东、西方人类中心论比较

东、西方人类中心论比较

来源： 中国哲学史 作者：白奚 时间：2012年11月02日 01:34 231次浏览 0条评论 4次顶

【原题】儒家的人类中心论及其生态学意义——兼与西方人类中心论比较

【内容提要】儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。从孔子开始，经过孟子，到宋明理学家，这种以道义为中心的人类中心论形成了儒家的一个重要传统，是儒家对待人与自然万物的关系的主流方式，它视万物为与人类同源、同构、同体，要求人类将仁者爱人的道德情怀扩展到对待自然万物，把仁爱万物作为道德的最终完成和最高境界。“人者天地之心”是儒家人类中心论的核心命题，依据这种观念，人类在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是主动承担起了自然万物的“主持者”、守护者的责任和义务。这种道义类型的人类中心观念，在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境的积极作用，它可以为我们突破和超越西方的人类中心主义提供一种不可多得的传统思想资源，对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。

由于无节制地扩张物质欲望而不择手段，片面地追求发展速度和短期的经济效益而不计代价和后果，人类正在吞咽自己酿造的苦酒。当前，疫病的流行、环境的污染、生态的破坏、资源的匮乏，已经严重地威胁到人类的生存安全和生活质量以及子孙后代的生计，迫使人们从根源上对自己的行为进行深刻的反思，对人与自然的关系以及人在宇宙自然中的位置进行重新定位。在此情形下，人类中心论受到了越来越多的质疑。人类中心论是西方文化的传统立场，它主张将人与自然两分，强调人与自然的对立，注重探索自然的奥秘并进而征服自然，缺乏人与自然和谐相处的意识。在这种哲学观念主导下，人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上，把自然万物当成人类取之不尽的资源库，把征服自然看作是自己最大的乐趣和成就，通过榨取自然的手段实现人类利益的最大化。这样的人类中心论，是导致生态环境上灾难性后果的认识根源，必须进行认真的反思。

然而笔者认为，人类中心论也可以有不同的类型，在中国古老的文化传统中，还存在着另外一种人类中心论，那就是儒家的生态伦理思想。这种人类中心论并不认为人是自然万物的主宰，不主张征服自然，而是把人看作是自然界的一个特殊部分，强调人对万物的生养负有不可推卸的道德义务。显然，这样的人类中心论是以道义为中心的，同西方传统的以利益为中心的人类中心论有很大的不同。它是一种值得重视的思想资源，对于建立人与自然万物和谐相处的良好关系，对于保护生态环境，实现人类社会的可持续发展，都具有不可忽视的启发和借鉴意义。

本文拟对儒家以道义为中心的人类中心论的主要内容及其价值进行简要的阐述，并与西方以利益为中心的人类中心论进行比较分析。

一

儒家以道义为中心的人类中心论，突出地表现在“人为天地之心”的观念上。

“天地之心”的提法，首见于《易·彖传·复》：“复，其见天地之心乎”，但尚未同“人”直接联系起来。《礼记·礼运》第一次提出“人”是“天地之心”的观念：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”“人者，天地之心”的命题，是儒家对人在宇宙间的哲学定位，标志着儒家对人之为人的一种高度的自觉。这一命题中蕴含着的另一层意思，是认定人具有不同于万物的特质。人之所以有这样的特质，按照《礼运》的说法，在于人是“五行之秀气”，万物皆禀五行之气而生，惟人独得其“秀气”，故能为“天地之心”。人独得天地间“五行之秀气”，因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵，也是中国先民由来已久的观念，最早出现在儒家早期典籍《尚书·泰誓》中：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”，则为万物中之最贵者，故孔子有“天地之性人为贵”(《孝经·圣治章第九》)的说法。人为“天地之心”、“万物之灵”以及“人为贵”，都是先民自我意识的精粹，后世儒者常将这几种提法合而言之。(注：欧阳修曰：“人者，万物之灵，天地之心也。”(《欧阳修集·附录四·记神清洞》)王阳明曰：“故曰：人者，天地之心，万物之灵也。”(《王阳明集补编·卷五·年谱附录一》)陆九渊曰：“天地之性人为贵，人为万物之灵。人所以贵与灵者，只是这心。”(《朱子语类·卷一百二十四·陆氏》引))

