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■为何要回归经典
50岁以后，我常常反思过去30年的读书经历，发现以前读书往往贪多求全，虽努力扩大视野，增加知识储量，但对于历代经典，尤其是文学经典，还缺乏深入细密的理解。《朱子语类》特别强调熟读经典的意义，给我很深刻的启发。朱熹说:泛观博取，不若熟读而精思。
大凡看文字，少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。
读书之法，读一遍了，又思量一遍，思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不仔细。
为此，他特别强调先从四部经典读起，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，特作《四书集注》。而《朱子语类》就是朱子平时讲解经典的课堂笔记，不仅继续对这四部经典加以论述，还对其他几部经书的精微之处给予要言不烦的辨析。他不仅强调熟读，还主张“诵”书，即大声念出来。朱子如此反反复复强调熟读经典，实在是有所感而发。
纸张发明之前，传播文字主要在甲骨和竹简刻写，文字自然不会繁富。1959年武威出土汉简《仪礼》，每枚简宽1厘米，长54厘米，可以书写60到80字。一部《史记》50余万字，得用十万枚竹简才能容纳来下。所以汉人说学富五车，也没有多少书。《史记·滑稽列传》载东方朔初入长安，至公车上书，“凡用三千奏牍。公车令两人共持举其书，仅然能胜之。人主从上方读之，止，辄乙其处，读之二月乃尽。”东汉之后，纸张的发明，改变了这种状况。首先，大城市有了书店，王充就是在书肆中开始读书生涯的。有了书肆，自然有了文化的普及。左思《三都赋》问世之后，可以使洛阳纸贵。
雕版印刷发明之后，书籍成倍增长，取阅容易。尤其是北宋庆历年间毕昇发明了活字印刷，同时代的沈括《梦溪笔谈》及时记录下来，说这种印刷如果仅仅印三两份文字，未必占有势；如果印上千份，就非常神速了。一般用两块版，用一块印刷时，在另外一块上排字，一版印完，另一版已经排好字，就这样轮番进行，真是革命性的发明。书多了，人们反而不再愿意精读，或者说没有心思精读了。读书方式发生变化，做学问的方式也随之发生了变化。就像纸张发明之后，过去为少数人垄断的学术文化迅速为大众所熟知，信口雌黄、大讲天人合一的今文经学由此败落。而雕版印刷术、尤其是活字印刷术的发明，也具有这种颠覆性的能量。朱熹说:“汉时诸儒以经相授者，只是暗诵，所以记得牢。”但随着书籍的普及，过去那些靠卖弄学问而发迹的人逐渐失去读者，也就失去了影响力。“文字印本多，人不着心读”。人们也不再迷信权威，而更多地强调自己的感受和理解。宋人逐渐崇尚心解，强调性理之学，这种学风的变化固然有着深刻的思想文化背景，同时也与这种文字载体的变化密切相关。今天看来，朱熹的忧虑，不无启迪意义。
我们也曾有过从无书可读到群书泛滥、无所适从的阅读经历。粉碎“四人帮”之初，出版社为应对读书难的窘境，重印了经典名著，王府井新华书店曾出现过昼夜排队抢购图书的场面，叫人记忆深刻。此后，图书市场逐渐活跃，读书难的状况有所改观。20世纪80年代，全民读书，如饥似渴，留下了时代的烙印。我们这一代人，自从1977年恢复高考后首次考进大学、进入专业领域以后，更是积极努力地拓展研究空间，在恶补古今中外文学知识的同时，又几乎都不约而同地走出文学，分别从哲学的、宗教的、社会学的、人类学的方面研究文学，目标很清晰:走出自己的学术道路。我个人自认为缺乏思辨能力，便想在古典文献学方面有所突破，于是热衷于目录、版本、校勘、文字、音韵、训诂等所谓小学知识，热切关注历代职官、历史地理等领域的研究成果，坚信工夫在诗外的道理。此后，也曾认真地关注过国外汉学研究，别求新声于异邦。世纪之交，随着互联网的普及，电子书异军突起，迅速占领市场。而今，读书已非难事。但在知识爆炸的时代，我们的大脑成为了各类知识竞相涌入的跑马场，很少有消化吸收的机会。我们的古代文学硏究界，论文呈几何态势增长，目不暇接，但是总是感觉到非常浮泛。很多是项目体或者学位体，都是先有题目，后再论证，与传统的以论带史没有质的区别。如何纠正这种偏颇，于是想到重读经典的问题。
