分化。一部分“士”人专门从文，将原由上层社会贵族浊占的夏商周三代的礼乐文化接受过来。因此他们自身虽然是在旧王权体制瓦解、新的专制帝制尚未建立的间隙中诞生并发展起来的，但由于知识结构的制约，他们从一开始就自觉努力于恢复夏商周三代所谓王官之学的礼乐文化传统，这便是最初的一批“儒士”，他们实际上是借复古以倡新。
类似欧洲十五、十六世纪的文复艺兴运动。“学而优则仕”，他们社会活动的目标是要进入上层社会参政。而“士”阶层中未分化出去的一批武士，仍保持着朴素的源于史前时期远祖的尚武传统和强悍的民族特质，并不断汲取民间社会的文化营养向前发展，这是萌芽状态的“侠士”。“儒”与“侠”、文与武的分流，预示着儒家文明兴起后中国社夫人格专化的文化模式。在先秦，侠与儒都是作为新的社会阶层出现的，它们的萌生与兼容井存，标志着中国社会的活力和进步。秦汉王朝定鼎后，儒为上层社会统治者所利用，而侠却作为社会的离轨因素留存在民间，“重文轻武”便成为占统治地位的主导文化的一个特色，“文”、“武”全面分途，上层文化和大众文化也从此分道扬镳了。
12、从“国士”到“游士”
孺从“士”阶层分化出去后，“士”阶层中的武士便在新的历史条件下开始转化为侠。从“武士”演变为“侠士”有个复杂的渐进的过程，其存在形态并非立即改变，而是呈现若干过渡的形态。“国士”群体的出现，便是“武士”向“侠士”演变的一个中间环节。
从“国士”到“游士”：
春秋战国时代人才辈出的“士”阶层经过“文武分途”以后，各自向专门他的方向发展。春秋时期，武士的勇力和技艺都已达到前所未有的水平。当时在武士中间，十分重视和提倡“拳勇”、“技击”。每当春秋两季，各地的武士经过长期的刻苦练功后，常常云集在一起进行竞技活动，切磋武艺。《管子·七法》记述了当时比武的盛况：“春秋角试，以练精锐为右。……
收天下之豪杰，有天下之骏雄。故举之如飞鸟，动之如雷电，发之如风雨。莫当其前，莫害其后，独出独入，莫敢禁困。”这种竞技盛况已有点后世打擂比武的意味了。武术的专门化，便在武士群体中涌现一批武艺超群、勇力过人的英雄好汉。《国语·赵语》述吴、越两国决战晚，“吴王帅其贤良，与其重禄，以上姑苏。”这里所说的“贤良”，便是指的民间武士中的伎伎者。在战乱频繁的春秋时期，他们被专门选拔出来，充作精兵，社会地位也有所改变，这便是所谓的“国士”。“国士”，按字面的意思就是指国中的战斗之士，实际上它最初是用来专门称呼被各级统治者从武士中精选出来的勇士的。《左传·成公十六年》载晋、楚鄢陵之战，晋军将领深患楚军“国士在，且厚，不可当也。这里所说的“国士”，便是指的楚军中精选出来的武士。他们如集结起来，便是一支不可小看的力量。《管子·小匡》中记载管仲对齐桓公说的话：“君有此教士三万人，以横行天下。”可见其在军事上举足轻重的地位。先秦典籍中出现的“教士”、“贤良”、“俊士”、“材士”“桀杰”，其实指的都是“国士”。
在“众暴寡，强劫弱”的春秋时期，他们格外为权势者所看重。
统治者从武士中选拔“国士”，是带有强制性质的。当时诸侯各国都有一整套严厉的推荐和选拔武士的法律制度。齐国的统治者就规定：民间武土“有拳勇股肱之力秀出于众者，有则以告。有而不以告，谓之蔽贤，其罪五”。
挑选武士要经过严格的测试，要通过这种测试是十分不易的。《荀子·议兵》记载了晋国的贵族魏氏选拔武士的测试方法：“（先）以度（合适的身材）取之。衣三属（上身、髀股、腿足）之甲，操十二石之弩，负服矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里。”优秀的武士入选后，“则复其户（免徭役）、利其田宅（不征税）”，并由国家“为异舍”收养，同时“食其父母妻子以为质”。所以武土成为“国士”后，生活条件虽有所改善，但人身并不完全自由。虽然国士的选拔并不是“士”阶层中的武士自由选择的结果，但它毕竟使武士离开了世代定居的故土，逐渐成为社会上的活跃力量。武士们聚集在一起，打破了以前相互隔绝的状态，便于他们凝聚为一个社会群体。国士的选拔，也促使了各种武术的发展，这种种都为侠的产生创造了良好的条件。
“春秋之时，天子微弱，诸侯力政”。以五强称霸为高峰的激烈的兼并战争造成了社会的大动荡。政治地图的频繁变更，使得“国士”与国君的固定关系发生了动摇，出现了一种“邦无定交，士无定主”的局面。过去身为“有职之人”的“国士”。
如今处于“士之失位”的自由流动状态，于是“国士”也就成为了“游士”的一个重要成份。
郑玄注《周礼·地官·师氏》时说：“游，无官司者。”可见所谓“游士”，实际上就是当时民间社会的一种具有自由身份的特殊平民，他们具有一般平民所未能有的特殊技艺——或是专门化的文化知识，或是超群的武艺剑术，因此脱离农耕而具有周游列国、自由流动的特征。其中的“儒士”，有的通过“游说”的方式以致仕，有的通过“游学”的方式以成名。身为“游士”的武士，他们更为看重的是超越实利的个人荣誉与气节。他们在列国间与同类交游，并通过“游侠”的方式为人解难济困，从而成为活跃于民间社会的“急难足以先后”的“国之豪士”．这便是初始形态的侠。
13、养士之风的初起
春秋时期剧烈的社会变动，一方面在社会上造就了一批具有特殊技艺的自由流动的“游士”，另一方面，诸侯公卿，大夫强族在激烈而复杂的政治斗争中多产生一种“急难索士”的迫切要求。社会对有特殊技艺的“士”的大量需要，改变了“士”与各级统治者的原有关系。体现这一人际关系微妙变化的社会现象之一，便是春秋时期养士之风的出现，它对于侠的诞生和早熟有着极其重大的影响。
史载齐桓公曾收留游士八十人，“奉之以车马、衣裘，多其资币”，给予相当优厚的礼遇。与齐桓公同时代的鲁庄公孔武好力，与鲁国勇士曹沫气味相投，视为心腹。后来齐鲁会盟时，曹沫孤身一人“执匕首劫齐桓公”，以报答鲁庄公。说明他们两人除君臣关系外，还带有相知的意味。春秋中期开始，养士之风渐渐流行。《左传·文公十四年》载齐昭公之子公子商人“骤施于国而多聚士”，不惜为之磬尽家产，后终夺位为国君。公子商人不是通过掌握私卒、而是通过养士扩大自己的政治势力，实现自己的政治野心的。这说明游土中的武士已作为一种重要的社会力量崛起，他们与权臣、国君之间的夫系己不是统属与被统属的固定关系，而是主、客间的相互选择关系。公予商人的罄产聚士，标志着春秋养土之风的形成。