以上几种提法都突出了人在天地之间的特殊地位，强调了人贵于万物。然而人缘何贵于万物?人何以拥有如此特殊的地位?儒家学者对此有不同的解答。王充认为：“天地之性人为贵，贵其识知也”，(《论衡·别通》)即贵在人有知识智慧。王充的这种看法，类似于西方古典人类中心主义的“理性优越论”，即认为人是惟一具有理性并因此高于其他存在物的物种。荀子则认为：“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。”(《荀子·王制》)董仲舒也认为，万物莫贵于人，是因为“惟人独能为仁义”。(《春秋繁露·人副天数》)荀子和董仲舒认为人贵于万物是由于惟独人具有道德能力，这种看法后来成为了儒家的主流见解，因为在儒家看来，道德能力就是最高的知识智慧。

确认了人为“天地之心”、“万物之灵”和“人为贵”之后，在如何对待万物，如何处理人与万物的关系这一问题上，儒家内部却存在着截然不同的立场。

以荀子和董仲舒为代表的一种立场认为，万物存在的价值就在于能够为人类所利用。此种观念是古人最容易自发得出的。《列子·说符》有这样的记载：“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：‘天之于民厚矣!殖五谷，生鱼鸟以为之用。’众客和之如响。”由“众客和之如响”一句可见，将万物视为上天对人类的恩赐的看法是由来已久且相当普遍的。荀子和董仲舒把这种自发形成的观念理论化。荀子把万物看成是人类的财富，他说：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之”，(《荀子·王制》)并一再强调要“财万物”、“材万物”以“养人之欲，给人之求”。(《荀子·礼论》)虽然荀子也主张在取用自然资源时要有所节制，使万物“不夭其生，不绝其长”，(《荀子·王制》)然而在他看来，万物“不夭其生，不绝其长”，最大限度地为人类所用，这便是万物之“宜”了。正是基于这样的认识，荀子提出了“人定胜天”的思想，主张对自然界“物畜而制之”。董仲舒则从神学目的论出发，阐述了天创造万物是为了人类所用的观点。他说：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”(《春秋繁露·服制像》)“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”(《汉书·董仲舒传》)在荀子和董仲舒看来，人贵于万物，人类的利益高于一切，因而人类为了自己的利益而自由取用自然资源，这是天经地义的事，即使是有所爱惜和保护，也只是为了人类的长远利益。这一派儒家在对待人与自然的关系上所持的态度，同西方古典人类中心主义的自然目的论是一致的。

荀子和董仲舒这一派以人的利益为中心的立场，并没有成为儒家处理人与万物关系的主流。构成儒家的主流和传统的，是从孔子、孟子到宋明理学的以道义为中心的立场，它是对以利益为中心的立场的超越。孟子继承和发挥了孔子“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)的悲悯情怀，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的思想，主张把原本只适用于人类社会的道德原则和道德情感贯注于无限广大的宇宙万物，将爱心扩大到人类活动所能及的任何地方。不难看出，孟子是把“爱物”看成是仁德的最终完成。这样一来，对万物的爱心，实际上就成为仁德完善化的内在逻辑要求。“仁民而爱物”的思想，经过历代儒者的继承、阐扬和完善，最终成为儒家的一个重要传统。

宋明理学家将孔孟的仁爱思想和“人者天地之心”这两个思想资源融汇贯通，最终完善了以“仁”为核心内容的人类中心论。

宋明理学家首先要求正确认识人在宇宙中的地位，摆正人与自然万物的关系。二程曰：“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物?”(《河南程氏遗书》卷第二上)然而，天虽然不分别是人是物，人却不能仅如此为自己定位，否则便是把自己看小了，故二程又曰：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”(同上书，卷第十一)在宋明理学家看来，人于天地之间，虽藐然七尺之躯，却担当着全部的道义。人必须“赞天地之化育”而“与天地参”，承担起爱养万物的责任，方不愧于“万物之灵”的称号。