■重新解读经典
美国哈罗德·布鲁姆的《西方正典》1994年在美国出版，译林出版社2004年出版了江宁康译本。作者用500多页的篇幅深入介绍了从但丁、乔叟、塞万提斯到乔伊斯、卡夫卡、博尔赫斯、贝克特等26位西方文学大师的经典著作。作者还有另外一部名著，即《影响的焦虑》。作者认为，任何作家都会受到前辈文学名家和经典名作的影响，这种影响正如弗洛伊德所说的是那种“熟悉的、在脑子里早就有的东西”，但是这种影响也会使后人产生受到约束力的焦虑。这种唯恐不及前辈的焦虑常常会使后来者忽略了自身的审美特性和原创性，并让自己陷入前人文本窠臼而不得出，这就是布鲁姆所谓的“面对前代大师的焦虑”。能否摆脱前代大师们的创作模式而建立起自己的创作特色并形成新的经典，这就是天才和庸才的根本区别。他在《西方正典》序言中说:“影响的焦虑使庸才沮丧却使经典天才振奋。”
三年来，我重新阅读了《鲁迅全集》、《马克思恩格斯选集》等，这些都是我过去比较熟悉的经典。这里我特别标注了出版年代，因为这些书都是出版之初，我就购存起来的。我从开始读书的时候，主要接触的就是这些著作。当然，那个时候往往是被动的读书，虽然也背诵了不少段落，但是并没有带着问题学，因此，也未能体会出这些经典的深刻意义。
2011年8月28日，在“中荷文化交流:文学、美学与历史”论坛的闭幕式上，荷兰著名学者Miekebal 大声呼吁:文化硏究如何返回经济因素。因为物质生活对于作家精神生活的决定性影响，这是马克思、恩格斯早就论证过的一个基本常识。恩格斯《在马克思墓前的讲话》有这样一段名言:“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”(《马克思恩格斯选集》第三册，人民出版社1972年版。)这个问题大家在过去研究中都是关注的，我们常说经济基础决定上层建筑，这是一个基本常识，也就是说一切出发点都是由经济决定的。但是落实到具体作品研究时，我们又往往忽略这一点。文学史中讲了那么多文学家，讲了那么多文学作品，但是给我们留下什么印象呢？就是这些作家似乎不食人间烟火，他们的作品似乎是在一个真空的状态中产生出来的，缺乏对具体的物质文化氛围的阐释(罗素《西方哲学史》英国版序言:“在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿佛出现于真空中一样；除了顶多和早先的哲学家思想有些联系外，他们的见解总是被描述得好像和其他方面没有关系似的。”“这就需要插入一些纯粹社会史性质的篇章。”看来这种弊端并非中国特有)。这显然不符合实际。一个作家的生存环境直接影响到他对整个社会的基本判断；一个时代的经济基础又直接影响到那时代的上层建筑。当年的杜甫怀抱着“致君尧舜上，再使风俗淳”的崇高志向进入长安，没有想到一呆就是十年，理想被现实一次次击碎。最后竟寄食友朋，卖药为生，穷朋友的接济，叫他感激涕零，希望“但使残年饱吃饭”，这是沦落京都底层的一个漂泊者求生的呼号。正是经历了那种困顿的生活，他才有可能写出《自京赴奉先县咏怀五百字》这样震撼人心的作品。但是如果我们继续追问，当年老杜是依靠什么生存？后来所任拾遗官俸禄是多少？这些收入在当时能够维持怎样的一种生活状况？所有这些，我们往往就不深究了，因为这些是经济史研究的课题，或者是历史学的研究对象。就这样，我们的研究，支离破碎，不成样子。2005年，《文学评论》杂志社与上海财经大学共同举办了“中国传统经济生活与文学”研讨会，2006年，《文学遗产》编辑部又与该校联合举办“文学遗产与古代经济生活”研讨会，这种脱离物质生活实际的文学研究弊端开始得到初步的改观。
