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2012-11-22 《大学》是孔子讲授“初学入德之门”的要籍，《中庸》则是“孔门传授心法”之书。《大学》和《中庸》都是教人如何为人的学问。但《大学》主要只是从纵向上勾勒出道德的整体形式，《中庸》则主要是从横向上来充实道德的具体内容。《大学》主要在于让人懂得，什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”（狭义的）；或什么是“知善”，什么是“行善”，什么是“至善”。而《中庸》则主要是在于让人懂得什么是具体的“善”。 与《大学》一样，《中庸》的开篇之语也是极尽简明扼要，并成为全篇的精髓。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”对这三句话的解读，如果第一句不到位的话，就不能引人入胜，而且是容易使人一叶障目，不见泰山的。同时，第一句如果真的到位了，但您又不敢给予自信的承认，那也只能是大水冲了龙王庙，一家人不认一家人的。对这第一句中“天”的解读很关键，如果认为“天”是具有所谓的“绝对”人格意志的神，那么，“天命之谓性”的“性”就是“敬畏之性”，而之后“率性之谓道”的“道”就会是因敬畏神灵、害怕报应而建立的行事准则。这样的行事准则从某种意义上来说，也是正面的，也是有利于提升人类整体道德水准的；但并不是发自内心的，并不符合“忠”、“诚”与“真”的要求，不能“慎独”，不能恒久，不能绝对，故不是大中至正之道。因此《中庸》开篇三句之后，马上写道，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”相反，如果认为“天”只是质朴的“自然律”，或者还可以更进一步放宽地认为，哪怕“天”果真具有一定所谓的人格意志，但这一“意志”最终却只是相对的，而并不能超越质朴的“自然律”，并不能超越“必然之则”，并不是所谓的绝对的自由意志；那么，这个天命之“性”就是“真”正的“仁爱之性”。这种“仁爱之性”来源于对“命运决定”、“宇宙绝对静止”（如有疑惑请仔细阅读我的前几篇草根博客）的“真”切认知，来源于对“天人合一”、“物我一体”的“真”正把握，来源于那种“相看两不厌”、“似曾相识燕归来”的相见恨晚的美妙感觉。而之后的率性之“道”就必然是因彼此不分、爱此及彼而建立的行事准则。这样的行事准则就是那种能够“真”心爱自己并进而能够“真”心爱他人以及整个宇宙的“真”正的“达仁”之道。它心悦诚服、发自内心，既“忠”又“诚”且“真”，既“慎独”又恒久且绝对，故大中至正之道非它而莫属。因此说，儒学并不是信仰之学，而是真知灼见。命运原本是决定的，宇宙原本是绝对静止的；天人原本是合一的，物我原本是一体的；生命原本就是美好的，人心原本就是“仁爱”的，这就是宇宙本身同时也是我们每个作为主体的个体自身最根本的性质或本性。由此看来，原句更准确的表达似乎应该是“命定之谓性”。而之所以没能这样表达，一方面是由于他们还不敢给出如此绝对肯定的答案，另一方面也是由于“命定”之性还不能够足以代表真理的全面；因为真正的“仁爱之心”并非直接来源于“命定”之性，而是来源于“命定”之性在主观身上的积极反映，因此说用“天命”来表达这一根本之“性”还是十分恰当的。如果用哲学术语来解释的话，“仁爱之心”就是过去时客观绝对地决定现在时主观这一决定的“绝对性”在现在时主观身上的一种积极反映。这一决定的“绝对性”来源于必须要明晰一切事物的“原理”，包括人事的社会领域的、物理的自然界领域的以及逻辑的思维领域的一切“原理”，它同时也就是打开真正哲学大门的密钥。它在主观身上的反映有很多种，在佛家就是所说的“空”，在儒家就是所说的“仁”，在基督教就是所说的“圣父”——自然律的代表。“空”是一种容易消极的静态的天人合一；“仁”则要先进些，是包含了“空”的即将要发动的积极的觉醒状态；“圣父”则由于偏重于客体的威严，更具有惩罚的意志，而容易神化。