为了突出人对万物的道德义务，宋明理学家提出了“万物一体”的命题，发展了孟子“仁民而爱物”的思想。二程曰：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”(《河南程氏遗书》卷第二上)又曰：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”(同上书，卷第四)既然天地间万物同为一体，人作为万物之一，则万物就不再是与人无关痛痒的外在之物，而是与人血肉相连，休戚相关，因而人就必须如爱护自己的手足般地爱护万物，忍心抛弃万物无异于“自弃”。随之而来的问题是，既然“万物为一体”、“天地为一身”，那么人在这“一体”“一身”中居于什么地位呢?从二程的论述看，他已经把人定位为天地之“心”了，因为惟有“心”能“知”手足之疾痛。人既为“天地之心”，万物为“四肢百体”，其疾痛则无不通达于心，没有这样的感受便是“不仁”。这样一来，“爱物”便落在了实处，“爱物”已不仅是应当如此，而且是非如此不可了。

王阳明进一步明确了这一思想。他说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《王阳明全集·卷二·语录二》)人既是“天地之心”，则天地间万物之危难痛苦无不通达于此“心”，此“心”则必然作出反应而怜恤爱护之，“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”(《王阳明全集·卷二十六·续编一》)在儒家看来，如果没有作为“天地之心”的人，万物的疾痛又有谁来关切呢?万物的危难又有谁来解救呢?如果人在天地之间不是居于“心”这样的特殊地位，而是同万物没有区别，又如何能对人提出特殊的道德要求呢?这就是“人为天地之心”的伦理学意义。

按照张载的说法，天地本无心，是人“为天地立心”，(《张载集·拾遗·近思录拾遗》)“天地之心”是人对自己在天地间的价值定位。将人定位为“天地之心”，就决定了人对待万物的态度。如此定位的人，视万物为与人同源、同构、同体而相感通，其行动就不会仅考虑自身的利益，在取用自然资源时就不会那么理直气壮、冷酷无情，而是常怀恻隐、悯恤、顾惜之心。更有进者，如此定位的人，不但没有获得统治万物、宰制万物的权力，而且还必须担负起维护万物的生养的责任，充当万物的守护者，用自己的爱心行动使万物各得其所，否则便是没有尽到责任。正如王阳明所言：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(《王阳明全集·卷一·语录一》)朱熹也说过：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”(《朱子语类·卷四十五·论语二十七》)这里的一个“管”字，显然不能理解为“管制”，而应理解为“管顾”、“照管”，它深切地表达了人对天地万物的责任感。王夫之说的好：“自然者天地，主持者人。人者天地之心。”(王夫之：《周易外传·卷二·复》)人在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是主动承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务，人作为“万物之灵”，其特殊性即在于此。古代儒家的这些思想，是一种极高的道德要求，即使是高度文明的现代人也很难做到，对于我们走出生态危机的困境很有启悟价值，理应受到足够的重视。

二

是以道义为中心还是以利益为中心，是儒家的人类中心论同西方的人类中心论的根本差异之所在。这一根本差异的存在，使得中西方两种人类中心论呈现出不同的类型，也可以使我们由此观察到双方在思维方式和思想观念上的一些具体差异。

西方的人类中心论认为，伦理原则只适用于人类，人的利益是道德的惟一相关因素。而在儒家看来，人的需要是多方面的，不仅有各种各样的利益，还包括道德的自我完善。道德完善的终极标志，是通过尽己之性、尽人之性、尽物之性这三个递进的环节，不断突破和超越，最终达到“赞天地之化育”、“与天地参”的境界。因而，使万物各尽其性、各乐其生、各得其所，是人的最高形式的精神需要，它也构成了道德的相关因素。儒家据此认为，伦理原则可以而且必须扩大到自然万物。由此我们可以看出，儒家的人类中心论关注的重心不是人的生存，而是人的完善。

承认人优越于其他生命形式，是所有人类中心论的基本特征。西方人类中心论用来证明人的优越性的主要论据，是人所独具的理性能力。由于拥有此种理性能力，人类可以经过审慎的、理智的思考，来决定自己的行为，对自己的需要做出某些限制，从而防止对大自然的随意掠夺和破坏。显然，此种审慎的、理智的思考，归根到底仍然是为了人类的利益。儒家的人类中心论则与此不同，它用来证明人的优越性的论据，是人所独有的道德能力。在儒家看来，道德能力是最高的理性能力，因而人类可以而且必须超越利益中心的局限，通过关爱万物来实现道德的完善。