■把经典放入历史中读
文学不是避风港，文学也不是空中楼阁，她一定是发生在特定的时间和空间当中的；一个作家的精神生活也离不开他的物质环境。我们只有把作家和作品置于特定的时间和空间中加以考察，才能确定其特有的价值，才不会流于空泛。诚如恩格斯《反杜林论》所说:“一切存在的基本形式是时间和空间，时间以外的存在和空间以外的存在同样是非常荒诞的事情。”过去，我们常常大而化之，脱离具体的历史环境。而今我们比较注意将历史事件、历史人物放到特定的时间与空间中加以还原，走近了真实的历史，所得结论也就比较切实。
恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》这样写到:“旧的研究方法和思维方法，黑格尔称之为‘形而上学’的方法，主要是把事物当做一成不变的东西去研究。”近年，国际强权政治集团推出了很多貌似神圣的概念，表面包装得异常华丽，但实际上就是把这些所谓神圣的概念当作了一成不变的东西去研究。问题是，这些概念的炮制者，并不是从学术的层面来理解，更深层的用意是借此推销其价值观念和政治意图。如果挖掘其谬误的根源，就是脱离了具体的时间和空间，将事物放在一个抽象的层面来理解。
马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这样写到:“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”这里谈到了精神理念在某种条件下会转化为物质的力量。什么样的精神理念能够有这种转化呢？那就是彻底、深刻，具有颠覆性的力量。历史上，有所谓“清谈误国”之说，其实，这种说法并不符合中国的实际。即以《世说新语》所载钟会撰《四本论》而论，就有着深刻的政治背景和文化内涵。所谓“四本”论，即才性异同或才性离合。一派主张才与性是分离的，有才未必有德，即才性相异相离；另一派认为才与性是紧密结合的，有德必有才，即才性相同相合。陈寅恪先生在著名的文章《书＜世说新语·文学类＞钟会撰＜四本论＞始毕条后》敏锐地指出，由这清谈的命题，可以鲜明地区分出两大政治势力范围:主张才性分离的一定属曹党，而主张才性相同的一定是门阀士族的代言人。因此说，清谈命题的背后有着深刻的政治内容。我们再回想一下30多年前那场真理标准讨论的历程，最初只是哲学的命题，最后转换成为推动改革开放的物质力量。这一看得见、摸得着的伟大实践，充分展现了理论的巨大意义。当然，并不是所有的理论都具有这种强大的逻辑力量和物质潜能。只有那种能够说服人的理论才具有这样的力量。如果想要说服人，这种理论就必须彻底；所谓彻底，就是抓住事务的根本。前面引用到的恩格斯在马克思墓前的讲话，说马克思的重要发现就是从经济基础解释了人类历史发展的基本规律。所以，有的时候，我们会发现，精神的力量是无穷的。文化就是人的精神的外化。80年代，文化只是经济发展的配角，经济搭台，文化唱戏。因此，长期以来，文化处在一种比较尴尬的境地:第一，文化的身份不明，只是经济的附庸。十七届六中全会以文化体制与机制改革作为主题，从战略的高度，将文化提升到与政治、经济、军事同等重要的地位，硬实力与软实力并重。文化不仅是产业，更是事业。第二，文化脱离国情，只是吸取外来观念，而未接地气。马克思说:“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”从历史上看，秦汉转化，外王内霸，文化作为一种精神力量，在一定条件下是可以转化为物质的力量的。
研读经典的方法