因此，相比而言，“仁”更富含人性，更切合实际，更具有生命力。 “仁”，儒家伦理思想的核心范畴。《说文》：“仁，亲也，从人，从二。”“仁”者二人，谐音为“仁者爱人”（《孟子？离娄下》）。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语？颜渊》）。怎么爱呢？那就是会意的“二”者兼爱。怎样才能做到二者兼爱呢？那就是在“内心深处”对或真或假、或善或恶、或美或丑两种不同性质的人（并延及一切事物）要同样对待，爱真善美的，当然同样也要爱假恶丑的；或者更直接地说，在“内心深处”对自己和他人要同样对待，爱自己当然同样也要爱他人。但千万要记住，这种“爱”只是来自于“绝对静止的宇宙”或“过去时客观绝对地决定现在时主观”这一“绝对性”在“内心深处”的一种反映及深化，只是“内心深处”即将要发动的积极的觉醒状态，而不是身体的具体行动。在身体的具体行动当中，也就是在现在时主观对现在时客观所要发动的能动的反作用过程当中，这种“仁爱”又改了头，换了面，又将以多种不同的表现形式充实着自己，体现着自己。正所谓“仁，人心也；义，人路也”（《孟子-告子上》）。“仁”者，心也、性也，主观之心所存客观之性也。“仁”者，心也、性也，但非心之所有、性之所有，实为心之根本、性之根本，也即本心、本性也。本性乃本体之性质，这一本体之性质就是宇宙本身及万事万物自身所共有的最根本的性质。而过去时客体绝对地决定现在时主体，这一决定的绝对性在现在时主体身上的积极反映就是宇宙本身及万事万物自身所共有的最根本的性质。一个人宅心仁厚到何种程度就是取决于他对这一最根本性质的把握。对这一最根本性质的把握越绝对，他的宅心就越仁厚，心性也就越高，他也就越乐天知命。如果一个人彻底地把握住了这一最根本的性质，他也就等于将整个“静止的宇宙”都放在了心中，那么一个“真实”的“大我”就会在无形之中建立起来，其人便会发生质变，“爱”将永无止境。 乐天知命并不等于听天由命，前者是一种符合整体天道的积极的进取状态，后者则只是一种属于片面真理的消极的变态反映。后者易固步自封，前者则大爱无疆。那么这种“大爱”又将如何在具体的行动当中得以体现呢？这就是第二句“率性之谓道”所要阐释的问题了。 所谓“率性之谓道”就是指，依循一定的方法，采取一定的手段，以体现“仁爱”这一本性或以“达仁”为目的去行事就叫做“道”。因为这个“道”是体现“仁爱”之道，所以也就是“合天”、合规律之道，故其最终的目的与必然的结果自然就只能是“得道多助”，是“合规律性”与“合目的性”的真正统一，这同时也就是道德的真正意义与最终目的。如果用哲学术语来解释的话，就是，虽然过去时客观对现在时主观决定的绝对性在现在时主观身上有着积极的反映，虽然主观之本心是“仁爱”的，但是现在时主观还要在其对现在时客观所即将要发动的相对能动的反作用过程当中，在具体的行动当中对这一积极的反映，对这一“仁爱之性”继续进行体现；同时，现在时主观不但要站在现在时的角度在与现在时客观相适应的过程当中体现这一积极的反映，体现这一“仁爱之性”，而且还要站在将来时的角度在对现在时客观进行创新的过程当中对其予以更充分的体现。那么，依循什么样的方法，采取什么样的手段，才能够体现出“仁爱”这一本性，才能“达仁”，才能真正“得道多助”呢？或者说，现在时主观如何才能够站在现在时的角度在与现在时客观相适应的过程当中体现这一积极的反映，体现这一“仁爱之心”，又如何还能够站在将来时的角度在对现在时客观进行创新的过程当中对其予以更充分的体现呢？（因为本文已经尽量避开了使用“适应与创新”这一语言，所以对于这一点在下文之中也并未做过多的提及。） 《中庸》开篇中还有这样几句话就包含了能够充分体现出“仁爱”这一本性的最好的“达仁”也即“得道多助”的方法。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” “中”者，不偏不倚、大中至正也。