现代西方的人类中心论也承认人和其他物种都是生命共同体的成员，因而也主张人类有关心它们的义务。但此种义务又被看成是并非直接的义务，其他物种只是实现人类目的的工具，人对它们的义务只是对人的一种间接义务，即可以还原或归结为对人的义务。可见，人类的利益在这里仍然是惟一的目的。主张博爱万物的儒家却不是这样，他们认为人类对自然万物负有直接的义务，关爱万物并不是间接地为了人，并不考虑此举是否能获得有利于人的回报，也并不是像某些西方思想家那样是担心残害动物会使人变得残忍而可能对他人造成伤害才去关心动物。儒家关爱自然万物的惟一理由，就是人类承担有对它们的道德义务。

西方人类中心论认为，只有人才拥有内在的价值，自然物只有在它们能够满足人类的利益时才具有工具价值。迫于生态环境恶化的巨大压力，现代西方人类中心论在从人类的利益出发来决定人对自然界的行动时，对人类的利益观进行了必要的修正。在当前利益和长远利益之间、个人利益和公众利益之间、群体或集团利益与社会利益之间、民族或国家利益与全人类利益之间，主张着眼于整体和未来，做出符合可持续发展原则的选择。这样做的一个实际结果，是人们对自然物表现出比以往更多的关心和爱护，但归根到底仍然是依据“开明自利”的原则。因而，他们关心的只限于那些对人类有用的自然物，那些无用的(包括暂时无用的)自然物一般来说并未进入他们关心的范围。儒家却不是这样，他们并不是仅把自然物看成是实现人类目的、满足人类利益的工具，因而在关爱自然物时并不考虑其是否对人有用，天地之间的一切事物都是他们道德关怀的对象。在儒家那里，万物应受到人类关爱的理由，并不是它们对人类有用，而是它们同人一样，都是天地所生，都体现了天地的“生生之德”。

现代西方人类中心论用“贵族与臣民”的模式来看待人与自然的关系，主张作为“贵族”的人类应承担起保护其臣民(自然万物)的责任，以符合其高贵的身份。儒家的主张则与此有很大的不同。儒家虽然强调人“贵于万物”，但却从来没有把人看作是自然万物的主人，从来不认为万物对人有任何依附的关系。对于儒家来说，人与万物不仅同属于一个生命共同体，也同属于一个道德共同体，“人为贵”，贵就贵在能够以合乎道德的方式对待自然万物。因而，“贵于万物”这一特殊身份赋予人类的，不是对万物的支配和统治的权力，而是维护万物之生养的责任和义务。可见，同样是主张关心和保护自然万物，中西方人类中心论的姿态又存在着鲜明的差异。

从以上所列举的中西方两种不同类型的人类中心论在一些具体的理论问题上表现出来的不同态度可以看出，这些具体的差异，都源自是以利益为中心还是以道义为中心这一根本的差异。由这一根本差异所导致的实际结果也是截然不同的，西方人类中心论以利益为中心，引出了权力意识，导致了对自然的开发和征服;而儒家以道义为中心，则引出了责任意识，导致了对自然的保护和关爱。现代人类面临的生态和环境危机，西方的人类中心主义传统难辞其咎。以道义为中心的儒家人类中心论，则在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境的积极作用。

接下来要强调的是，儒家的生态伦理思想尽管同西方人类中心论有着重大的差异，但并不足以否定其人类中心主义的性质。儒家学说在人是宇宙的中心这一点上，从来都是坚定不移的，有着极强的自觉意识。下面的论述将表明，儒家生态伦理思想的人类中心主义性质，还可以通过同西方的非人类中心论的比较分析而得到进一步确认。

不断扩展道德关怀的范围，是现代生态伦理学的主流思想之一。近几十年来，生态危机日益严重的巨大压力，促使人们对以往对待自然的态度和方式进行反思，各种各样的非人类中心论不断涌现。这些非人类中心论承认非人类存在物也具有自身的内在价值，主张人类对自然万物负有直接的道德义务，而不是把自然万物当成是实现人类目的的工具。这同儒家道义型的人类中心论多有一致或相通之处。然而，两者毕竟在是否以人类为中心这一关键问题上持有相反的立场，其间的殊异之处也是不能忽视的，这些殊异之处可以加深我们对儒家的人类中心论的理解。本文对此拟从两个方面进行讨论。

