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作者：香浓咖啡
启功先生的价值取向本身没有什么错，他本人对中国书法的影响并未发生什么惊天动地的大事，不为一般研究者所注意。然而他坐上了中国书协主席的高位，却如汶川地震一样使中国书法走向崩溃的边缘。
本人以启功先生为横断面来剖析中国封建传统文化的一些根本弊病。对启功先生的为人做事我辈不该有微辞，但就其书风而言，我们有必要好好分析，今天来看，说启功书风使中国书法误入歧途并不为过。中国数千年来，以道德代替法制，整个社会机制具有比统治者个人更为强大的力量。
帖学发展到明代，已愈益保守僵化。作为占统治地位的一种意识形态，它渗透了社会生活的各个角落，无形地统治着整个书法界。
当权者认为书法如治家，治家先修身。因此帖学的书写方向又是以馆阁体为标准，易识、工整为目的，千人一面在所难免。这里使我想到了又一帖学代表沈尹默的一句话：“为什么要学习书法？书法是传播思想的东西，好的书法能够有助于使一种见解，一种思想，传之以承，流之以远，我国魏晋六朝的书法，内容大都都只谈些个人的生活琐事，但因书法优美，所以能流传至今。如果以好的书法，来传播今天好的思想，好的见解，那岂不是更好”！他的观点是一样的，就是书法要便于流传，按照他这种观点，书法就没有流传下去的必要了，从毕升印刷术发展到现在已经被电脑代替了，都符合他的这一论调。馆阁体从根本上混淆了书法与匠人写字的界限。
帖学要求书法家必须具有完美的馆阁标准，然后才能从事治理国家的工作，即所谓“内圣外王”。其荒谬性并不在于其中一目了然的不切实际的空想性或乌托邦性，也不在于把道德与政治联系起来，而在于不承认私人生活与公共生活完全是两个不同性质的领域。把二者等同起来，把书法政治化，这使国家有权间接干涉私人生活，个人自由因此荡然无存。
混同书法与写字的界限，其本质上的宗法性与技术上的幼稚性自不待言。从这点上来说，决定一个人命运的，道德判决的力量远远大于法律判决的力量，或者说，道德判决具有准法律的效力。因此政治斗争往往在形式上转化为道德之争。由于道德的衡量标准又是一套固定的礼仪，于是道德之争又往往体现为礼仪之争。在皇权时代，一个朝臣要使自己的观点得到承认，必须写的一手工整的馆阁体，才有机会得到皇上亲览，才有机会向上爬升，工整易认总不会错，如果按照自己的性情书写，象徐渭的“墨点无多泪点多”，不让皇上龙颜大怒才怪呢！这也就是流传下来的书法家大都位高权重的原因。
馆阁体显然具有浓厚的形式主义特点。馆阁体，作为某种固化的行为程序，反映的是某种社会关系及其秩序。从符号学的角度来说，馆阁体是一种能指，它代表的社会关系及其秩序则是所指。从内容与形式的关系上说，帖学只是精神内容的外在形式，无论如何它不应比它所指称的事物本身更重要。真正的书法恰恰颠倒了两者之间的关系，把代表某种事物的符号当作了事物本身，把手段当成了目的，把形式当成了内容。说得通俗些就是－－为抒发而书法。中国号称“礼义之邦”，礼仪之繁琐在整个世界无出其右者。如孔子声称：“割不正不食”、“席不正不坐”，
他本人也做出了守礼的榜样：当他朝见鲁定公时，提着衣襟，弯着腰，贴着屋檐，迈着小碎步，说话时低声下气，为我们留下了一幅卑微屈从的画像。我们不能不联想到更晚些时候另一个众所周知的著名例子，即英使马戛尔尼1793年谒见清朝乾隆帝时是否下跪的礼仪风波。这次中国与西方列强的接触充分暴露了中国人爱面子的特点。英国极想增进两国之间的了解及贸易往来，同时也带来了西方先进的科技，然而清朝封建统治者却对这一切丝毫不感兴趣，只关心如何维护天朝大国的威严。馆阁体是用枷锁卡着书法从胎儿到死祭的生活。卑鄙之极，尤其是一切细节都得信守不渝，简直到了无以伦比的地步。这种理想所作的美学式的冷冰冰的控制，把一切从封建时代流传下来审美观点，尤其是个人性情都变成了僵化的符号仪式。这种形式主义无疑是帝国腐朽的表征之一，也是一种文化生命力衰弱的表现。
馆阁体将“礼”的修养作为“君子”最重要的品质之一，只能培养出扭曲的人格。礼教使人的道德修养的重点由内在的精神过程转向外在的行为方式，由内容转向形式。由于注重外部行为在形式上是否合乎“礼”，就必然使对内心真实信仰的关心退居次要地位。另一方面，馆阁体对不合常情，很难做到，因而在现实生活常流于空洞的教条。为了不至于违反或亵渎神圣的馆阁体，人们只好阳奉阴违，相率以伪。原则与现实的这种不协调，造就了大批自觉或不自觉的伪君子，欺世盗名之辈，再不然就是谨小慎微、循规蹈矩的书呆子或者人格分裂者。
馆阁体被当成读书人求取功名的敲门砖，封建官僚们用礼教作为攻击政敌的武器，而自己则大肆贪污受贿，私下里却聚敛财富，生活奢靡。即使一些所谓的“诤臣”，也出于自私自利的目的，“讪君卖直”，把正直当作商品。对照“修身齐家治国平天下”的儒家格言，这真是莫大的讽刺。