在春秋诸侯中，齐庄公姜光是最热衷于养士的一个。他门下勇士甚多，待之甚厚。据《左传》记载，他得勇土殖绰、郭最作为自己的私属，上朝时指着殖绰、郭最志满意得他说：“是寡人之雄也。”晋国的勇士州绰、邢棚也未投奔他。后齐庄公被权臣崔抒杀死，勇士州绰、贾举等八人赴难。另两名勇士卢蒲葵、王何出逃，矢志复仇。三年后，两人返国攻杀齐国另一名权臣庆封，还政于姜氏，并将前已死去的崔抒戮尸，为齐庄公报了仇。这是春秋养士的一个典型事例。齐庄公所收纳的勇士，既有游士，也有战将、家臣、劈人，成份较为复杂。不似战国养士，成份较为纯粹。
除齐庆公外，晋国的公卿栾盈、楚国的权臣白公胜、吴国的贵族公子光也都是春秋养士的名人。他们养士，都有着十分明确的、直接的政治目的，而不是像战国四公子那样，养士已成为他们的一种生活方式。
晋国的下卿栾盈面临着强大的政敌、晋国的权臣范鞅的威胁。他是靠自己对游士真诚的态度而获得拥戴的。《左传·襄公二十一年》述：“怀子（即栾盈）好施，士多归之，宣子《即范鞅）畏其多士也。”后来栾盈被范鞅驱逐，自己仓惶出逃，在各国流亡，终于复仇不成被杀。而其所养之士或为他死节，或随他飘泊，或被迫出奔，全是为了报知遇之恩。
楚国权臣白公胜与栾盈不同，他是采用结交死士、培养党羽的方式未养士，互相间以利易利，完全出于图谋不轨的一已之私。他的政敌叶公沈诸梁对白公胜的作为看得很清楚，说：
“吾闻脏也好复言，而求死士，殆有私乎？”他的死党石乞将勇士熊宜僚介绍给他。当白公胜将他的阴谋告诉熊宜僚时，熊宜僚立即表示拒绝。白公胜竟然甩剑相逼，熊宜僚面不改色。所以白公胜的养士，并不能真正结交一位像熊官僚这样的勇士，他的覆灭也就势在必然了。
公子光的养士方式介于栾盈和白公胜之间。公子光的养士完全是出于夺取至于吴王僚王位的阴谋的需要，这一点与白公胜相同。但白公胜的狼子野心是赤裸裸的，他的勾结党羽、豢养死士的方式是一种毫不掩饰的政治利用的关系。而公子光结交勇士，在具体的处人处事上，带有七分真诚的意味，因此，他能得到勇土专诸、要离，使他们为自己效命。而且，公子光之所以得士，与他的为人和识见也有关系。楚国太傅伍奢无辜被杀，其子伍子胥投奔公子光，互相结为心腹。但当伍子胥说动吴王僚出兵伐楚时，公子光劝阻吴王僚，认为伍子胥之所以要让吴国出兵，是为报私仇，而且与楚国打仗未必能胜，这样做对吴国不利。公子光的这一做法说明他并不因为私交而损害吴国的整体利益。他劝说专诸去刺杀吴王僚时，耐心他说明了吴国王位本是兄弟叔侄长幼依次相传、自己理应嗣位的道理。正因为能够自圆其说，所以专诸才认为“王僚可杀也”，为之舍身行刺。专诸身亡后，公子光对专诸的后事作了认真的安排，封其予为卿。公子光的养士方式，是一种复杂的类型，应作具体的分析与评估。他与栾盈、白公胜的养土方式，显示了历代仅势者们养士的三种原始核式，具有普遍的意义。就拿战国时代来说，在养士方式上，孟尝、平原、信陵、春申四君子的养士情同栾盈，吕不韦与白公胜相似，燕太子丹又同公子光有一致之处，这绝非偶然。
养士之风的出现为侠的产生与发展提供了适当的场合与内在的驱动力。养士这种方式，既能为游士中的侠提供能够生存和发展的活动场面，又能为初生的武侠创造实现自我价值和发挥社会作用的大虾机会。养士之风使散落在各地的侠凝聚起来，作为一个社会群体出现在政治舞台上；它又使初生的侠能够打破地域、身份的界限自由地流动和组合，充分地去实现自己的道德理想和人生目标。正是养士之风，保障了稚嫩的侠的幼体迅速生长，这完全是春秋战国时代的历史条件所致。而侠诞生之初就成长于这样的社会环境，既是历史机遇，也是伙的幸运。
14、墨家的推波助澜
侠的活跃引起了社会的振荡，这一振荡在当时生气勃勃的思想界迅速得到了反响，这便是墨家对于武侠现象的观察与思考。他们的活动与主张，为侠的诞生和生长起了推波助澜的作用。
墨家是存在于春秋、战国时期之间的一个学术流派和社会团体。“墨家”之称得自它的宗师墨子。墨子名翟，鲁国人，或说宋国人。他的生卒年，据孙冶让考证，当在公元前486年至公元前376年间，大约为春秋未战国初人。他曾自称“贱人”，可见他出身于社会下层。墨家的“墨”字与“黑”等字同音假借，当为后来平民的称呼——“黔首”、“黎民”之初义，说明这一学派的成员来自生活于平民社会中的“游士”。
墨家是一个有组织的集团。其最高领袖为锯子，锯子的职位是由集团中公认的贤者互相传让的。他们有严密的纪律，所有的成员必须绝对服从矩子的指挥。据说“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。他们平时一律食“藜霍之羹”，穿“短褐之衣”，足登麻或木制的“歧矫”，是一群深为战乱所苦、决心在艰苦的生活方式和严密的准宗教团体中实现人生价值的“游士”。
墨家又主要是一个学术团体，他们所从事的是一般游士的共同事业：完成学业，然后四处游说，用自己的观点和辩才去影响诸侯各国，并争取出仕实现自己的政治主张以建功立业。所以，墨家并非如同有的学者认为的是出身于侠的武士团体。
过分严密的组织并不适宜于具有自由意志、主张人格平等的游侠，何况墨家的完整的理论体系和严密的逻辑思辨能力绝非“重气轻命”的武侠所能为之。
然而，墨家却与侠的生长和发展有着密切的关系。首先，墨家对武侠现象进行了观察和研究，提出了完整的“任”侠观念和理论主张。《墨子·经上》曰：“任，士损己而益所为也。”注曰：“谓任侠。”这里墨子提出了一个重要的“任侠”观念。他首先指出，任侠者出身于“士”阶层，武侠是“士”的一部分，这是指侠的社会性质。墨于还精粹地概括了“任侠”精神的实质和内核——
“损己而益所为”，也就是损己利人。接着，在《墨子·经说上》中，墨子进一步阐述了任侠精神的实践方式：“任，为身之所恶以成人之所急。”这句话，谭戒甫的译文为：“千己身所厌恶的事来解放他人的急难。”也就是要不顾一切地去扶危救困，为人解难。这正是侠的行为准则。墨子对刚出现的武侠现象十分关注，并及时地对侠义精神与侠义行为作了系统的闻述，论证它们是合理的、正当的，这无疑给初生的尚在用生命和鲜血去探索行动宗旨的武侠提供了所急需的精神武器。在中国学术史上，一个文人的理论学派能够直接对于活跃于民间的武侠阶层进行理论指导的，尚不多见。可见，墨者对于武侠的出现是充满同情和好感的。
墨家团体还收留了一些迹近武侠的人。例如被称为“东方之钜狡”的索卢参，由墨子的大弟子骆滑禽收为及门弟子。又如好勇的武士屈将子“带剑危冠”去见墨子的另一名弟子胡非子。
