|
论宋代道学话语的形成和转变 论宋代道学话语的形成和转变 ——以二程到朱子的仁说为中心 2001年第4期 陈来 宋代道学话语的形成，基于若干的社会—思想条件，就思想方面来说，如二程(程颢、程颐)道学思想的创立，二程人格与思想的权威的确立，道学精神对宋代知识人的吸引，都对道学作为一种思潮和话语的形成起了重要的作用。道学内部的学术讨论，具体规定了道学话语的内涵。而追踪这种讨论的由分散到集中的过程、及其中讨论的问题和焦点的变化，则有助于理解道学话语的形成和转变。本文强调，仁说及求仁之学是早期道学的主题，也是前期道学的核心话语，提供了道学从北宋后期到南宋前期发展的重要动力。探讨这一话语的形成、发展和蜕变，是研究早期道学史的一个重要问题。本文指出，朱子(朱熹)的仁说是对南宋前期道学仁说的清理和总结，特别是对上蔡(谢良佐)仁说以及受上蔡影响最大的湖南学派的仁说的克服、批评和纠正，而朱子的仁说既依据于对二程仁说的整理和发挥，也体现了朱子个人在思想和方法上的特色。另一方面，朱子《仁说》及朱子与湖南学者关于仁说等辩论的结果，确立了朱子的理论权威，带来了道学话语的更替，即导致了旧的仁说的终结和道学核心话语的转变，从此，道学的关注课题从中和说、求仁说转变到理气说、心性说、格物说，朱子哲学的话语开始主导道学思想的展开。 上篇 程门仁说略论 一、二程的仁说 为了理解南宋道学仁说话语的来源及其意义，我们需要先来叙述二程的仁说。 冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾在“明道所说的修养方法”一节叙述程明道(程颢，1032-1085年)的《识仁篇》，认为在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本来与天地万物为一体，有仁德之人即能与天地万物为一体。其晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想不完全相同，冯友兰则始终未提及伊川论仁的思想。这说明冯友兰的关注所在始终在一般哲学史的问题，而不是儒学史的发展。 张岱年在其早年的《中国哲学大纲》亦述及明道与朱子的仁说，却同样未及伊川(程颐，1032-1107年)的仁说。由于张岱年自50年代以来相当重视中国伦理学思想的研究，故其晚年著作《中国古典哲学概念范畴要论》对北宋至朱子的仁说皆给予讨论。他指出，周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点，以爱说仁，如周敦颐云“爱曰仁”，张载云“以爱己之心爱人则尽仁”，“仁之至也，爱道之极也”;又指出“二程提出关于仁的与前儒不同的解释，程颢以‘与物同体’说仁，程颐以‘公’说仁。”张岱年的叙述可谓扼要而简明。 对二程仁说的最详细的比较研究，始于牟宗三，他曾在《心体与性体》中的明道识仁篇和伊川性情篇二部分中详列二人论仁语录，他指出，明道就仁心觉情说仁体之感通与一体，重在仁体呈现的境界;而伊川是以仁为客观性理，而分析出其形式特性即公，以公为仁之理，即以公为仁的一种形式特性。在牟宗三的这种分别中，从划分正统的观念出发，包含了对伊川思想的批评。 在我们看来，程颢的仁说之主要思想有三：以一体论仁;以知觉论仁;以生意论仁。如： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体。 这个讲法突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的意义，而仁的精神境界就是与万物为一体的境界。明道借用日常生活语言中的“手足不仁”的讲法，并将其发展为仁的哲学定义。他认为，只有这样理解仁，才是理解和体验到“仁之体”。 基于这种万物一体为仁的思想，他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》，认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”： 订顽一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。 学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。 对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”，也叫作“识仁”： 学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若是反身未诚，则犹是二物有对。……订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事? 人能放这一个身在天地万物中一般看，则有甚妨碍? 所谓万物一体者，皆有此理。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。 仁的这种境界的基本特征是“浑然与物同体”、“万物一体”，其意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系，看成自己的一部分。有了这种境界的人，他所理解的“我”不再是个体私己的自我，这个“我”的身体不是“自家躯壳”，而是“放这身来都在万物中一例看”，是“天地为一身”。故又说： 医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。 