婚礼是庆贺人生命的开端，丧礼则是纪念人生命的停止、祭礼是期望人生命的永存。都是对于生命的仪式。“丧礼，哀戚之之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。”（《礼记·檀弓下》）丧礼，其主要是意义是生者思念纪念给与自己生命的死者。儒家亲死三日而敛的礼仪出于对生者哀痛之心的考虑，更有对死者生命的谨慎。“或问曰：'死后三日后敛者，何也？’曰：'孝子亲死，悲痛志懑，故爬行而哭之，若将回生然，安可夺而敛之也，以俟其生也。三日而不生，已不生矣，孝子之心，亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可甚至矣。是故圣人为之断决以三日，为之礼制也。”（《礼记·问丧》）“这点与以色列人很类似，以色列人普通在亲人死后四日下敛，也是处于同样的斟酌。
儒家对祭礼的重视首先也是对生命的崇拜。“郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记郊·特牲》）“君子反古复始，不忘其所生也。是以至其敬，发其情，极力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记·祭义》）这些话语都阐明，祭礼是对于给与自己生命者的一种留念怀念和回报。祭祀的伦理意义都是后起的，是推上演来的。“夫祭之为物大矣！……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。”（《礼记·祭统》）“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）周予同先生说：“儒家与墨家不同，不信鬼神，但留神祭祀的典礼与宗庙的轨制，仿佛自圆其说；其实不然。因为儒家所崇拜的，假设我们更深刻点说，并不是祖先已死的本身，而在祖先的生殖之功；也可以说，而在纪念祖先所给我们的生命。并且为其崇敬人类的生殖，所以儒家推许婚制，主意敬妻，反对无后；在思维上都与崇拜祖先制度有一贯的关联。”[22]
在儒家对礼节的重视中，我们能够看到儒家强烈的身体化偏向，即把不逝世之欲望、长生之愿望重要寄托在子孙的连续、血脉的长存上。实在，无论在对礼的言说之中，仍是在之外，我们在先秦儒家的诸多论孝的舆论中，都可以看到对身体的重视，并将之作为孝的一个主要内容。“夫子曰：'天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，堪称孝矣；不亏其体，可谓全矣。”（《大戴礼记·曾子大孝》）“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道,电解反应器。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？正人无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，庶民之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎天下矣！大王之道也。”（《礼记·哀公问》）“孔子蹴然辟席而对曰：仁人不外乎物，逆子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”（《礼记·哀公问》）“曾子曰：'身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；”（《孝经·开门见山章》）从全身到敬身到成身，从敬妻到敬身到敬子，都可以看到儒家对身体的器重。身材不只是被看为个人自己的，而是被当作父母之遗体，也就是一代代祖先血脉的存留，而后辈的子孙又经过这个身体而一代代地延续下去。由先人及本身至子孙，这是一个绵延不断的生命之链。所以，这个身体存在了神圣性，应该十分谨严地保全与看待。我们看到，曾子毕生中，都是以小心翼翼、如临深渊、如履薄冰的立场来对待自己的身体，恐怕稍一不慎，有所伤害，直到辞世的那一刻，这颗悬着的心才放下来，所以，他要自己的弟子近前来“启予足，启予手！”，就是要让弟子们看到本人的身体是完全的，可以无愧于父母的赐赉了。咱们还看到，早期儒家讲孝，不仅是单向的善事父母，而是双向的，上达祖先，下及子孙。也只有从这个角度去懂得，“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）的意义才干够真正彰显出来。繁殖昆裔，就是使这一血脉持续下去。一个要是人不子嗣，就会使这个连绵一直的性命链条断裂，所以是最大的不孝。儒家对身体顾全的看重进而扩展到动物草木，由于儒家以为所有的生命都来自天地，来自天然。“夫子曰：'伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）对孝的宗教意思跟宗教功效，严复在百年前就有非常深入的意识：“名为教者，必有事天事神及所有生前死后幽杳难知之事，非如其转义所谓，文行忠信授受传习。故中国儒术，其不得与道、释、回、景并称为教甚明。然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国真教也。百行皆原于此。远之事君则为忠，迩之事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。”[23]这些话可谓拨云见日、一语中的。
然而，应当指出，儒家并没有真正解决个体生命永生的问题，也就不能成为真正意义上的宗教。生命个体是身体与灵魂的同一体，身体之一局部天然可以通过子孙而延续存留，但灵魂是没法存留到子孙身上的，子孙的生命是独破的，他是绝对于自己父辈和祖先的另一个灵魂与身体的统一体、另一个完整新的生命。血脉的长存也允许能保证族类生命的延续，但不能保障个体生命之永生。谭嗣同早在百年前就切中时弊地指出：“至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体格之言也，不见灵魂者也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而剿袭也，”（《仁学》）因而，对于实际上有意识有灵魂的生命个体来说，寄托于血脉的长存，只是一种无可奈何抉择，一种没有愿望的盼望。这并不能真正知足他们对永生之盼望。儒家对此解决计划自身没有足够的信念，没有踏实感。孔子说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）子思说：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸·齐家》扬雄说：“人心其神矣乎？操则存，舍则亡。”（《扬子发言·问神》）从这些话语中，我们可以看到，儒家对于鬼神的存在、生命之永恒，切实不太认真，但又勉力认为。大儒尚且如斯，那么一般中国人，在面对个体生命之终结时，更是会表示出不由自主的哀伤和发自心底的失望。所以，在儒家典礼为主体的葬礼上，须要杂合佛道的内容来超度死者的灵魂和安慰生人的哀伤。在中国人的葬礼上，经常体现出三教合一的特点。梁家麟先生说：“领有相称水平宗教功能的儒教，因为在教义上缺乏坚固的超做作因素，也无法在礼仪上确立贯通神圣与世俗二界的手腕，故始终未曾成为真正的宗教，亦未能满意人们所有的宗教渴求。譬如对丧葬的处置，儒家无疑对凶事的每个环节（从哭祭、入殓、下葬始终到移魂入家庙祭奠）都有必定的控制，但人子对亲人的哀思，尤其对死者去处的悬念，却无奈藉儒家实践而得安置；故佛道的天堂与地狱之说、民间的风水经谶等风俗，仍普遍地传播，即身为儒者亦难免得俗。”[24]笔者在南方一城市作考察时也证明了这一点：普通乡民家里若有白叟故去，往往都要找风水先生来择定下葬日，时间视死者的春秋、位置、名誉而定，个别年纪越长、地位越高、声望越显者，其遗体停放的时光越长。坟地则往往都是在活着时早就选好了的。此外，还要请和尚来念经，请羽士来做道场，当然，还免不了请梨园子和乐队唱戏唱曲。老人自己对子女在自己日后的丧事上是否会这样做也无比重视，将之视为生命的最后一个愿望，子女也认为这无论如何是他们应该做到的。没有这些死者就难以瞑目，生者也会毕生不安，邻里也会感到大逆不道或不堪设想。
[1] 如汤恩佳在其《汤恩佳尊孔之旅环球演讲集》（第一卷）前言中就说：“对于外教的在华的敏捷发展，必需进步自己本土的儒教的竞争力，能力构成中华民族自己的信奉系统，以防止本土宗教失去主导地位，进而影响国情国体。”［汤恩佳：《汤恩佳尊孔之旅环球报告集》（第一卷）（香港：香港孔教养院，2004），第3页。］在汤恩佳的一些现场演讲中，对基督教的排挤情感和态度更加显明，言辞也更加剧烈，笔者曾经亲临现场。