胡非子向屈将子阐述了勇武的真正含义。屈将子为之心折，“乃解长剑，释危冠，而请为弟子学！”。这些记载的宇里行间，隐隐约约保存了墨家对受迫害的侠士加以保护的记录。同时，部分侠的弃武就学，也给墨家输入了新鲜血液。
由于墨家对侠的理解与同情，因而有些墨者也仿照侠的行为方式处世行事。《吕氏春秋·尚德》中叙述了一个关于墨者矩子的故事。墨者钜子孟胜和楚国的贵族阳城君交往根深，阳城君便拜托他守卫封地。后阳城君因参与楚国内乱而出逃，楚国决心用武力收回阳城。孟胜打算为朋友死难。弟子徐弱极力劝阻，认为死之无益。盂胜回答道：“吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义而继其业者也。”于是徐弱出于死节之义，先行撞死于老师面前。嗣后，墨家弟子与孟胜共同殉难的达83人。这个例子很能说明问题。它一方面表明侠的某些行为准则也在影响着社会的其他一部分人：
不但在诸子百家之间，而且在侠所代表的中国大众文化与上层文化之间也是互相渗透、互相影响的。另一方面，它也让人们看到，即使是同情武侠的墨家，他们的思想观念也是与武侠大异其趣的。孟胜及其弟子虽仿照“重交轻命”的侠义准则行事，们其出发点仍在于“行墨者之义”——即上层文化的“严师”、“贤友”、“良臣”之义。墨家主张通过“兼爱”、“非攻”而不是“锄强助弱”的方式解决社会问题，在具体行动上力主“献贤进士”而非“以武犯禁”，这都是与侠的精神乖连的。
墨家的学说当时影响很大。孟子曾说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”墨家甚至被称为“世之显学”，其门徒“显荣于天下众矣，不可胜数”。墨家在其经典著作中研究并阐述了任侠精神，其首领和弟子们常仿照侠的方式行事。正是通过墨家的张扬，武侠现象才被当时思想界和学术界用新的眼光来进行考察和评估，这对幼年期的侠的迅速成长起了重要的推动作用。
15、专门刺客的出现
春秋末期，还有一个值得关注的社会现象，那便是专门刺客的涌现。这是一批生活在民间、不图富贵、崇尚节义，身怀勇力或武艺的武士。他们与某些权贵倾心相交，为报知遇之恩而出生人死，虽殒身而不恤。晋国的豫让、吴国的专诸、要离，都是春秋末期最为著名的刺客。
晋国的豫让曾受到权臣智襄子荀瑶的尊重和重用，豫让视为知己。后晋国的内乱，权臣相争，智襄子被赵襄子毋衅联合魏、韩两家所攻杀。赵襄子与智襄子仇恨最深，所以将智襄子的头颅漆为饮器。豫让发誓为智襄子复仇。他变更姓名，进入宫中为太监。一次在洗刷厕所时身藏匕首要刺杀赵襄子，被赵襄子发现。赵襄子赞叹他的“义士”品格而释放了他。豫让矢志不渝。他漆身若癞，吞炭为哑，灭须去眉，行乞于市，连他的妻子也辨认不出来。当赵襄子外出时，他埋伏于赵襄子途经的桥下，企图再次行刺，又被赵襄子擒获。豫让要求赵襄子在处死自己之前成全他的“死名之义”。于是他拔剑三跃，猛击赵襄子的衣服，仰天大呼：“吾可以下报智伯矣！”伏剑自杀。他的死震惊了社会，“赵国之士闻之，皆为涕泣”。
吴国的专诸也是一名豪杰。据《吴越春秋》记载，伍子胥从楚国流亡到吴国途中，见“专诸方与人斗，将就敌，其怒有万人之气，甚不可当”。伍子胥知道专诸是一位敢于赴难的勇士，就与之结交。当时，吴玉僚违背了兄位弟嗣、弟终长侄继位的祖规，贸然接替父位。吴王僚的堂兄公子光本应继位，因而心中下服，暗中伺机夺位。伍子胥便将专诸推荐给公子光。公子光厚待专诸。九年后，吴军主力远出，公子光见时机已到，便请专诸出马行刺吴王僚，并表示会照顾好专诸所牵挂的“老母弱子”。
《史记·刺客列传》生动地描绘了专诸行刺吴王僚的紧张场面：
（公子）光伏甲士于窟室中，而具酒请王僚。王僚使兵陈自宫至光之家，门户阶陛左右，皆王僚之亲戚也。夹立侍，皆特长铍。酒既酣，公子光佯为足疾，入窟室中，使专诸置匕首鱼炙之腹中而进之。既至王前，专诸肇鱼，因以匕首刺王僚，王僚立死。左右亦杀专诸，王人扰乱。公子光出其伏甲以攻王僚之徒，尽灭之，遂自立为王，是为阖闾。阖闾乃封专诸之子以为上卿。
吴国另一名勇士要离允诺替吴王阖闾（即公子光）去行刺吴王僚之子、“万人莫当”的勇将庆忌。他设计假装得罪吴王，妻子被杀，右手被断，仓惶出逃，从而取得庆忌信任，伺机刺死庆忌。专门刺客的出现，正如章太炎所分析的：“天下乱也，义士则狙击人主，其他藉交报仇，为国民发愤，有为鸥枭于百姓者，则利剑刺之，可以得志。”这正是侠的品格。
16、侠的诞生
像豫让、专诸、要离这样一批新型民间武士的出现，标志着侠已完全摆脱了“国士”的初始形态。他们与春秋前期的“国士”相比，至少有以下几个方面的本质区别：
首先，“国士”与国君、大臣们的关系，是君臣、主仆间的关系，他们的地位是不平等的；而春秋末期的武士虽是由“国士”和“游士”发展而来，但他们和国君、权臣关系的产生，已由被动的法律和行政上的被选拔、被统率关系，转变为“交游”方式的双方面的自由选择关系。更为重要的是，他们与所结交的权贵至少在人格上是平等的。赵襄子再次擒获刺客豫让后责问他：你最初曾在范氏、中行氏家里当过门客，他们后来都被智襄子杀灭了。你不但不为他们报仇，反而去投靠智襄子。智襄子被杀后，你为什么为他复仇之心这么强烈？豫让回答说：“范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国士遇我，我故国土报之。”意思是说，范氏、中行氏把我看作一般人，所以我也像一般人那样对待他们；而智襄子了解我是一名“国士”，所以我也就用“国士”的方式去报答他。
豫让在这里所表达的是一种全新的观念。从表面上看，西周的《尚书·泰誓》篇就有“抚我则后，虐我则”的活，稍后的《孟子·离娄》章也有孟予对齐宣王所说的话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人：
君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，但《尚书》和孟子的话与豫让所表达的完全是性质不同的观念。孟子们的话，其实质正如东汉赵岐在注疏中所说，是“臣缘君恩以为差等”，完全是臣下对于君恩级差的一种复杂心理的反映，它反映的是一种君臣关系。而豫让所要求的是一种理解，一种对于自身价值的认可。