第一，两者都主张自然万物应得到道德关怀，但持论各异。西方非人类中心论主张对万物持尊重的态度，理由是万物皆拥有自身的内在价值、利益、善和目的，因而拥有生存和发展的权利，由此便获得了“道德地位”，成为了“道德顾客”。作为惟一的“道德代理人”的人类必须尊重此种权利和地位，对它们予以道德关怀。可见，尊重自然的理由来自自然本身，尊重自然的态度是建立在理性的基础上的。儒家则主张仁爱万物，此种态度是建立在情感而不是理性的基础上的。从儒家的相关论述来看，仁爱万物的理由有两个，一是人类自身道德完善的需要，一是自然万物体现了“生生之意”。下面分别讨论。

在儒家看来，仁爱不仅是处理人际关系的道德原则，也是处理人与自然万物关系的道德原则。前引孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的命题，最先表述了伦理无边界的思想，明确主张将仁爱的精神和情感贯注于无限广大的自然万物。根据儒家的逻辑，只有那些真正做到了“仁者爱人”的人才有可能和必要更进一步去仁爱万物，因而仁爱万物是道德修养的最高境界，也是道德完善的内在需要。宋儒杨万里指出，一个道德高尚的人不仅要以爱心待人，还要做到“恩及禽兽”和“仁及草木”，([南宋]杨万里：《诚斋集·卷九十一·庸言》)前引王阳明之言“使有一物失所，便是吾仁有未尽处”，这些都确切地表达了儒家仁爱万物的道德诉求。

儒家主张仁爱万物的另一个理由——自然万物体现了“生生之意”，需要认真地辨析和准确地理解。宋明理学家发挥了《易·系辞传》中“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的命题，对作为道德最基本原则的“仁”进行了本体论的新诠释。程颢曰：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”(《河南程氏遗书》卷第二上)程颐亦曰：“仁者，天地生物之心。”(注：朱子曰：“且如程先生言：‘仁者，天地生物之心。’”(《朱子语类·卷第五·性理二》)。)朱熹亦曰：“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”(《朱子语类·卷第六十九·易五·乾下》)在程、朱看来，万物之所以生生不息，自有其源头活水，那就是天地具有的仁爱之德。这样，万物的生生不息就被看成是天之“仁”的表现，“生”乃是天地之德的最高形式(“大德”)，自然生命遂被赋予了道德的属性和意义。将宇宙万物洋溢的“生意”落实在人的心性之上，阐明“生”是作为心之本性的仁的功能和表现，是宋明理学对仁的另一个诠释路向。程颐曰：“心，生道也。有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。”(《河南程氏遗书》卷第二十一下)朱熹亦曰：“发明‘心’字，曰：一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”(《朱子语类·卷第五·性理二》)又曰：“天地生物之心是仁，人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”(《朱子语类·卷第九十五·程子之书一》)这些论述旨在阐明，人在受天地之气而有血气之身的同时，便“禀赋”了“天地生物之心”以为心，所以人心其实就是一个“生道”;人心之“生道”与万物之“生意”其实都是一个“仁”，因而，仁爱及于万物在儒家是顺理成章的事情。宋明理学诠释仁的以上两个路向，实有一共同的东西贯穿其间，那就是天地的“生生之德”。无论是自然万物所表现出来的“生意”，还是人的恻隐之心所表现出来的“生道”，都被说成是天地之“仁”的流行。显然，所谓的天地之“仁”，乃是宋明理学家为人之善性在本体论上确立的一个依据;所谓万物之“生意”体现了“天地之大德”，不过是人的道德情感在自然界的投射。换句话说，天地之“仁”是虚设的，人心之“仁”才是实有的。因而，人由于万物体现了“生生之意”而仁爱万物，归根到底还是出于内在的道德诉求。