“喜怒哀乐之未发，谓之中”，是在说，当客体之本性完全掌握在主体之本心时，真正的“仁爱之心”将会大显，“内心深处”便只存有这最根本的不偏不倚、大中至正的“仁爱之性”，而“喜怒哀乐”等诸多偏颇之情自然悄无声息地从这一领地全然退出，在此兴风作浪的日子也就一去不复返了。因此说，“中”者，实为“仁”也，实为本心、本性也。故，“中也者，天下之大本也”。 “和”者，禾口也，食者有其禾，均衡、协调也，引申为“致中”，也即“达仁”也。“发而皆中节，谓之和”，是在说，“喜怒哀乐”等诸多偏颇之情从“内心深处”这一本应仅属于本心、本性的领域全然退出之后，虽已断了恶源根本，但还要继续发动，还要在身心（此心已不包含上述的本心）的具体行动当中有所表现。当这些表现体现在作为主体的自身之时，因具有“仁爱”之本心的善源重新收复失地，“喜怒哀乐”等诸多偏颇之情业已全然断了恶源根本，再次表现时自然要受到已经觉醒的不偏不倚、大中至正的本心或真正的“仁爱之心”的节制与约束，而不久甚至瞬间即能得以平复或趋于均衡、协调，“致中”而“达仁”，“达仁”而“致中”；得失无意，宠辱不惊。而当这些“喜怒哀乐”等诸多偏颇之情体现在作为客体的他身之时，由于已经觉醒的主体其最终的目的自然也就是为了能够使得彼此“致中”与“达仁”，能够在主客体彼此之间真正建立起一种均衡、协调的关系，并进而“得道多助”，因此要施以一定的“致中”与“达仁”的方法与手段来节制与约束作为客体的他人的“喜怒哀乐”等诸多偏颇之情。而所施的这些个“致中”与“达仁”而实为“得道多助”的方法与手段就是“义、礼、智、信”。正如程颢在《识仁篇》中所说，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”所谓“义、礼、智、信皆仁也”是说，“义、礼、智、信”诸手段其目的都是在体现着“仁”这一本心。“义、礼、智、信”诸手段并非凭空而来，而是依“生克”所生，同“喜怒哀乐”相伴。也即，生我者喜，喜近仁、近中，礼以敬之以和之；我生者哀，哀偏仁、偏中，义以助之以和之；克我者乐，乐过仁、过中，智以畏之（使之畏）以和之；我克者怒，怒远仁、远中，信以服之（使之服）以和之。 因此说，“中”者，实为“仁”也；“和”者，实为“义、礼、智、信”也。“仁”在主体发动之前是主体之“本心”，而在主体发动之后则是“义、礼、智、信”诸手段的目的。“本心”与目的最终相和而合均为“本”，手段为“道”，本立而道生。“本心”单纯，目的唯一，手段却诸多。故，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。” 而所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”则是在说，如果主客体“相互间”都达到了“中和”的境界，也就是说，“相互间”“义、礼、智、信”诸“善”举皆与“仁”这一“善”心相和合，或者还可以说成是，“相互间”为“仁”之时，该以“义”时以“义”，该以“礼”时以“礼”，该以“智”时以“智”，该以“信”时以“信”；那么，天地将各安其位、各司其职，万物将自然生长、自然繁育，天地万物（主要指人与人之间）将井然有序、和谐共存。 “中和”者，“中”与“致中”相合也，亦和合也，和而合也；也是“仁”与“达仁”相合也，亦“仁和”也。故“中庸”之“中”以“中”解，以“和”解，以“中和”来解均可也；而以“和”之“致中”、“达仁”来解最合适也。“中庸”之“庸”则为平常、恒久、不变也。故“中庸”之道者，“致中”、“达仁”不变之常道也。正如二程所说，“不偏之谓中，不易之谓庸。”也就是说，“中”或“仁爱”之本性，不偏不倚、大中至正；“致中”、“达仁”之道更是恒常、不变之常道。 “致中”与“达仁”作为恒常不变之道，却有“义、礼、智、信”等诸多手段。之所以用“庸”来代“和”，是用“庸”来强调恒常与不变，强调“致中”与“达仁”这一实为“得道多助”的目的的恒常性、不变性与唯一性，这同时也就是儒家所反复强调的“慎独”性。