他与智襄子的关系，是一种关于人生价值共识的平等的对话；他为智襄子所做的事，无非是已被确认的自我价值的实现。因此，豫让要提出“士为知己者死”这样一种崭新的价值观。这里所说的“士”，就是作为侠前身的“国士”。这最初是由武侠提出来的民间社会的一个朴素的价值观，其实质是平民阶层要求人格的平等，从而成为中国大众文化精神的一个有机部分。
新型武士与所知遇的权贵的关系是一种在人格精神上互相理解和尊重的关系。公子光在要求专诸去行刺吴王僚时，竟然对身为普通平民的专诸说：“我，尔身也。”意思是说，我的身体就等于是你的身体。也就是说，我今后的一切就等于是你给予我的。在等级森严的古代社会，一个贵族竟向平民说出这样的话，确实体现了一种新的观念。在这一点上，武侠义士是最为敏感的。别的尚可，权贵和朋友只要在态度上稍有不平等的表现，武侠义士立即拂袖而去，没有挽回的余地。
其次，“国士”所待购是一种为国效力的观念，他们所从事的战事是一种公共的义务，而新型武士对所交往的权贵所持的是一种纯粹的个人与个人之间的知恩图报的观念。他们的履难蹈险的行为仅是一种私人性质的事。当初，晋国的栾盈想同强大的范氏家族决战时，不知所养之士内心是否和自己一致。他故意躲在一旁，让部下询问门客：“今也得栾孺子，何如？”这批门客感慨万分，一齐回答说：“得主而为之死，犹不死也。”有的还流下了眼泪。栾盈听到这样的回答，立即走了出来向大家一一下拜致谢。
栾盈和他门下的武士之间，已浸染了私人间的施恩与报答的关系。门客们考虑的只是栾盈对他们的恩德，并不顾及栾盈所从事的事业的善恶是非。知恩必报，这是武侠间的一个重要的行为准则。专诸之所以毅然允诺去力公子光刺杀吴王僚，就因为分子光数年如一日地照顾他的困苦的家庭生活，而且以礼相待，十分尊重他的人格。专诸并不考虑公子光的事业是否正义，只要公子光能自圆其说，专诸便喊出“王僚可杀也”的话语。在专诸这位民间武土的头脑里，没有君王神圣的敬畏观念，也无以下犯上、形同作乱的等级思想，“视刺万乘之君，若刺褐夫”。知恩图报，这是新兴的武侠阶层的新观念，也是中国大众社会的行为准则。
再次，与“国士”们的纯粹征战行为不同，新型武士所追求的是一种超越时空的永恒的精神价值——“死节”。为了得到它，武土们能够做出常人所不可想象的冒险事业来，虽殒身而不惜。齐国权臣崔抒作乱杀死齐庄公时，在场的八名齐庄公私养的勇士全部战死。另一些在外的门客临难也不肯苟免，都赶回来一齐赴难。有一名监督渔业的门客申鹏回去赴难前，让手下的小官为其妻几老少而逃命。小官说：“免（难），是反子之义也。”意思说，如果我去避难，就违背了您所履行的死节之义了。于是，小官与申鹏一起殉难。豫让为了“死名之义”舍身替已经灭绝了的智氏家族复仇。当赵襄子再一次捕获他时说：“子之为智伯，名既成矣，……寡人不复释子！”豫让闻之慨然赴难。像这样一些为追求死节之名而自觉献身的现象，是以往的武士阶层所少见的。
春秋末期，由于养士之风和墨家社团的推波助澜，在中国历史舞台上第一次出现了由处于“游士”状态的“国士”中蜕变而出的新型的武士阶层，他们以自由交往的方式为知遇者轻生相报，并以追求某种独特的精神价值为人生目标，虽殒身而不恤。
这一社会现象表明：武侠这一中国所独有的社会群体已在母腹中孕育成熟，呱呱坠地了。武侠的历史翻开了正式的一页。
17、战国社会风气的剧变
以“争于气力”为时代特征的战国时代，把春秋时期早已存在的列国纷争的局面公开化、激烈化、深刻化了。七个实力大致相等的政权兼并了大大小小百余个诸侯，公开地直接地在中国的土地上进行政治的、经济的、军事的和人才的激烈竞争，竟然造成了中国历史上极为辉煌的文化景观。武侠阶层才离母腹就碰到了这样一个群雄并峙、百家争鸣、崇能惜才的大好机遇。空前广阔的历史舞台和灵活有效的社会机制，使得武侠阶层迅速地发育和成熟起来，成为战国时代一支极其活跃的社会力量。
战国社会风气的剧变：
被王夫之称之为“古今一大变革之会”的战国时代，给武侠阶层的发展提供了良好的社会条件。
春秋末期，公室衰微，政在大夫，三代以未的社会制度崩坏殆尽，作为社会基层的中国农村也发生了大振荡。当时，“公田不治”，私田大增，产生了一批又一批以一家一户为生产单位的个体经营的自耕农，并获得了诸侯各国法律上的认可。公元前594年鲁宣公宣布实行“初税亩”，这种废除“籍法”、公开按亩征税的法律制度，实际上确认了私田的合法性和所有权。到了战国初期，中原各国普遍采用类似的从土地的实际拥有者的手中按田亩数目计税征收的法律。自耕农的产生及其法律地位的承认，把他们从准军事性的居民组织中解脱出来，获得了自由民的身份。这样，便为以农民为生体的乎民阶层提供了比以前多得多的发展机会。稍有余裕，他们的子弟既可以游学习文，也可以从师练武。由于有居住和迁徙的自由，学成后他们能在列国间往来，战国说士和游侠的存在这才有了社会条件。著名的说士张仪原先是个贫民，曾被人怀疑偷盗玉壁而遭毒打，后以连横之说取得秦惠王的信任，从千民一跃而为秦国的丞相，这在春秋时期是不可想象的。
战国时代使武侠迅速发展起来的另一个社会条件是城市的兴起。战国以前，中国城市的规模不大，所谓“城虽大，无过三百丈者，人虽众，无过三千家者”出。而且那时的城市只是作为政治权力的象征而存在的，正如史书所说，“凡是有宗庙先君之主曰都，无曰邑”。除了统治者及为他们服务的家臣、百工、卫兵，一般的平民是只准居住在城郊和野外的。到了战国时期，人口的自由流动使得大量的平民从农村流向城市，商业和手工业的发达又使得这些生活在城市的平民有了就业和谋生的可能。当时，“千丈之城，万家之邑相望”，涌现了一批大城市。像齐国的都城临淄，城内居民达七万户，城内“车辑击、人肩摩，连衽成帷，举决成幕，挥汗成雨”，多华之状，可想而知。此外，如赵之邯郸，燕之琢、蓟，魏之温、积，韩之荥阳，楚之宛、陈，也都是“天下名都”。这些新兴的大城市，位于交通要冲，道路四通八达，来去方便。它们既是政治中心，又是商业和文化中心。上面提到的齐国的首都临淄，有热闹的街市庄、岳，“其民无不吹竽鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博歙鞠者”。临淄稷门附近的“稷下”地区，聚集了几千名游士讲学论辩，成为全国的学术中心。
战国时代城市的兴盛，使得武侠有了聚集、交往和活动的中心。战国时代的著名游侠，大都在城市、尤其是大城市里存身和活动。如力士朱亥是魏国都城大梁“市井鼓刀屠者”。他与另一名看守城门的侠士侯赢交往，以后又通过侯赢结识了“战国四公子”之一的信陵君，为其盗符教赵出了力。这一切都是在大城市里发生的。战国著名游侠荆柯在邯郸与武侠鲁句践比武，在榆次与武侠盖聂论战，又在燕国都城蓟与屠狗者高渐离及田光交游。这一切也都在城市里活动。城市众多的人口、复杂的居住状况及有利的就业条件使得犯了罪的游侠有了深藏之处。