至此我们可以比较清楚地看到，儒家论述仁爱万物的两个理由实际上可以归结为一个，那就是人类自身道德完善的需要。以天地的“生生之德”论证“仁”，赋予最高本体以道德属性，乃是宋儒为“仁”的学说建立形上根据的一种理论构建，它体现了中国哲学“天人合一”的深层理念。有的学者把中国古代的“天人合一”思想作了区分，认为道家的重点是研究天道，并以天道来规范人道，属于“以人合天”的类型;儒家的重点是研究人道，以人道来塑造天道，属于“以天合人”的类型。(注：佘正荣《中国生态伦理传统的诠释与重建》第四章第四节，人民出版社2002年版，第244～245页。)这样的区分大体是确切的。笔者据此进一步认为，从生态伦理的视角来看，道家的“以人合天”，其性质是非人类中心主义的，儒家的“以天合人”，其性质则是人类中心主义的。以上辨析更加明确了这样一个事实：儒家学说和西方非人类中心论都主张人类应该对自然万物承担道德义务，但前者的理由来自人的道德，后者的理由则来自自然万物本身。这一差异凸显了儒家生态伦理思想的人类中心主义性质。

第二，西方的非人类中心论和儒家的人类中心论都肯定人与其他生命形式同处于一个生命共同体中，但在人与万物在此共同体中拥有何等地位这一问题上却存在着明显的差异。以西方非人类中心论的重要派别生物中心论为例，该学派反对人类优等论，认为一切生物都是平等的，人类与其他物种一起构成了一个互相依赖的生态系统，在这个系统中，人类只是一个普通的成员。儒家则始终坚持“人最为天下贵”的立场，对儒家来说，肯定人贵于万物，是对人提出仁爱万物的高标准道德要求的前提。儒家主张“万物一体”，但这个“一体”不同于生态系统的是，它有一个特殊身份的成员，那就是作为“天地之心”的人，相对于人这个“天地之心”，万物都是“四肢百体”。此“心”与“四肢百体”是血肉相连的(这是中国传统思想中特有的观念)，它并不是“四肢百体”的主人或统治者，没有宰制万物的权力，相反却承担着维护万物之生养的责任，万物的危难和痛苦无不通达此“心”。人之于万物就如同一位充满爱心、高度负责、无私的“家长”，或如王夫之所说的“主持者”，这就是人在宇宙中的特殊地位。人作为“万物之灵”和“最贵者”，理应对万物以爱心相待，参赞天地之化育，否则就是没有尽到责任，就是道德尚未完成。

在儒家看来，人与万物的不平等地位并不妨碍人对万物皆以爱心相待，但在实际操作时又必须在人与万物以及万物之间分出等次，有差别地予以道德关怀。儒家认为，正如处理人际关系时必须根据血缘关系的有无和远近而施以不同程度的爱一样，在人与万物以及不同的物种之间作出选择时也必须区别对待，分出个亲疏厚薄、远近先后。王阳明对此有一段精彩的论述，他在关于大人与物同体，为什么又要有厚薄的问答中说：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下》)可见，儒家对万物的爱心是从人类这个中心一层层向外推展并逐次衰减的，在“不能两全”的情况下，儒家主张依据同当事人的关系的亲疏远近，按照亲人、路人、禽兽、草木这样的次序作出抉择。这样做的理由只有一个——“道理合该如此”，这个“道理”便是“爱有差等”的原则。这同西方生物中心论在处理相同问题时所遵循的“权重原则”和“紧急原则”是一致的。不同的是，根据生物中心论的理论，某物应获得道德关怀是由于它具有“道德分量”，该物获得道德关怀的程度和次序取决于其“道德分量”之多寡，即该物的“道德重要性”如何。而无论是“道德分量”还是“道德重要性”，都是该物自身固有的。儒家进行道德选择的依据却不是来自道德对象，而是来自道德主体本身，是以“道德代理人”本身作为惟一尺度的。这一差异进一步凸显了儒家生态伦理思想的人类中心主义性质。

综上所述，人类中心论可以是以人类的利益为中心的，也可以是以人类的道义为中心的，儒家的生态伦理思想就属于道义类型的人类中心论，它是对以利益为中心的狭隘的人类中心论的超越，其实践效果也是有利于环境保护和可持续发展的。当前，各种非人类中心论的出现和流行，表明西方的人类中心主义已经难以引领我们走出生态危机的困境，需要突破和超越。儒家以道义为中心的人类中心论不是为应对环境危机而形成的，而是自发地产生于古代农业文明的时代条件下，保留了人与自然和睦相处的“原生态”的思想样本。它对人与自然的关系做出了独特的阐释，包含着深刻的生态智慧，可以为我们突破和超越西方的人类中心主义提供一种不可多得的传统思想资源。