若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉?圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎?故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何? 仁者无对，……医家言四体不仁，最能体仁之名也。 人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。 明道吸收了古代医学把肢体麻木无所知觉叫作“不仁”的观念，把仁的境界解释为，将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱。表面上，这种讲法包含了把 “仁”解释为知觉无所不通的意义，但究而言之，明道主张的作为仁的“知觉”并不是生理上的知痛知痒，而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。在这个意义上，以同体论仁是指出仁的境界的内涵意义;而以知觉论仁，是指出仁作为境界的感受形式。 明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，他的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”。 切脉最可体仁。 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地万物一物也，而人特自小之，何耶? 观鸡雏此可观仁。 他认为“生”就是周易所说的作为万物根本原理的“元”，也就是“仁”他还举出观鸡雏和切脉可以体会生生之仁，这些都是把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁亦非无关，《遗书》中有云：“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。”以明道主张万物皆有春意观之，此语应为明道所说。这表明生生之仁与一体之仁是相关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。 与先秦至汉唐儒者的论仁相比，程颢显然更突出了仁的理解的境界化、内在化。这种仁说认为博施济众是仁之功用，立人达人是仁之方，而仁之本体是要通过博施济众和立人达人去推知而得，换言之，仁之体是一种境界，而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。如果博施济众和立人达人的行为不是出于万物一体的境界，那么这样的博施济众和立人达人也就不能作为仁被肯定。然而，程颢的仁说的“仁者以天地万物为一体”，它不像张载的《西铭》那样具体地表达为亲亲、仁民、爱物，表达出以爱为基础的伦理情感，从而难免流于泛言和抽象，这就无法清楚地与墨家的“兼爱”、名家的“泛爱万物”、道家的“万物与我为一”等其它一体说区别开来。 再来看程颐的仁说，其仁说大旨为：惟公近仁;爱人非仁;仁性爱情。 “唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也。 以公解仁，看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释，因为在《论语》的这一章里，只有以“用心以公”解释“仁者”才能便当地说明能好人、能恶人的根由。伊川论仁，其主要观点就是以公解仁。 仁者公也，人此者也。 孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者，唯此为尽，要之不出于公也。 又问：“如何是仁?”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。” 此说便与明道不同，就字义之气象而言，“公”有严肃、严明、严正的理性意义，而“仁”带有温和的、爱的感情色彩。二程兄弟对仁的不同解释，似乎正好与他们的人格气象相对应，大程温然，小程严毅。不过，伊川虽然以公解仁，但他也强调公只是最“近”于仁，还不能说公就是仁，如又说： 仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。 “惟公近之，非以公便为仁”，这种先放后收的说法在伊川语录中常见，可谓为伊川笔法。看起来，程颐强调“公”是行仁的要法，即公是实践仁的主要方法。在有关公与仁的关系方面，伊川往往有不同的说法。如果说伊川并不把公绝对等同于仁的话，那么伊川更不赞成以爱为仁： 仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。 在这里，伊川认为，“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其它的说法来得稳健。所谓“公是仁之理”，是说就公与仁的关系看，“公”是一种本质原理，而 “仁”是此一原理在人的生活实践的全面体现。但他又说“公而以人体之故为仁”，这等于说“公”并非原理，而只是实践和体现“仁”的功夫。就仁与爱的关系说，仁是爱的所以根据，爱是仁的情感表达。伊川不仅以“爱是仁之用”为由而反对以爱等同仁，而且明确以“仁性爱情”来指出爱不同于仁的理由。