游侠聂政本来是魏国人，因为“杀人避仇”，携着母亲、姐姐到齐国，在城市里以屠狗为生。荆轲刺秦工失败后，他的好友高渐离为了逃避秦王的追捕，躲在宋子县，变更姓名，在酒店里“为人庸保”，潜伏下来，伺机复仇。如果没有发达的城市，这样做是不可能的。战国的游侠主要是在城市里活动，可以说，是城市生活使武侠脱离了原始形态，迅速地成熟起来。
战国时代波橘云诡的外交与政治斗争，惨酷激烈的兼并战争，布衣一言而为卿相的社会现象，以及商业和大城市的发展，使得民间质朴、淳厚的风气受到极大的冲击。当时的一个不良社会风气就是不择手段、求富图贵。战国一些大城市，如洛阳，民风尚“治产业，力工商，逐什二以为务”。平民之所以务商弃农，是因为“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”。淳朴的民风变得乖巧了。秦国的权臣吕不韦原是个投机商，他靠“贩贱卖贵”而“家累千金”。后来，他不满足于当巨富大贾，把商业上“奇货可居”的投机方法运用到政治上来，因为做买卖仅盈利“百倍”，而“建国立君”可以盈利“无数”，“泽可以遗世”。
他把赌注下在秦“质子”公子异人身上，后来异人登位，吕不韦也就一举而为秦国权臣。说士苏秦早年出游数岁，大困而归，受到父母妻嫂的冷遇，于是引锥刺股日以继夜研读《大公阴行》之谋。后终于封相拜爵，衣锦还乡，父母郊迎，妻侧目而视。
倾耳而听，嫂蛇行匍伏，自跪而谢。苏秦问嫂子为何前踞而后恭。嫂子回答说：只因为您“位尊而多金”。苏秦不由感叹说：
“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！”以上两例，可见当时社会风气之一斑。其社会心态恰如孟子当年所指称的：“今人之于爵禄，得之若其生，失之右其死”。
战国另一个社会风气就是以利相交，不讲情义。齐国的盂尝君门下有食客三千，孟尝君失势后纷纷离去，复位后又都重新回来，毫无惭色。孟尝君很是忿然。门客说：“富贵多士，贫贱寡友，事之固然也。”接着，门客以市民去市场购物为例。人们早晨去市场“侧肩争门而入”，日落后，过市门“掉臂而不顾。
门客解释说：人们之所以这样做，不是因为喜欢早晨的市场而讨厌日落时的市场，而是由于日落时他们所要购买的东西已无法买到了。孟尝君茅塞顿开，表示：“闻先生之言，敢不奉教焉！”像这种“富贵则就之，贫贱则去之”的势利之交，居然被认为是“事之固然”。难怪当时要有这样的民谚：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”出这也是战国风气的一大转变。
战国社会风气的又一表现是重才不重德。当时不少知名人士品行不佳。说士张仪在人们心目中是“贫无行”之人。他被人当作小偷殴打后，妻子劝他“毋读书游说”。他问妻子：“视吾舌尚在不？”妻子笑道：“舌在也。”张仪说：“这就足够了。”仍继续去列国游说。另一位说士苏秦，《史记》说他“独蒙恶声”，为世所垢。他在燕国受到燕易王的厚待，却与燕易王的母亲私通。燕易王发觉后待苏秦更好了。苏秦心怀鬼胎借故逃到齐国去了。至于像庞涓断孙膑双足、须贾谗害范骓、李斯毒死韩非一类因妒忌而卖友、为争宠而相残之事，当时史不绝书，而且大都为有才气的文士；苏秦六国封相，张仪在秦、魏为相，庞涓执掌魂国兵权，李斯在秦执政数十年，可见战国世风唯才是用，不问德行。
明确了战国时代的社会风气的变化，就能理解武侠阶层的作为。武侠阶层所尊奉的行为准则恰好与当时的社会风气背道而驰；战国世风不择手段、求富图贵，武侠扶危济出、厚施薄望；战国世风以利相交、趋炎附势，武侠轻命重气、贵交尚信；战国世风唯才是用、不问德行，武侠好侠尚义、崇尚气节。正因为战国世风急转直下，如决河崩堤，武侠才独立特行，以对抗社会的姿态、取极端的行为引起世人的瞩目，以图造成心灵的振动，挽狂澜以既倒，而当时的儒士却已完全卷入到追名逐利的时代旋涡中去了。侠所负载的是一个古老而淳朴的文化传统，他们的价值观念显然和战国的世风是格格不入的；而儒所负载的，则是一个年轻得多的文化传统，它易于在战国世风的转变中迅速地调整与变更，以适应新的时代。从儒家思想的本体看，它是体现实践性格的所谓“只体理性主义”的观念体系。它强调“经世”、“致用”，思想内涵本身又颇具弹性，其基本思想语汇如“仁”、“道”、“礼”等具有多样解释的可能性。因此，它作为一种文化精神，有较强的自我修复和顺应世变的能力。这就是为什么儒文化在以后汉民族的文化选择中独占鳌头的根本原因。侠所负载的是史前时代质朴的尚武传统，它源于我们民族的种族根性。
它的素朴和旷悍的特质使得这种文化在时代的大转换中显得凝重而又执着。试将春秋时期的专诸、要离和战国未年的荆轲、高渐离间数百年不移的侠士品格，与孔于及其门徒子贡、冉有的师徒两代人不同的行为方式相比，就可以看出侠与儒所各自负载的文化传统性质上的巨大差异了。
与儒奉行“穷则变，变则通，通则久”的处世哲学不同，战国时代的侠是一批幼稚而又执着的理想主义者。为了抵御随着社会文明的进展而急剧转变的社会风气，他们坚守固有的行为规范和道德准则，井通过结党连群的方式，在熙熙攘攘的社会中划出一个特定的空间，成为他们可以较自由地按照自身的意愿生存和活动的天地。在战国时代，能为武侠进一步提供这一特定生存空间的，是日益兴盛的养士之风。
18、养士之风的兴盛
战国的养士之风已和春秋时期有极大的区别。春秋时期虽列国纷争，但表面上还维系着等级有序的一统局面，有极分叽的“公”“私”观念。所谓“私”就是以下害上的一切言行，这是为社会所不齿的，因为“以私害公，非忠也”。收养私属、私卒，私士，是被社会舆论所不容的。在当时的历史记载中，养士，往往被描绘成野心家如公子光、白公胜之类的不轨之举。到了公开兼并与竞争的战国时代，养士已成为上层社会竞相标榜的一种时髦风气。只要是有实力有抱负的国君、权臣，无不以尽可能多地收养门客为荣。从战国初期的赵襄子、魏文侯及以后的赵惠文王、燕昭王、“战国四公子”、秦相吕不韦、燕太子丹，门下都收养有千人以上的门客，其养士之规模也是春秋时期所不能望其项背的。《孔丛子·居卫》篇记载了孔子孙孔子思关于春秋、战国两个时代不同的养士之风的观察与思考。他认为，春秋时期，“周制虽毁，君臣固位，上下相持若一体然”，所以养士之风不得大倡；而战国时代，“天下诸侯方欲力争，竞招英雄，以自辅翼。此乃得士则昌，失士则亡之秋也”。这段话深刻地道出了战国养士之风经久不衰的真谛。由于通过养士的方式可以大量集中人才，既能迅速抬高自己的政治声誉，以号召天下，又能壮大自己的政治力量，以称霸诸侯，所以上层权贵们争相礼贤人士，不拘一格地网罗人才，以尽天才之大为己能，形成了“士无常君，国无定臣”的人才流动和人才竞争的大好局面。