孔子所说的“君子和而不同，小人同而不和”（《论语？子路》）也是在表达此理。“君子和而不同”是在说，品德高尚的人重视的是“致中”与“达仁”这一实为“得道多助”的唯一恒常不变的目的，而并不拘泥于具体将采取何种手段。为了“致中”与“达仁”，为了“得道多助”，要分辨出不同的“生克”关系，根据不同的“生克”关系去选择“义、礼、智、信”的不同手段。对生我者要以“礼”敬之，便没有必要再行“义”；对我生者要以“义”助之，便没有必要再拘“礼”；对我克者要以“信”服之，以“诚信”，尤其是高尚的人格所孕育出的“威信”品质来使人信服，而不是靠耍小聪明，靠弄虚作假、歪门邪道、以大欺小来克制他人，而使他人愤恨；对克我者要以“智”畏之，以聪明才智来与之周旋，随机应变，“义”、“礼”、“信”皆可用，亦皆可弃也，要尽量做到使之能望而生畏、知难而退。“小人同而不和”是在说，品德低下的人重视的是“致中”与“达仁”的具体的手段，而并不考虑“致中”与“达仁”这一实为“得道多助”的唯一、恒常、不变的目的。他们往往善于在行事的表面上做更多的文章，表现出一副“仁义礼智信”的虚假嘴脸；不该拘礼之时拘礼，不该行义之时行义，不该讲诚信、树威信之时讲诚信、树威信，不该斗智之时斗智，肆意妄为。因此，《中庸》开篇的第二段紧接着写道，“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’” 儒家学派最主要的特点就是，提倡“忠恕”和“中庸”之道。上一章中，我们主要是从解读“忠恕”之道开始，并经由“忠”而到“三纲”之“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，再经由“诚”而最终到达“真”；经由“恕”而到“五常”之“仁义礼智信”，再到“善”；经由“善之极致”而最终到达“美”（狭义的）。从而使得“大学”之道的“三纲领”能够与“真善美”相合，力求能够以现代的语言从纵向上清晰地勾勒出道德的整体形式。而这一章中，我们则主要是通过对“中庸”之道的进一步发挥，以“天命之谓性”来释“仁”，以不偏之“仁”来释不偏之“中”，以不变之“达仁”来释不变之“致中”，再以不变之“达仁”与“致中”的这一实为“得道多助”的目的来推出常变的、具体的“义、礼、智、信”等不同的“达仁”与“致中”的手段。最终以被重新解构的“仁义礼智信”这一“曾经”的“五常”之德来释义“中庸”之道，从而使得“中庸”之道更能深入浅出，更能从横向上实实在在地来充实道德的具体内容。 在上一章对“忠恕”之道的解读中，重“忠”而轻“恕”，重由“忠”到“诚”再到“真”的过程而轻对于“三纲”的论述；并进而在“真善美”的论述当中，重“真”与“美”而轻“善”，重《大学》之道的“三纲领”（明明德、亲民、止于至善）而轻那其实还尚未被提及的《大学》之道的“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）。其行文的目的就是在于，对于上一章中所没有重视的，要尽量在这一章中予以弥补，同时在这一章中仍然弥补不了的，还将在以后的章节中做进一步的补充。而在本章对于“中庸”之道的阐释中就是以“恕”，以“善”，也就是以“五常”之“仁义礼智信”为主；而对于那仍未被重视的“三纲”以及那还尚未被提及的“八条目”等将在下一章中予以更进一步的阐释。 从《大学》到《中庸》，从“忠恕”之道到“中庸”之道，从在纵向上勾勒儒学整体形式的“真善美”到在横向上充实儒学具体内容的“仁义礼智信”，这实际上是纵横两组“三位一体”逻辑的综合。故《大学》与《中庸》，“忠恕”与“中庸”，或“真善美”与“仁义礼智信”，这一纵一横的综合，从纵横两条线索上铺开了儒学的局面，可堪称为“儒学十字架”。 “三位一体”的逻辑我曾在前几篇草根博客当中有过详细的论述。