他说： 问仁，曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之谓‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。” 问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?”曰：“非也，谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰‘孝弟也者，其为仁之本与!’” 程颐有时不用体用说，而是把仁理解为包含上下大小多个方面的意义： 圣则无大小，至于仁，兼上下大小而言之。博施济众亦仁也，爱人亦仁也。 这就是说，仁有许多意义，包含许多方面，如博施济众是仁，爱人也是仁，等等。 虽然伊川在这里说爱人亦仁，仁主于爱，但总的说来，他还是主张“爱人”固然与仁有关，但“爱人”是仁的用，却并非即是“仁”： 谢收问学于伊川，答曰：“学之大无如仁，汝谓仁是如何?”谢久之无入处，一日再问曰：“爱人是仁否?”伊川曰：“爱人乃仁之端，非仁也。”谢收去，先生曰：“某谓仁者公而已。”伊川曰：“何谓也?”先生曰：“能好人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。” 先生云：初见伊川先生，一日有江南人鲍某守官西京，见伊川问仁曰：“仁者爱人便是仁乎?”伊川曰：“爱人，仁之事耳。”先生时侍坐，归，因取论语中说仁事致思，久之忽有所得，遂见伊川请益曰：“某以仁惟公可尽之。”伊川沉思久之，曰：“思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便是仁。” 这两条应指同一事，总之伊川不肯以爱训仁，认为爱只是仁的一种特定的表现，不是仁的全面体现，认为公比爱更接近于仁。 伊川不仅不以爱训仁，也不赞成以“觉”训仁，他说： 孟子亦尝言觉字矣，曰“以先知觉后知，以先觉觉后觉”。知是知此事，觉是觉此理。 义训宜，礼训别，智训知。仁当何训?说者谓训觉、训人，皆非也。当合孔孟言仁处，大概穷研之，二三岁得之，未晚也。 仁，理也;人，物也。以仁合在人身言之，乃是仁之道也。 这是说，讲仁者人也，仁者觉也，都是不恰当的，不可以觉训仁，也不可以人训仁。 在《二程粹言》中也有若干论及爱与仁： 仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。 信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁也。 或问：“爱何以非仁?”子曰：“爱出于情，仁则性也。仁者无偏照，是必爱之。” 参照前引遗书，可知《粹言》中此三条应当都是程颐所说。不过，此处第一条“不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可”，在朱子答游诚之书中曾谓为“侯子”(侯师圣?)所言，不知何以如此，程门弟子有侯师圣者，或二程与侯氏问答间曾及乎此。 二、谢上蔡仁说 上蔡(谢良佐，1050-1103年)继承和发展了明道的仁说，由于上蔡以仁说为其思想的重点，他的仁说成为南宋前期最有影响的道学思想。他说： 心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。 《遗书》有“人心常要活”之语，牟宗三以为是明道语，甚是。上蔡以“活者为仁”，是继承明道仁说，明道强调以“生”论仁，“生”即包含“活”，但“生”是就天地万物本然流行而言;上蔡所说的“活”与“死”相对，虽亦是主张“生意”，但上蔡此处是就人心的知觉状态而言。正是在这个意义上，上蔡后来受到朱子的批评。无论如何，上蔡以知觉通活和有生之意为仁，与明道思想的关系甚为明显。上蔡又云： 仁者天之理，非杜撰也。故哭死而哀，非为生也。经德不回，非干禄也。言语必信，非正行也。天理当然而已矣，当然而为之，是为天之所为也。 以仁为理，这是受伊川的影响，说明上蔡继承了二程的天理论。而另一方面，上蔡所讲的天之理，似乎更注重其自然的方面，认为仁德之为天理，只是顺乎人情的自然，而不是杜撰的把捉。 上蔡不喜欢以爱论仁，其又云： 晋伯甚好学，初理会仁字不透，吾固曰：“世人说仁，只管着爱上，怎生见得仁?只如‘力行近乎仁’，力行关爱甚事?何故却近乎仁?推此类具言之”。晋伯固悟曰：“公说仁字，正与尊宿门说禅一般。” 上蔡不赞成以爱说仁，他指出《论语》中孔子许多论仁的话与爱无关，以此来支持他自己的看法。他有关论仁的最有名的思想是“知觉言仁”说： 有知觉、识痛痒，便唤作仁。 问求仁如何下功夫?谢曰：“如颜子视听言动上作亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出来。便是不知痛痒。古人曰‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味’，不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存得如见大宾，如承大祭底心在，便是识痛痒。 仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。 心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。……此善学者所以急急于求仁也。 上蔡以为，桃仁杏仁之“仁”取名于生，而“生则有所觉”，故不仁就是不知觉，无所知觉，学者应当急急求仁。