成国养士之风的兴盛对快的发展起看极大的推动作用。
战国的养士，形成了以“四公子”——齐国的孟尝君田文、魏国的信陵君魏无忌、赵国的平原君赵胜、楚国的春申君黄歇——为代表的人才中心，大量的人才迅速地聚结起未。据史书记载，“四公子”门下的食客都超过三千人。孟尝君的封地是拥有万户以上人口的薛邑，但他在薛邑一年的收入还不足以供养门客。秦昭襄王称赞孟尝君善于结交各种人才，说：“孟君门下，如通物之市，无物不有。”平原君门下也人才济济，“文武备具”，他曾自夸：一旦有事，“士不外索，取于食客门下足矣”。信陵君手下的门客甚至可以潜伏在赵王的身边，他所得到的机击信息甚至比他的国君魏安僖王还快、还准确。人才的大量集中，形成了强大的社会力量，信陵君“仁而下士”，使得周围数千里的游士“争往归之”，“当是时，诸侯以公子贤，多客，不敢加兵谋魏十余年”。其他三位公子，对社会产生的威慑力也大致相同。
战国四公子的大量养士，使得游侠有了集结的场所。这一点史书上虽无专门的记载，但也可寻见其端倪。秦围邯郸，赵王派平原君突围去楚国求救，临行时，平原君挑选“食客门下有勇力文武备具者”同行。后解围时，又“得敢死之士三千人”，说明平原君的门下聚结了不少侠土。信陵君曾“从博徒卖浆者游”，孟尝君门下有“鸡鸣狗盗之徒”，那么下层社会的侠士也有不少集合在四公子的门下。所以韩非子称养士之风中存在“养游侠私剑之属”的现象，所谓“侠奸六万，门客三千”，且认为由于他们的大量桑结已威胁到最高统治者的统治。
武侠在权势者门下的大量集绪，使得他们一开始便养成交党结伦的风气。《史记·孟尝君列传》中载门客的住处有传舍、幸舍、代舍三种，又有“传舍长”的职务，那么，战国的门客当有一定的组织方式，游侠也在所不免。这对于武侠的聚合是有利的。
以“四公子”为代表的战国权贵为人才方面激烈竞争的形势所迪，在网罗人才上遵循了一些难能可贵的行为准则。
一是“知人得士”。战国时代的游士对于养士的权贵期望值甚高，不但要求他们能给予自己很高的物质待遇，而且要求权贵们能懂得人才，善于使用人才。信陵君在魏国偷盗兵符领兵解了赵国邯郸之围后，便留在了赵国。他听说赵国有两个出色的人才：一为毛公，藏身于赌徒之中；一为薛公，埋名于酒肆之内。信陵君几次想见他们，两人都躲了起来，不肯相见。信陵君打听到他们的存身之处，就悄悄地走到那儿与两人交游，相互间处得十分融洽。平原君听说后对妻子说：“我听说你弟弟信陵君天下无双。现在看来只是个糊涂虫，只知道和赌徒、卖酒的混在一起”信陵君从姐姐那儿知道了平原君的议论，感叹道：“平原君的养士原来只是贵公子的豪举，并不是真正为了寻找人才。”平原君连忙道歉。即使如此，不但天下之士，就是平原君的门客，也都投奔信陵君门下。在游士们看来，权贵者不了解自己，不懂得识别人才、使用人才，是不能容忍的错误。这就逼迫权贵者开拓人才的信息，提高识别人才的能力。因此许多隐姓埋名于民间的人才，如弹铗长歌的冯瓘、勇于自荐的毛遂都被主人识别重用，充分发挥出自己的才干。一些生活在民间的游侠，如荆轲、聂政，都是被权贵们一再邀请，委以重任，才干出一番惊天动人的事业的。
二是“不分贵贱，一与人等”。也就是说，门客受尊重的程度是由自己的才能所决定的，与身份的贵贱无关；而作为养士的权贵者须“仁而下士”，不能“以其富贵骄士”。正因为如此，佶陵君为了结交身为看门者的隐士侯赢，居然在闹市中和颜悦色地牵着缰绳，站在一旁，等待侯赢和别人谈话完毕，才请他上车迎到家中。燕太子丹通过“节侠”田光的介绍才得以见到身为平民的荆轲。见面时，太子丹“再拜而跪，膝行流涕”，以后“日造门下”，想尽方法来“顺适其意”。这样一种风气，使得多数埋名隐姓于民间的武侠有了被重新发现的机会。在门客中，人与人的相对平等形成了一种特殊的文化圈。这显然与由游士大量集中所形成的特殊文化氛围，以及战国时代“士议之不可辱者，大之也”这样一种新的价值观所唤醒的游士个人意识的自觉是分不开的。任何人只要能进人这一文化圈，那么至少在人格上都是独立的，都能因自己的才识和武艺而受到尊重。中国古代社会自有确切的历史记载起，“贵贱尊卑”等级有序的观念便占统治地位。长达数千年的古代社会，只有极少数时期，并在极特殊的社会一文化环境下，人际关系才有相对平等的可能。战国的养士制度就是这样一种独特的社会一文化环境。在这种社会一文化环境中，个人人格上独立的要求得到鼓励和尊重。
只有在战国时代，身为“屠客”的勇士朱亥可以对魏王的弟弟信陵君的数次邀请不予理采；作为平民，荆轲可以因为燕太子丹催促他启程赴秦而大发雷霆，甚至当面怒叱：“何太子之遣？”战国的游侠便是在这样一种文化氛围中存在并发展起来的，人格的自尊显得特别强烈和敏感。
当然，作为进入这种超越尊卑级差地位的文化囵的前提。
游侠自身必须具有过人的才识和武艺，因此游侠对于自己的学识武艺都砥砺求精。《史记》说荆轲“好读书击剑”，曾特地去榆次与著名剑客盖聂论剑。然而，荆柯刺秦王不成被杀后，与荆轲交过手的另一游侠鲁句践还批评荆轲不精于“刺剑之术”。这种对胆识和武艺的严格要求和刻苦练武的习气，后来作为传统一直被中国历代的武侠所继承。
三是“合则留，不合则去”。战国的游士绝无忠于一国一姓的狭隘观念，他们有很大的选择权，可以流动到适合自己发挥才能的地方去。即如“四公子”这样的权贵，在各方面，包括个人道德修养方面都必须格外小心谨慎，才能招徕人才，平原君的一个美人在楼上见有个跛者打水，不禁哈哈大笑。那个跛者找到平原君要得美人之头。平原君不肯以一笑之故杀美人，门客离去者过半。手下有人告诉大惑不解的平原君，不要因“爱色贱士”而失去人心。于是，平原君只得砍下那个美人的头颅，亲自到跛者家中道歉。如此，游士才渐渐返回。由于激烈的人才竞争，需要权势者养士时有相当的肚量。孟尝君的一个门客与孟尝君的夫人相爱。盂尝君知道后，认为“睹貌而相悦者，人之情也”，不但没杀门客，反而委以重任。后来那位门客出使卫国，冒死阻止了卫君约天下之兵攻打齐国的打算。齐国人因此称赞孟尝君能“转祸为功”。用人者如此宽容的态度，为游士们提供了相对自由的活动空间，游侠便是在这样的“小环境”中迅速发展和成熟起来的。