实际上，该逻辑普遍存在于我们生活的方方面面之中，只不过因为大多时候它都只是以自发而非自觉的形式在体现着，所以我们一般也都是全然不知的。比如，我们在喊数加劲之时所喊的那个“一、二、三——诶！”，又如，古代大臣们对皇帝的问候语——“万岁，万岁，万万岁！”等等，其实里面都暗含着这种“三位一体”的逻辑。 该逻辑，简而言之，第一位为“本体”，为“目的之地”；“本体”也就是主体的根本，是主体根本性质形成的过去时原因及现在时结果，是客体对主体的决定，以及这种“决定”在主体身上的反映；与第二、第三位是“属种”的关系，可以以“转折”语句相联。第二位与第三位则均为“道用”、为手段，均是本体这一根本主体进一步发动的过程，均是主体对客体所具有的反作用；一个是属于“适应”的手段，一个是属于“创新”的手段，二者之间却非“递进”的“上下”关系则不可。第二、第三位的本体发动过程最终要从根本上统一于第一位的本体，也就是“递进式”最终要统一于“转折式”；由“虽然”到“但是”，又由“不但”到“而且”。同时，第二位与第三位又是本体发动手段的对立而目的的同一，这一同一的目的就是为了能够体现第一位的“本体”。本体合规律性，手段合目的性，而手段的目的之地又为本体，因此手段与本体相合，也即体与用相合，合规律性与合目的性得到了最终真正的统一。“真”的源头“忠”与“仁”的前身“中”，二者音同形且相似，一个是整体纵向之大本，一个是具体横向之大本，皆为“中”华文化之重中之重。本文的总体构想就是以“三位一体”的逻辑来重新解构儒学，力求以更概括的语言来梳理儒学众多驳杂的理念，去粗取精，去伪存真，使儒学更加深入浅出，更加清晰化。倘若没有“三位一体”的逻辑，自然就难以深入；倘若不能精简语言，自然就难以浅出。 以“三位一体”的逻辑来解读“真善美”，“真”为属、为本体、为目的之地，“善”与“美”为种、为道用、为手段，“真”包含“善”与“美”。“真”是与客观事实相符，是切合实际，是内在的本质；“善”与“美”作为其外在的表现，则理应如此。“真”是“知善”，“善”是“行善”，“美”是“行善之极致”也即“至善”。只知善而不行善，等于不知善；只行善而不知善，又不算做真正的行善。“属种”蕴含着“转折”，“转折”的特点是可以“双向折中”；一方面求“积极”，一方面求“稳妥”。“善”与“美”“递进”，“递进”的特点是只能“单向折中”，仅是单方面追求不同甚至对立手段其目的的同一。“真善美”具体可以以“三位一体”的语言表达成，虽然知善了，但还要积极行善；不但要积极行善，而且还要积极求至善。这只是一正向折中，另一反向折中则为，虽然已经积极行善求至善了，但还要真正、稳妥地知善；不但要真正、稳妥地知善行善，而且还要真正、稳妥地知至善求至善。 以“三位一体”的逻辑来解读“仁义礼智信”，“仁”为属、为本体、为目的之地，“义、礼、智、信”为种、为道用、为手段，“仁”包含“义、礼、智、信”。“仁”是“善”心，“义、礼、智、信”是“善”举，“义、礼、智、信”诸“善”举都是在体现着“仁”这一“善”心。只有“善”心，而不行“善”举，等于没有“善”心；只行“善”举，而实际上并无真正的“善”心，又不算做真正的“善”举。而对于具体的“善”举而言，“义、礼、智、信”间的关系又是十分复杂的。首先，“义”与“礼”属于“生”与“被生”的方面，属于“正”面；“信”与“智”属于“克”与“被克”的方面，属于“反”面；“正反”两方面将对立统一于“增收节支”。同时，对于“义”与“礼”这一“正”面而言，后者是对利己的“适应”性的被动回应，前者则是“创新性”主动利他的外在表现；利己与利他最终将对立统一于“共创双赢”。而对于“信”与“智”这一“反”面来说，后者是“适应”性的被动防御，前者则是“创新性”的主动进攻；防御与进攻最终又将对立统一于“共克时艰”。它们最终的共同目的都将是为了真正的“得道多助”，而尽量地防止“失道寡助”。“义、礼、智、信”间关系的复杂性还在于，生克关系的确定有时是非常困难的。尤其是在很多时候，仅就两个人来讲，这四种关系就全都存有，并分别体现在二者间关系的不同领域、不同方面、不同角度上。