鲁迅先生在《狂人日记》里借“狂人”之口说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”今人多以此话为偏激而不取，然细察鲁迅本意，他所说的“仁义道德”应该指的就是儒家的一套伦理价值观念，鲁迅无非是用文学的夸张语言揭出了一个事实：馆阁体也是违反人性的。纵观整个封建时代，可以说，馆阁体是失败的。馆阁体，表现出较低的思维水平。或者毋宁说，表现出比较原始的思维水平。
在对“人性”的看法上，孟子提出“性善论”：“人性之善也，犹水之就下也。” 他把“善”看作是一种先验范畴，是人先天就具有的禀性，但他又认为并非每个人都能发挥自身的“善性”，因此要用礼教来陶冶。孟子的“性善论”显然是一种比较幼稚的看法，他用水这种自然现象比附人性，是任意的主观联系，丝毫不能说明“性善”的本质。荀子则提出“性恶论”：“人之性恶，其善伪也。” 他在对人性的看法上显然比孟子更为深刻，但他同样把“恶”看作是一种先验的范畴，是人先天就具有的一种禀性。无论是孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”，都具有简单化的缺点，将人性只归结为某种单一的性质，未能深入触及人性中“善”或“恶”的内在基础。
如果我们拿西方哲学来比较一下，就很容易看出馆阁体的根本缺陷。馆阁体没有西方自古希腊罗马以来就有的“自然法” (即人的自然权利) 概念。虽然在中国古典哲学中充斥着“自然”这个字眼，但这跟“自然法”毫无关系。西方社会正是从“自然法”概念中引申出了自由与天赋人权的重要思想。而在馆阁体的字典中，是根本找不到“自由”、“权利”这类字眼的。
可以断言：馆阁体与近代的社会发展进程是格格不入的。馆阁体是适应宗法自然经济的意识形态。综观整个世界的社会现代化进程，可以说，社会的发展必须以摧毁宗法自然经济为前提。
追根溯源，馆阁体缺乏创造生活的激情，强调继承而不愿求新思变，反倒力求维持旧秩序，恪守祖宗成法，制定礼教作茧自缚，“述而不作，信而好古”，“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”“国不以利为利，以义为利也。”韩愈《进学解》称“名一艺者无不庸”，将选拔人才的标准限于儒家“六经”（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》）而排除其他技能。总的来看，馆阁体拘于虚礼，知识探求只限读经，以道德万能的空想代替生产实践与科学实验，对社会的政治与经济的发展规律基本上无知。
面对社会上许多模仿自己的作品，连启功先生自己也说：他们比我写的好！这就很好的说明了馆阁体具有复制性，要知道真正的艺术是无法重复的！
我们只能得出这样一个结论：馆阁体使书法误入歧途。回过头来看看中国的历史，我们不能不惊讶地发现，中国数千年来的治乱兴替的历史是一个怪圈－－每次我们转了一圈，就会发现又回到了起点，再重新开始。这是一个专制腐败的怪圈，其中心点就是馆阁体。马克斯·韦伯称中国人“属于那种（相对）‘未醉’的民族。” 中国人缺乏“激情”，馆阁体文化是一种老人的文化，多的是世故，少的是朝气。中国在迈向21世纪的现代化进程中，对馆阁体的全面批判已是刻不容缓的思想任务，我们需要大声呼唤中国的书法改革。
最后，本文预先对可以想象到的驳难作一简要回答。新馆阁体书家喜欢引用的例证是以启功先生来作为代表人物，以此说明馆阁体在现代化的背景下仍有其生命力。其实相反，启功的位高权重，正是馆阁体的造成结果。而另一方面，由于馆阁体的精神覊绊，书法的自由体制仍是不完全的，政治因素仍制约了书法自由化的发展，是滋生不公平的体制性土壤。看历届书法展览获奖作品就可以知道，新馆阁体打的一个旗号是反对“二元对立”，主张“文化多元化”。但作为思维范畴的“二元对立”是无法取消的，如“阳极”与“阴极”、“正电子”与“负电子”、逻辑上的“真值”与“假值”等等。至于“多元化”，借用一下黑格尔的老生常谈，“多元”与“中心”之间具有辩证关系，是一个否定之否定的过程，“多元”在发展中否定自身而走向“中心”，“中心”在发展中又否定自身而走向“多元”，这里涉及到相对真理与绝对真理的辩证统一关系。人类在自己几千年的历史中所形成的一些基本价值观念是不能被“解构”的，例如“公正”， “多元”不能成为落后的辩护词，裹小脚或烧死寡妇不能与人权“多元化”，专制独裁不能与自由民主“多元化”。
馆阁体的一些片断思想或许还有可取之处，但作为封建皇权的产物，很难将科学方法论注入其陈旧的体系之中，其基础必须打碎，不具有修补价值。
（作者注：本文选择了一些论点，恕不一一注明出处）
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