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散文的高雅与潇洒
□陈树义 散文是高雅的艺术，它没有小说艺术的险与奇，不会去刺激读者；它无脚无韵，不屑于迎合大众，反而要求大众自愿地向它靠拢。同时，散文又是潇洒的艺术，最擅长于从从容容平平淡淡之中表达作者的真思想、真性情。“高雅”与“潇洒”，划定了散文在文体上的等级——它永远属于知识阶层。 散文与人生的阅历、修养密切相关，高远的精神境界和旷达的人间情怀是散文的生命所在。一个时代如果没有高层次的文人，就没有高水平的散文。先秦诸子自立学派，百家争鸣，既是思想家又是散文家，唐宋八大家散文才高文美，八大家中有七人进士出身，是官又是文人。知识化、学者化在他们身上实现了最佳结合。同理，某个时代散文品位低劣，必定是人文素质低劣的必然反映。倘如此，尽管散文作为一种文体依然存在，但其神韵气质已经死亡。 散文的高雅首先表现在语言方面。散文家首先应该是语言大师，能够娴熟地驾驭已成的语言，使其意义与意味充分体现并创造出全新的意境，运笔上看似无所用心，但要做到“随心所欲，不逾矩”，又不仅仅是语言问题。语言文字提供的因素只构成散文的一部分审美特征，而且这种特征不如在诗歌中那么明显。与其他艺术形式相比，散文包含着更多的传统文化的积淀。造诣深浅，手脚高低，全凭对本民族人文精神的领略。 一个民族的散文，包含着该民族的文化背景、生活方式、情感方式、心理素质、民俗风情以及由此种种决定的审美理想在内的一整套价值系统。中国散文有自己的观念体系，儒家思想占统治地位、起主导作用。从艺术哲学上看，“高雅”与“潇洒”的关系，在某种程度上体现了传统文化中儒道互补的艺术理想。儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，宪章文武，祖述尧舜，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》），儒家强调“文以载道”，其艺术精神的特点是社会与人生，注重道德伦理实践，其价值判断统摄于认识，并进而支配了审美，以“尽善”作为艺术王国的最高法则。就散文风尚而言，自古以来读者与作家之间建立的文体默契，不仅要求散文是美文，向“美政”看齐，而且要求散文结构和政治结构同样稳固严谨。散文风尚与社会风尚（风尚是自上而下的，而趋势是自下而上的）和谐一致。与诗歌相比，散文是一种有着极大的文化扩张功能的文体，由于儒家思想的强制性参与，中国散文风尚在与世推移中，始终不渝地坚持伦理导向，代儒家宣扬教化，从而显示出区别于域外散文的异常显著的文体特征。 与贵尚礼乐、注重人伦的儒家不同，道家则重自然，致力于探讨“人法地、地法天、天法道、道法自然”的艺术观，表现出对儒家伦理的否定和超越。道家曰： “道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”（《论六家要旨》）“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：独任清虚可以为治。”（《汉书·艺文志》）比较而言，“儒家注重美和艺术的外在功利，道家突出美和艺术的独立。”（赵明《道家思想与中国文化》）依附于儒道两家的“高雅”与“潇洒”，互融互补，互含互动，深入而持久地影响了中国散文的发展与演变。 “高雅”与“潇洒”的关系是逻辑上的相容关系。在散文自身的发展过程中，“高雅”与“潇洒”这两个因子表现为相辅相成的矛盾运动。一方面是“高雅”对“潇洒”的限定与侵犯：高雅要无止境地发展，覆盖潇洒，吞并潇洒。高雅对潇洒发出了指令，命令它舍弃自我，向既成的高雅范式认同。然而，无论在何种时代，既成的文化范式总是倡导仿制和平庸。在这种情况下，散文艺术的发展便呈现出停滞状态和病态，不仅其抒情（张扬个性）的功能开始退化，而且其叙事和伦理的功能也日益消解。所抒之情不是充溢着个体生命冲动的真情，而是矫揉造作的贵妇人情调；所叙之事不是真实感人的生活琐事，而是经过提纯过滤的人生；所论之理也不是百姓喜闻乐见的常理，而是完全不切合现实人生的大道理、空道理。这样，散文充其量只能担当起应用文的功能，保证政府文书的正常运行，重新陷入文牍主义，其文学创作的部分已渐趋死亡。 然而，这种状况不可能一成不变地永久地统治文学史，到了某个阶段，“潇洒”便要为自己张目，从对“高雅”的屈从变为对“高雅”的逃离。或许是由于社会风尚的推动，或许是由于其他文体的冲击，“高雅”一旦失却独占的合理性，“潇洒”便要冲决罗网，不仅冲破以往来自“高雅”的束缚，而且要冲破自身。这是一种解放的力量，带有很大破坏性。它将与社会风尚相互作用，不仅对社会风尚产生影响，而且对它所处的压迫已久的文体规范提出整改的要求。某个时代散文革新的内在动力即来自于此。 在“高雅”与“潇洒”的相容关系中，有一块既“高雅”又“潇洒”的公共地带。应当说，正是在这一方天地中，产生了能够代表某个时代文人水平的散文作品。它是这个时代散文艺术成就当之无愧的标志。从理论上讲，“高雅”与“潇洒”的重合是散文艺术的最佳境界，然而在创作实践中，这种最佳境界的选择或许是不存在的。但是只有具备这种理论的眼光，才有可能对散文艺术的发展做出科学的分析和评估。 |
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