但不管多么复杂与多变，只要永远把握住“致中”与“达仁”这一恒常不变之“庸”理，就可以以不变应万变，永远都能将大道掌握在自己的手里，永远都能将自身沐浴在中正仁和、“得道多助”的境界之中。“仁义礼智信”具体可以以“三位一体”的语言表达成，虽然“仁”这一“善”心出现了，但还要积极行“义、礼、智、信”诸“善”举；不但要从“生”与“被生”这一正面积极去行“义”与“礼”之善举，而且还要从“克”与“被克”这一反面积极去行“信”与“智”之善举；从正面去“增收”，从反面去“节支”，以达到“创效”的目的。同时，在正面上，不但要以“礼”来积极利己，而且还要以“义”来积极利他，以求最终“共创双赢”；在反面上，不但要以“智”来积极防御，而且还要以“信”来积极进攻，以求最终“共克时艰”。这只是一正向折中，另一反向折中则为，虽然正在积极行“义、礼、智、信”诸善举，但还要观察这一善举到底是否符合善心的要求，是否“致中”与“达仁”，是否“得道多助”。不但要从“生”与“被生”这一正面积极去观察“义”与“礼”之善举，而且还要从“克”与“被克”这一反面积极去观察“信”与“智”之善举；观察是否从正面“增收”了，又是否从反面“节支”了，以达到真正“创效”的目的。同时，在正面上，不但要观察是否以“礼”来积极利己，而且还要观察是否以“义”来积极利他，以求真正实现“共创双赢”；在反面上，不但要观察是否以“智”来积极防御，而且还要观察是否以“信”来积极进攻，以求真正实现“共克时艰”。 以上对于“真善美”与“仁义礼智信”的分别解读，实际上还只是属于“三位一体”逻辑的“静态”方式的解读。如果再加入“动态”方式的有关发展性质的逻辑，那么各自内部这些个相对的“递进式”对立统一的或“适应”或“创新”的两种手段在主体不同的发展阶段还要有一个主辅地位转换的问题，由于这一问题又将会使得我们对于它们的解读变得更加的复杂，所以就不在此处深入了。 “三位一体”中第二位与第三位正反两面以及正反两面各自内部主客体间，或“适应”或“创新”的两种手段其目的同一的“递进式”对立统一辩证关系的角度是非常多的。如果把“仁”这一“认识”结果连同“达仁”的“义、礼、智、信”诸“实践”手段，或把“天命之谓性，率性之谓道”看作是一个具有“适应”性的整体自觉的“认识”，那么“修道之谓教”就是一个与之相“递进式”对立统一的具有“创新”性的整体“正面”的觉他“实践”过程。但与“达仁”的“义、礼、智、信”诸“实践”手段统一于“仁”这一本体或目的之地的角度不同，二者将不再对立统一于横向的“致中”与“达仁”之道，而是已经从整体上跃升到了纵向的“真善美”的层次。实际上是代表着“善”的“天命之谓性，率性之谓道”与代表着“美”的“修道之谓教”对立统一于“致忠”与“达真”之道，是更高层次的“得道多助”。因此说，这三句之间的关系并非单一的“三位一体”的逻辑，而是纵横两组“三位一体”逻辑的综合。“致中”与“达仁”之道只有你自身，或只有少部分人懂得并掌握，那只是杯水车薪、无济于事的。要想获得最大的利益，共创双赢、共克时艰，则必需靠全社会的共同努力与整体进步，必须靠更高层次的“致忠”与“达真”之道才能真正予以实现。因此，“修道之谓教”可谓更高层次的“递进”，是儒家思想睿智的表现，同时也是等同于佛家自觉、觉他的菩萨的境界。也正因如此，在上述对于“致中和，天地位焉，万物育焉”这句话的释义当中，我反复强调了“相互间”的这一字眼。也正因如此，“致中和，天地位焉，万物育焉”这句话乃实为对《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话的总的大美前景的展望。这就是《中庸》，这就是“中庸”之道；这就是“善”，这就是“真善美”之“善”，这就是“知善、行善、至善”之“善”；这就是“仁义礼智信”！ |
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