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弗朗茨·卡夫卡笔下的K在下半夜来到城堡附近的村子时，驻足在村口的木桥上远眺，这一姿态看上去像是一位星夜趱程远旅行者，并且即使是天色昏黑和旅途劳顿，也没有妨碍他对景象的关注。他“对着他头上那一片空洞虚无的幻景，凝视了好一会儿。”当然，那只是一片“幻景”而已，并不能给这位冬夜的旅行者带来更多的观赏乐趣，相反，此时此刻他正陷入麻烦之中——进入城堡的权利许可成了问题。由于没有通行许可，K不仅不得进入城堡，甚至连在村子里留宿的权利也没有。通行的权利似乎变得至关重要。正如城守的儿子所问的——“难道一个人不需要一张许可证吗？”此后，K为了取得城堡的“进入权”而忙碌奔波，但他的努力并未奏效。他在通往城堡的途中，虽然没有离开城堡的属地，“可是也一步没有靠近它”。 实际上，K来到这里并非出于观光旅行之类的目的，城堡的景象向他展示的不是美学效果，而是一片具有经济学效用的物理空间。他是作为土地测量员而来的。尽管如此，K依然从一开始就面临城堡的“进入权”难题。进入权，是对空间主权的一种宣示，这是空间政治学的逻辑起点。而这一点也是温迪·J·达比的《风景与认同》一书的逻辑起点。 中国古典文化中的风景被大量的古典诗词和山水画所塑造。数千年来，悠然间随意可见的山水，孤独的个体可以不倦地相对或寄情其间。士人迷恋自然风景，以致要将山水的碎片移植到私家的园林之中，乃至缩微到一个细小的盆景当中以供时时赏玩。而在西方文化中，“风景”却是近代社会的产物。文艺复兴之前，甚至是17世纪之前的文献和文艺作品中，几乎没有我们今天称之为“风景”的东西。文学中的风景描写亦甚潦草，充满了千篇一律的陈词滥调，根本没有具体的地域特征。在日常生活中，人们对于景物亦相当漠然，城堡和城市几乎一片光秃，只有石头堆砌起来的建筑物。乡间则荆棘丛生，道路泥泞，只有少数贵族庄园才有勉强可以被称之为“景观”的自然物。自然界，无论是优美的还是险恶的，都是人需要去克服的生存障碍和有待征服的地方。 文化与自然的分离，是西方文化哲学的一个重要命题。人的世界与大自然有着根本的不同，而对于中世纪的欧洲人来说，理想的人的世界是对天国的模仿，人与天国的直接面对，自然景物反而是一种多余的东西。本笃会修士往往在自然环境中活动，在修道院的花圃里劳作，给他们更多接近自然景物的机会，但他们依然尽量避免过分关注自然物，以免被表象的完美性所诱惑而分散了对神性的凝神专注。如果不是通过树木和花朵发现造物主的完美的话，自然景物反而是一种容易诱人堕落的事物。文艺复兴时期，人们的目光开始由天国转向尘世。在对人的自身关注的同时，也开始注意到人的周边世界，自然景物进入人的视野。文艺复兴的空间理念所关注的，由中世纪关注的“上-下”关系变为“远-近”关系，也可以说是由神学变成了政治学。 在达芬奇及其同时代人的美术作品中，风景作为人的形象的陪衬，出现在画面背景的远处，并经由透视法而呈现出来。不过，尽管风景作为人的生存环境而得到一定程度的关注，但它依然不作为一种独立的存在物。文化意义上的风景，直到十七世纪才真正开始出现，并在浪漫主义文艺中得到了清晰的表达。在普桑的油画《有三人点缀的风景》中，风景成为画面的主体部分，而人物反而是风景的附属和点缀。在浪漫主义文学中，自然风景的描绘变得越来越丰富和复杂，并富于个性，风景不再只是作为人的生存活动的布景而存在，作为人的主体性和自我意识的对象化的产物，它跟人物的内在世界融为一体，构成一个内外呼应的完整世界。 另一方面，以卢梭为代表的浪漫主义思想家，鼓吹户外旅行和观赏山水等亲近大自然的行为，认为人在与自然界接触的过程中，情操和精神世界可以得到良好的陶冶。在卢梭那里自然景物被作为文化的对立面而加以强调。人类文明扭曲了人的天性，而大自然则有助于人类恢复自然状态，这样，自然风景介入人的品格养成过程。而在夏多布里昂的《阿达拉》中，自然界几乎完全可以视为一个独立的存在，是上帝的秘密世界的外在显现。夏多布里昂启示了日后的象征主义。在象征主义者那里，自然界被进一步主体化，波德莱尔表达为“自然是一座神殿”。它独立于人的世界，成为一个充分自足的和有机的，并与人的世界构成一种隐秘的对应关系神秘空间。 18-19世纪，风景成为欧洲各民族文化认同的重要依据。与新兴的民族主义意识相呼应，各国的知识分子在本民族的自然风光中发现了本土文化特性，并引以为傲。风景作为个体和族群的个性特征的一个重要的证据，是个体和族群的“自我认同”的方式之一。人们在具体的现实风景中找到了引证，无论是法国的普罗旺斯田园风光还是英国的温德米尔湖畔，无论是阿尔卑斯山的雪峰还是博登湖，都是在这一时期才开始被人们所关注，并且成为旅游观光的胜地。