在养士之风的庇荫下，本来分散在民间的武侠迅速成为战国时代最为活跃的社会阶层之一。《庆子·说剑》篇记载赵惠文王特地收养了三千多名“剑士”。这些剑士都“蓬头突鬓，垂冠曼胡之缨，短后之衣，瞋回而语”，可见社会地位都很低下。孟尝君在其封地薛邑，专门招致各地的“任侠”者，甚至是犯了罪、亡命他乡的侠客，人数高达六万余户。像这样高度集中武侠的做法，使得一直是以个体力活动单位的武侠阶层真正纽结在一起，壮大成为一支不可忽视的独立的社会力量，出现在政治舞台上。至此，武侠的存在才真正被社会所承认。
19、游侠的活跃
战国时代，武侠作为一卜独立的社会力量为人们所承认，其标志就是“侠”的名称的出现。
冯友兰在《原儒墨补》一文中曾指出：“侠之一字则在晚周较晚的书中，方始见。”他的论断大致是对的。直到战国中期，尚未见典籍中有“侠”的专门名词出现。那时的“侠”往往还是与其他各类武士混称为“国之豪士”（《管子·问》）、“豪杰之士”（《盂子·滕文公上》）、“剑士”（《庄子·说剑》）、“私剑之士”（《韩非子·显学》）、“死士”（《墨子·备梯》）等，不一而足。上文提到，《墨子·经上》篇曾有“任，士损己而益所为也”的话，同韦《经说上》篇也有“任，为身之所恶以成人之所急”的解说。行侠，一般被人们称作任侠，那么，《墨子》中的话可能是夫于“侠”的概念的最早阐述。
《说文解字》五篇上“万”部说：“俜，侠也。三辅谓轻财者为俜”。据此可以得知，“侠”这一专门称呼最早可能转音于汉代称之为“三辅”的陕西中部一带的俗语方言。那里的居民把社会上已普遍出现的一类轻财重交的民间武士称之为“俜”，也写作“俜”，后逐渐变音假借为“侠”。
“俜”之所以假借为“侠”，在文字上和作为剑的别称的“铗”不无关系。“挟之于旁”谓剑，大概最初剑只是用手臂夹带的，所以剑又称作“铗”。在先秦，“侠”字与“夹”、“挟”字常通借互用，正如段玉裁所说：经传多假‘侠’为‘夹’，凡‘夹’皆用‘侠’。”因此，“侠”字在形、义两方面都可能从“铗”字转化而来。且“铗”字先秦后己不多见，大概“铗”字的消失与“侠”作为民间武士特指名词的出现不与关系。武侠的产生与先秦剑崇拜的文化心理的密切关系，由此可见。
从陕西三辅之地的方言“俜”转音，并在文字上从“铗”、“夹”通假为“侠”字，这一过程，大概至少在战国晚期已经完成。
因为到了战国晚期，典籍中已正式出现了“侠”字。其中，较为集中的是《韩非子》一书。书中的《八说》、《显学》、《五蠹》诸篇，都将“侠”作为与“儒”并列的重要社会力量看待。《六反》篇提到了“行剑攻杀”、“活贼匿奸”的“任誉之士”。注引卢文昭曰：
“‘誉’，疑是‘侠’。”则“任侠”一词可能最早出现于《韩非子》一书中。此外，《战国策·燕策三》载田光的话，有“节侠士”一词，《庄子·盗拓》篇有“侠人”之说，《吕氏春秋·音律》篇也有“侠”字出现。可见，战国未年“侠”的称呼已经常使用。
“侠”的名称的出现，标志着武侠阶层已彻底从“士”阶层中脱离，成为一个独立的社会群体，从此，“士”便成为古代社会文人的代称了。
战国时代的武侠都是以“游侠”的形态出现的。
战国的武侠与说士一样，具有自由的身份，在列国间周游，但其目的不是为了“致仕”，而是为了“交游”。他们既与民间社会的豪杰之士交往，也与诸侯权贵结交。战国时代著名游侠荆柯，祖先是齐国人，后迁居卫国。荆轲从小生活在卫国。《史记·货殖列传》曾指出：“野王好气任侠，卫之风也。”荆轲就在这样的社会风气中长大，深受熏染，故“好读书击剑”。早年一度想凭一身武艺为国王卫元君服务，卫元君未用。于是荆柯离开卫国，开始了他的游侠生涯。他曾去榆次与武侠盖聂论剑，又到赵国国都邯郸与著名剑侠鲁句践比武。后来来到燕国，与各个阶层的人物都有来往。他与屠狗的侠士高渐离结为好友，常在一起喝酒。燕国的处士田光先生也是荆轲的好朋友。荆柯还是个有心计的人。到各国支游时，他“尽与其贤豪长者相结”。
后终于与燕太于丹交往，行刺秦王。据《战国策》记载，战国时代另一著名游侠鲁仲连，也曾历游齐、赵各国，为齐国解燕围，为赵国解秦田，拯救了无辜百姓的生命，却不受封爵财宝。他曾说：“所贵于大干之士者，为人排患、释难、解纷乱而无所耿也。”这正是游侠周游天下的宗旨。
战国的游侠，其本质犹如某些文化人类学家所称，是一些“文化离轨者”。他们游离于既定的文化规范之外，蔑视他们所处的社会文化的价值观念，因而采取极端的抗拒行为，行动乖僻，为世人所不解。荆轲来到燕国后，天大与好友高渐离及其他一些屠夫在闹市中痛饮，喝到兴头上，高渐离击筑，荆轲随着乐声高歇，“相乐也，已而相泣，旁着无人者”。燕国的侠士秦舞阳，13岁时就杀人，“人不敢迕视”。《吕氏春秋·当务》篇叙述了这样一个故事：
齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭，卒然相遇于途，日：“姑相饮乎？”觞数行，曰：“姑求肉乎？”日：“子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？”于是具染而已，因抽刀页相啖，至死而上。
这当然是个极端的例子，未必全是实事，但可以窥出游侠行事乖戾之一斑。
中国的先秦社会尚未形成分野明晰、各成体系的上层文化和下层文化。固守古老文化传统的游侠被战国社会似乎一致的强大的时代潮流冲出了常规的生活轨道。他们佩着利剑，四处飘泊，甚至隐名埋姓，在有限的特定的圈子里交往，心灵里深埋着对于整个社会与世风的敌意，人们也将他们视为特殊的一群、主流文化的离轨者。他们极端的行为和乖僻的生活方式。
更加深了社会上对游侠群体的普遍印象。只有那些怀抱特殊政治目的权贵们才去寻找他们，看重他们的胆略和武功。中国的文化从总体上说是一种注重稳定性的文化，而作为“文化高轨者”的侠，常常形成对文化稳定性的某种冲击而被视为社会的离心力量。与侠文化品格相反的儒文化却是一种“对庸见或曰通情达理精神的信仰”的文化，这种对庸见的崇拜，消解了极端的行为与动机，成为既定文化的一个稳定性因素。侠与儒在文化性质上的这一差异，也决定了它们不同的历史命运，对于以后中国文比发展的走向，有着极其深刻的影响。