首先，什么是经典？就其根本上说，中国学问源于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等所谓“六经”，汉代称为“六艺”。《乐经》不传，古文经学家以为《乐经》实有，因秦火而亡，今文经学家认为没有《乐经》，乐包括在诗和礼之中，只有五经。东汉时，除了五经以外，增加了《孝经》和《论语》，合为七经。唐代，把《礼经》分为三:《仪礼》、
《周礼》、《礼记》；再把《春秋》分为《左传》、《公羊传》、《谷梁传》增加到九经。后来到了唐文宗时期，又把《论语》、《孝经》、《尔雅》加进去成为十二经。宋代为了抬高《孟子》的地位，朱熹作《孟子集注》，进入经的行列，于是儒家的经典成为十三经。这是儒家基本经典，也是中国文化的最基本的典籍。当然也有在此基础上另推出一些典籍者，如段玉裁《十经斋记》(《经韵楼集》卷九)就在此基础上益之以《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《说文解字》、《九章算经》、《周髀算经》等，以为二十一经。但无论如何划分，都以五经为基始。80年代初期我在杭州大学读书时，姜亮夫先生指导我们阅读十二部经典，首先是五部经书:《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，以及由此而来的是“三礼”、“三传”，再加上《论语》、《孟子》及《老子》、《庄子》和《楚辞》。
而在中国文学史上，可以称之为学的，无外乎“文选学”与“红学”。
“红学”是很专门的学问，博学大家、草根学者比比皆是。我是外行，没有发言权。在我们身边，俞平伯先生当然是博学大家，我们最近还举办了俞平伯先生诞辰一百周年纪念会，人们不会忘记他。还有另外一类人，也很活跃，网络上称之曰“草根红学家”。他们利用各种讲堂，向大众传递各种猎奇式的“研究”，带有鲜明的“学术创作”的色彩。对此，学术界深不以为然。历史的经验告诉我们，“学术的讲述是通俗讲述的基础。因为只有能够彻底讲述某物的人，才能以通俗的方式讲述它”(康德《逻辑学讲义》，商务印书馆1991年版)。也就是说，提高在前，普及在后。普及不是随意发挥，一定是在提高基础上的普及才有意义。
从我的读书阅历说，我总结了三种读书的方法:
一是含而不露式的研究，陈寅恪为代表。问题多很具体，而所得结论却有很大的辐射性，给人启发。结论可能多可补充甚至订正，但是他的研究方法、他的学术视野，却是开阔而充满感召力。
二是开卷有得式的研究，钱钟书为代表。他也是从基本典籍读起，《管锥编》论及了《周易正义》、《毛诗正义》、《左传正义》、《史记会注考证》、《老子王弼注》、《列子张湛注》、《焦氏易林》、《楚辞补注》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》等十部书，都由具体问题生发开去。钱先生胸中有那么多的问题，而现在的问题是没有“问题”(意识)。记得读俞曲园先生《茶香室丛钞》、《右仙台馆丛钞》、《九九销夏录》等，他说自己“老怀索寞，宿疴时作，精力益衰，不能复事著述。而块然独处，又不能不以书籍自娱”，于是抄录了这些著作。看来，从事研究，不仅仅需要知识的积累，也需要某种内在的强大动力。过去，我们总以为从事文史研究，姜是老的辣，其实未必如此。年轻的时候，往往气盛，往往多所创造。但是无论年轻还是年老，这种读书笔记还是应当做的。《书品》载文纪念顾颉刚，说他每天坚持写五千字，哪怕是抄录五千字也行。钱先生也具有这种烂笔头子的工夫。
三是集腋成裘式的研究，严耕望为代表。严耕望先生的学问是有迹可循的，他也有个先入为主的框架，但他有个框架，他不先做论文，他先做资料长编。比如他著名的《唐代交通图考》整整做了40年。有这样的功夫，后人就这个课题而言，想超越他不容易了，最多拾遗补阙。他做《魏晋南北朝佛教地理考》，把所有能找到的佛教庙宇、高僧等，逐一编排。他做《两汉太守刺史考》，排比资料，考订异同。我发现，很多有成就的学者，在从事某项课题研究之前，总是先编好资料长编。关键是如何编。每个课题不一样，长编的体例自然也各不相同。