明道吸取医家论仁的说法，包含了知觉言仁的意思;但明道的“知觉”说与“一体”说是联系在一起的，而上蔡强调“知觉”，却较少谈及“一体”。如果仅讲心的“觉”，仅讲心的“活”，那就不能把儒家的仁学和禅学的精神区分开来。另外，如前所说，明道所说的知觉是一种大心同体的内在感受和体验，并不是知痛痒一类的直接经验，而上蔡则明确宣称“仁”是“有知觉、识痛痒”，这就容易使境界混同于感觉。 据《朱子语类》等书所引，上蔡论仁还有以下说法： 孝弟非仁也。 试察吾事亲从兄时此心如何，知此心则知仁。 若不知仁，则只知克己复礼而已。 仁者心无内外远近精粗之间，非有所存自不言，非有所理自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。 博施济众亦仁之功用，然仁之名不由此得也。……己欲立而立人，己欲达而达人，亦非仁也，仁之方所而已。知方所斯可以知仁，犹观“天地变化草木藩”斯可以知天地之心矣。 这些说法，如孝弟非仁，立人达人非仁，都是强调某种实践仁的方式并不就是仁的本身，如孝是实践仁的一种方式，但孝并不是仁的全体或本体，这些也都是二程曾经说过的，表明二程思想对上蔡的影响实深。 三、杨龟山仁说 程门高弟子中，谢杨最为突出。谢上蔡先死，卒于北宋后期(1103年?);而杨龟山(杨时，1053-1135年)卒于朱子出世后5年，即1135年，故全祖望说：“明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗。” 比起程门其它人来说，龟山更为注重“求仁之学”，在他的影响下，“求仁”成为南宋早期道学的中心话语，朱子的老师一辈和朱子早年无不受此影响。求仁之说出于《论语·述而》“求仁而得仁”，龟山说： 学者求仁而已，行则由是而之焉者也，其语相似无足疑者。世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类，孔子之言则异乎此。其告门人可谓详矣。然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。要当遍观而熟味之，而后隐于心而安，则庶乎有得，非言论所及也。 今学者将仁小却，故不知求仁，孔子曰若圣与仁则吾岂敢，孔子尚不敢当，且罕言之，则仁之道不亦大乎?然则所谓合而言之道也，何也?曰：由仁义则行，仁义所谓合也。 世之论者，以为仁者爱而已矣。盖未尝究观孔子之言耳。知孔子之言仁，圣亦从而可知矣。 他说世儒只是以自爱爱人论仁，未明具体何指，但北宋儒者确有此说，如范祖禹云“仁者必爱人，必能自爱其身”。龟山不取以爱论仁之说，认为以爱论仁都是后儒之论，与孔子本人不同。龟山更有《求仁斋记》： 尝谓古之学者求仁而已矣。传曰放于利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨。……虽然，古之人所以求仁者不亦难乎?夫孔子之徒问仁者多矣，而孔子所以告之者，岂一二言欤?然而犹曰罕言，岂不以仁之道至矣、而言之不能尽欤?故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁则盖未尝言。是故其徒如由赐者虽曰升堂之士，至于仁则终身莫之许也。所谓求之难，不其然欤! 龟山认为，孔子论仁见于《论语》，但孔子只讲仁之方(《论语·雍也》原有“能近取譬，可谓仁之方也已”)，即求仁的方法，并没有亲切论仁，即没有论仁之体。他认为只有孟子“仁人心也”论仁最为亲切。 所以龟山重视“知仁”： 人大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。横渠作《西铭》，亦只是要学者求仁而已。 李似祖、曹令德问何以知仁，曰：“孟子以羞恶之心为仁之端，平居但以此体究，久之自见。”因问似祖：“令尊寻常如何说隐?”似祖云：“如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者，必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也?”似祖曰：“出于自然不可已也。”曰：“安得自然如此?若体究此理，知其所自来，则仁之道不远矣。”二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎?”曰：“然。” 李似祖以恻隐为心之自然不可已，此说与上蔡相近，但龟山不赞同此说。从其最后答语可见，一方面龟山的“知仁”是主张以“万物与我为一”为仁。另一方面龟山也强调仁与心性的关联，强调从恻隐加以体究，以达到知仁，而知仁则可以知心知性。 无伐善，故能若此，视天下无一物之非仁也，夫谁与之校? 问：“所解《论语》‘犯而不校’处云：‘视天下无一物非仁也，故虽犯而不校。’此如四海之内皆兄弟之义看否?”曰：“然。仁者与物无怼，自不见其有犯我者，更与谁校?” 吕与叔尝作克己复礼颂，曾见之否?其略曰：“洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁。”斯言得之。 问：“中庸发明忠恕之理，以有一贯之意，如何?”曰：“何以言之?”曰：“物我兼体。”曰：“只为不是物我兼体。若物我兼体则固一矣，此正孟子所谓善推其所以为者乃是参彼己为言。若知孔子以能近取譬为仁之方，不谓之仁，则知此意。”曰：“即己即物可谓一否?”曰：“然。” 能常操而存者，天下与吾一体也耳，孰非吾仁乎? 仁者与物无对，是说仁者不把物看作与自己相对的外物，而视己与物为一体;这叫作物我兼体，也叫作视天下无一物非仁，这些都是主张天下万物与我一体即是仁。 