德国浪漫派在莱茵河流域和南部黑森林地区，看到了中世纪风格的风光，并大加赞赏，新哥特主义文化由是兴盛。在艺术领域，从弗拉芒画派到普桑、透纳、康斯太勃尔，以及更晚一些的柯罗，自然风景成为独立的艺术表现对象。直到印象派那里，风景的独立性达到极致。 不过，作为现代人类学家的温迪·达比所关注的并不是风景本身的精神成长史或其美学价值，而是风景这一自然事物而人类社会活动之间的关系。温迪·达比以英国的温德米尔湖景区为对象，考察了大工业时代湖区风景保护区的形成和社会各阶层湖区旅游的方式。在她看来，自然景物并非一种天然美景，“如同其他物质结构一样，风景也是在意识形态的语境中被创造，被毁灭。”（第108页）它一俟成为一种“风景”，便立即被打上了权力的印记。 与文艺家笔下高度美化的风景艺术形成对照的，是大工业生产对于自然景观的大肆破坏。城市规模急剧膨胀，现代城市生活方式的弊端亦日益显露出来。天然和谐的大自然景观，成为对现代性的一种对抗。温德米尔湖，这个曾经孕育了“湖畔诗派”的景点，被华兹华斯赋予了极为珍贵的美学价值。华兹华斯宣称，湖区是“一种国家财产”，并呼吁政府及社会对其予以保护。要禁止私人企业以牟利为目标，无节制地开发景区而造成对完美自然风光的破坏，尤其是要对那些举止粗俗，四处乱走的工人阶级，要制订相关法规加以限制。 在温迪·达比看来，主流文化传统有一种强大的意识形态过滤机制，文艺作品在无意中服从于这一机制，并与社会政治经济制度一起，共同营造了一个庞大的文化神话。在这一点上，康斯太勃尔的油画最具代表性。康斯太勃尔笔下的乡村景象被整合到一个有序的画面中，呈现为一种仿佛是永恒的安详和谐，作为对英格兰传统文化的肯定。温迪·达比注意到了这一艺术现象，她在谈到那个时期的文艺作品时，写道：“大量的油画和文学作品表现了这种神话般的记忆，兜售给贵族精英和活跃在新兴的城市制造业、贸易和商店行业中的‘中产阶层’……在神话制造过程中，农业资本主义的非道德/道德经济的深层的政治通行被遗忘或者遮蔽掉了，而城市化也被完全过滤掉了。”（第128页） 与卡夫卡式的“进入权”神学困境不同，温迪·达比的“进入权”困境是政治经济学意义上的。围绕空间“进入权”的斗争，实际上是社会各阶层争夺空间主权的斗争。随着新阶级的崛起，风景区“进入权”问题开始凸显。风景美学也是一种权力，首先是对景区进入和观赏的权力。大工业时代的新兴阶级（无论的资产阶级还是无产阶级），对风景的冲击，显然是对华兹华斯式的浪漫主义风景美学的一种严重侵犯。正如温迪·达比所说：“空间进入权的斗争与政治进入权的斗争交织在一起。” 温迪·达比通过考察英国不同社会团体在空间权利方面的博弈过程，围绕着徒步旅行、露营、狩猎、人行道、国家公园、公共设施等方面的权利和利益，国家、社会团体和私人等不同的政治势力展开了漫长的较量，公民社会及其法制也因此得到了培育并逐渐成熟。一般意义上的景观学转而成为一种批判的政治地理学。这也正是温迪·达比这本著作的深层意义所在。 对于当今世界来说，这种政治地理学的意义更加非同一般。在全球化语境下，风景实际上面临着双重的困境。一方面是风景的地方性特质正在消失，尤其是城市风景，越来越同质化。另一方面，那些被刻意强化的民族化风景，又仅仅是一种外在的“景观”。而这种“景观化”的存在的根本意图，在于使风景能够迅速地转化为旅游资源。 消费时代的风景成为一种商品。资本全球化背景下，风景和空间的主权逐渐被削弱。全球旅游开放和交通的便捷，使得进入权问题变得很简单。作为人类学家的温迪·达比，未能看到后现代语境下的风景的消费性，这是一个欠缺。 在当下中国，政治学意义上的“进入权”问题并不特别严重，经济学意义上的“进入权”问题成为争议的中心。政府公权力出于经济学动机，垄断自然景观的进入权，或强力圈地制造人工风景。地方政府最为热衷的自然资源“申遗”活动，实际上造成了自然景观的高度权力垄断。所有的风景都被旅游部门所开发和利用。当地民众被迫与自身的生存环境相分离，或者沦为景点商业活动的一个“地方风情”的布景和道具。对于观光客来说，风景也不属于他们。离开了旅游指南，风景便不存在。人们根据旅游指南所给定的景点领略景区风光，然后返回酒店睡觉。进来，然后出去，风景不复存在。那些被圈进旅游点的景区大门，在金钱面前訇然洞开。K苦苦求索的通行许可证，无非是一张价格不菲的门票而已。
[美]温迪·J·达比：《风景与认同——英国民族与阶级地理》，张箭飞、赵红英译，译林出版社，2011年。
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