我个人比较欣赏严耕望的读书方法，希望把资料收集与研究紧密结合起来，资料编完，自己也真正进入这个领域。同时，这份数据整理出版，又为学界提供一部经过系统整理的参考著作。这样的著作，于公于私，均有裨益。
于是我想到了《文选》的整理。30年前读《文选》，往往见树见木不见林，如果能够从文献的角度系统整理《文选》旧注，应当是很有意义的事。
重读《文选》的启示
解读《文选》，唯一的途径是硏读原文；而更好地理解原文，各家注释又是不二选择。从广义上说，所谓“文选学”，主要是《文选》注释学。通常来说，阅读《文选》，大都从李善注开始。因为李善注《文选》，是一次集校辑释工作。他汇总了此前有关《文选》硏究的成果，包括各家史传注释，择善而从，又补充了大量的资料，因枝振叶，沿波讨源，成为当时名著。宋代盛行的六臣注《文选》，其实也是一种集成的尝试，将李善注与五臣注合刊，去粗取精，便于阅读。除六臣之外，还有一些古注。所以，清代以来的学者更加系统地整理校订，希望能够对于《文选》文本及历代注释作系统的集校辑释工作。但总的来看，都留下这样或那样的遗憾。最主要的原因是，《文选》的版本比较复杂，有三十卷本，有六十卷本，还有一百二十卷本。
长期以来，我在硏读《文选》及其各家注的过程中，遇到某一问题，常常要前后披寻，比勘众本，总是感觉到挂一漏万，缺乏一种具体而微的整体观照。于是很希望能有这样一个辑录旧注、编排得宜的汇校汇注本。所谓《文选》旧注，我的理解，有六个方面的含义，一是李善所引旧注，二是李善独自注释，三是五臣注，四是《文选集注》所引各家注释，五是后来陆续发现的若干古注，六是收录在前四史中的名篇旧注，包括史记三家注、汉书颜师古注、后汉书李贤注、三国志裴松之注。如果把这些内容按照一定的体例，汇为一编，一册在手，重要的版本可以一目了然。基于上述认识，我初步编就《〈文选〉旧注辑存》，从中获得很多乐趣，也领略到重读经典的意义。
第一，回归经典，在很大程度上意味着回归传统，体味经典的涵义，理解文化的精髓。五四运动时，“选学妖孽，桐城谬种”，把中国的文章成就一笔勾销。又引进西洋的文学观念，将文学分为四大类，诗歌、戏曲、小说都有理论的借鉴，也有作品的比较。唯独中国的文章，真不知从何说起，也不知如何评说。重读《文选》，对照《文心雕龙》，确实可以获得许多新的体会。
第二，回归经典，与拓展知识领域并行不悖自是不言而喻的。没有丰富的知识也不可能很好地理解经典。
第三，重读经典，并不意味着排斥新材料。前辈国学大师王国维、陈寅恪都很重视对新材料的运用，陈寅恪在《敦煌劫余录序》中甚至说:“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士得预于此流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。”但这些话是建立在熟谙经典的预设下的，如果没有经典作为学者知识结构的基本支撑，新材料极易沦为无源之水、无本之木，难以深入运用。这也是许多学者为什么面对的新材料越多，越容易写得表面化的原因之一。
第四，通过这种排比硏读，我们有机会走近经典，体味经典，或许从中可以探寻一些带有规律性的东西，为今天的文学经典的创造，提供若干有意义的借鉴。倘如此，这种硏读，就不仅仅是发思古之幽情，也有着现实意义。
■回归经典，在很大程度上意味着回归传统，体味经典的涵义，理解文化的精髓。
刘跃进 新华文摘 2012年9期
简 介:现任中国社会科学院文学研究所党委书记、研究员、博士生导师，兼任《文学评论》杂志社社长、《文学遗产》杂志主编，中华文学史料学学会常务副会长。
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