可以想象，作为“文化离轨者”的战国游侠因其与世风的故意对抗，会遭受按常规生活的人们的敌意或冷淡。久而久之，这些刺激性因素所导致的状况，“是一种在内心中不断增长的、到处蔓延渗透的孤独感，以及置身于一个敌对世界中的无能为力的绝望感。对个人环境因素所作出的这种尖锐的个人反应，会凝固、具体化为一种性格态度。这种性格态度就是对自身的人格尊严极端敏感的心理需求。这种需求如受到蔑视和阻碍，游侠便会作出猛烈的攻击性反应，必欲置之死地而后快。
孟子描绘他同时代的游侠北宫黝的个性：“以一豪挫于人，若挞之于市朝”，“恶声至，必反之”，便是如此。反之，如游侠的这种心理需求能越过社会地位差异的藩篱得到极大的尊重和充分的满足，那么他们便会倾心相交，以死作报。
聂政的事例很能说明这个问题。韩国的大臣严遂（字仲子）
受丞相侠累（名傀）的迫害流亡他国。在齐国听说勇士聂政隐名埋姓为屠户。严遂几次登门拜访，都被聂政拒之门外。后来严遂打听到聂政十分孝顺老母，便准备了百溢黄金为聂政母亲祝寿。聂政虽拒绝接收，但人格的自尊得到极大的满足。《成国策·韩策五》详细描述了聂政的心理活动：
嗟乎！政乃市井之人，鼓刀以屠，而严仲子乃诸侯之卿相也，不远千里，枉车骑而交臣。臣之所以待之，至浅鲜矣，未有大功可以称者，而严仲子举百金为亲寿。我虽不受，然是深知政也！
因此，聂政待母亲故世后，使仗剑独自一人悄悄来到朝国都城，当帅韩国正举行“东孟之会”，韩国国王与侠累都在大堂之上，周围卫兵众多。聂政长驱直入，上阶刺侠累。侠累抱住韩王想躲避。聂政挥剑猛刺，将侠累和韩王一起刺死。左右拥上。聂政大呼，连杀数十人。为了不连累亲人，聂政割去脸皮，挖去眼睛，毁容后剖腹自杀。
从今天的眼光看，严遂如此尊重聂政，是出于其政治报复的需要，无非是一种利用的手段。但在游侠聂政心目中，确是因为对自己的“深知”而去行刺的。
从战国游侠个人的素质看，大都是战国时代出类拔萃的人才，智勇双全，并非头脑简单的一介武夫。文献称我国中期的游侠孟舍，“视不胜犹胜也，量敌而后进，虑胜而后会”，是个很有头脑的人。游侠荆柯“为人深沈好书”，颇有修养。他行刺秦王赢政前，制定了周密的计划。他得了赵国著名剑匠徐夫人铸造的毒剑，见血立死，锋利异常，又让勇士秦舞阳当助手，同时，准备了燕国要地督、亢的地图和秦王仇人樊於期的首级作为见面礼，匕首就藏在地图中。临行前，高唱：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”歌声激昂慷慨，以示必死之志。一曲终了，掉头不顾而去。到了戒严森备的秦官，壮士秦舞阳不由色变振恐，荆轲仍从容应对。《战国策·燕策》生动地描绘荆柯刺秦王的惊险场景：
柯既取图，奉之，发图，图穷而匕首见。因左手把秦王之袖，而右手持匕首戡抗之。未至身，秦玉惊，自引面起，绝袖。拔剑，剑长，掺其室。时恐急。剑坚，故不可立拔。荆有逐秦王，秦王还柱而走，群臣惊愕，卒起不意，尽失其度。……是时，侍医夏无且以其所奉药囊提轲。秦王之方还柱走，卒惶急，不知所为。左右乃日：“王负剑！”王负剑，遂拔以击荆轲，断其左股。荆轲废，乃引其匕首提秦玉，不中，中柱。秦王复击柯，被八创。柯自知事不就，倚柱而笑，箕踞以骂日：“事所以不成者，乃欲以生劫之，必得约契以报太子也。”左右既前斩荆轲，秦王目眩良久。
从表层次看，荆轲的壮举是为了报答燕太子丹的厚遇。实质上，作为游侠的荆柯在完成他一辈子都在寻找、都在准备完成的一件惊天动地的伟业；正是在这件伟业完成的过程中，他的自我价值得到了实现和证实。这样，我们才能理解游侠轻生忘死、舍生取义的侠义行为的内驱力。对于游侠来说，追求具有超越意义的“名”，甚至比自己的生命更重要。他们“恩不忘报”，为的是“名高于世”。聂政毁容自杀后被韩国统治者暴尸于市，悬赏千金，要弄清刺客的姓名与身份。聂政的姐姐聂荣闻讯后心想：弟弟是为了我而毁容的，“爱身不扬弟之名，吾不忍也”！于是至闹市抱尸恸哭，连呼：“这是吾弟聂政！”然后自杀于聂政尸体旁。正如作史者所指出的，聂政之所以能名扬后世，是与其姐姐甘冒杀身之祸以传其名分不开的。在侠者看来，聂政是死得其所。战国时代，重名好义的风尚在武侠阶层表现得尤力强烈。为了“名”这种抽象的精神价值被社会与历史所认可，武侠们不惜抛家弃业，甚至献出生命。因此，侠义行为源自一种类似宗教的心理冲动。不过，武侠所顶礼膜拜的不是彼岸世界的上帝，也不是来世的幸福，而是存在于现实世界面同时又具有永恒性的高尚的道德目标。司马迁在《史记·刺客列传》中记载了聂政、荆轲等侠士的事迹后赞叹道：“自曹沫至荆坷五人，此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世。
岂妄也哉！”作为一个史官，能作出这样的历史评价，对于舍生取义的武侠来说，无疑是最高的桨赏了！
战国时代，游侠是个十分活跃的阶层，甚至发展成为当政者不得不正眼相看的一股重要的社会力量。韩非曾郑重其事地指出：“带剑者聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁”，已成为统治者无法往制的社会武装势力。韩非的话道出了战国游侠发展的趋向：他们已逐渐疑聚成社会群体，并在群体内确立了自身的道德准则与行为方式，为了在群体内显示自己的义节不错触犯法网。这说明自由的、独来独往的个体行动的游侠，到了战国末期已呈集群化趋势。
《吕氏春秋·爱士》篇记载了有关春秋时期秦穆公的传闻。
秦穆公有一次外出时丢失了一匹骏马，寻找时见一群乡野平民正在岐山的南麓要杀那匹骏马充饥。秦穆公说：“食用骏马之肉如不饮酒，恐怕会伤害身体。”于是便送酒给他们喝，自己也就离去了。后一年秦晋两国发生韩原之战，激战中秦穆公的战车被晋军击坏，秦穆公危在旦夕。“野人之尝食马肉于岐山之阳者三百有余人，毕力为穆公疾斗于车下，遂大克晋。”冯友兰认为：“此三百余人，似即是一武士团体。”《吕氏春秋》为战国未年吕不韦的门客所作，这则传闻反映的当是战国后期的社会现象。它说明当时游侠结合为松散的自由流动的武士团体已是较为普遍的现象，《淮南子·说山》、《列子·说符》、刘勰《新论》都记载了魏国著名的富户虞氏因侮辱了游侠，被游侠聚集起来破灭了全家的事。这一记载显露了游侠豪强他的端倪，似乎在预示看中国武侠以后的历史图景。
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