关于求仁的方法，龟山主张静中体验： 君子之学，求仁而已。……后世之士未尝精思力究，妄以肤见臆度，求圣人之微言，分文析字，寸量铢较，所谓得之而不知去本益远矣。夫至道之归，固非笔舌所能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。 可见在仁学方面，龟山是强调体认，反对分析的。这里“以身体之”以下四句，是龟山自认为得意之笔，代表了他求仁之学的体验功夫。龟山的格物说也与其求仁方法相贯通： 明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰“天生?民，有物有则”，凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉;反而求之则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。 知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之思，而意其有不诚乎? 他认为格物功夫不是追求外物，主要是反身诚意;反身诚意便“天下之理得”，天下之理得则可达到“物与吾一也”的境界。可见他的格物说也是以其仁说为基础的。 四、吕大临、游定夫仁说 龟山以万物一体为仁，吕大临(1042-1090年)亦以“一体”解仁，他们都继承了程颢的仁说思想。吕大临说： 仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。有己，则丧其为仁，天下非吾体;忘己，则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者欤? 大临强调，人之所以不能与物同体，关键是有己有私。有己有私就会把自己和外物对立起来，这就达不到物我同体、物我兼体。所以求仁的功夫就是要去其有己有私之心，忘己而返于天理，这样就可以达到物我兼体的境界。在提倡物我兼体上，他与龟山是一致的，但与龟山的体验说不同，大临更提出克己是求仁的功夫，故大临又有《克己铭》，云： 凡厥有生，均气同体;胡为不仁，我则有己。立己与物，私为町畦;胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则;方无吝骄，作我蝥贼。志以为帅，气为卒徒;奉词于天，孰敢侮予?且战且徕，胜私窒欲;昔焉寇仇，今则臣仆。方其未克，窘我室庐;妇姑勃蹊，安取厥余。亦既克之，皇皇四达;洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁?痒屙疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事;颜何人哉，唏唏则是。 大临本是横渠门人，横渠死后，往来于程门。他说“凡厥有生，均气同体”，还可见横渠气学的影响。而他以一体解仁，本来也合于横渠《西铭》。只是横渠未以 “一体”与“仁”联系起来，也未把其“视天下无一物非我”与“仁”联系起来。而程颢大力赞同横渠“一体”之说，突出以一体论仁，可见大临此铭又受了明道的影响。但大临虽然在仁的境界意义上与程门相同，但在求仁的功夫方面则突出了“克己”的意义，后来对朱子仁说影响亦复不小。 游酢(字定夫，1053-1123年)亦二程高弟，且其为福建建州人，距离朱子所居较近，应当说，道南理学的发展，定夫也有参与之功。只是他卒于北宋之末(1123年)，不如杨时寿长、位高、传人多而已。 “复其见天地之心乎”，天地之心主于生物，复之时未有物也，而物以阳复而生。博爱者，圣人之心也。 孟子曰：“仁，人心也”，则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私，汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰克己复礼为仁。礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，良非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。 恻者，心之感于物也;隐者，心之痛于中也。物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。……至于充其心体之本然，则万物一体矣，无物我之间也，故天下归仁焉。 从他的“一日反本复常，则万物一体”和“万物一体矣，无物我之间也”来看，他也是主张以万物一体为仁的。但游氏的特点是强调心之本体即是仁，也就是说，心之本体即是以万物为一体的，故而此本心为仁之体;人能以本心感应于物，仁之体显现和实现出来，由之而达到天下归仁的全体大用。这个讲法明确提出仁是本心，仁是心之本体的思想，主张人能反其本心，便达到万物一体之仁。这比上蔡“知仁则知心知性”的说法，比吕大临“反得吾仁，昔之所丧，今复得之”的思想在心性论上都进了一步。 五、胡五峰仁说 胡宏(号五峰，1102-1161年)是杨时之后、朱子以前最有影响力的思想家，朱子早年曾受到五峰思想的不少影响。五峰说： 仁者天地之心也，心不尽用，君子而不仁者，有矣。 早在汉代，董仲舒就提出“天，仁也”，又说“仁，天心”。这应当是最早的以仁为天地之心的讲法。故伊川也说过“天心所以至仁者，惟公尔”。所以胡宏自己也说： 中，天性。仁，天心。 此天心亦禀赋为人心： 颜子之资禀天然完具者，以其天地之心大也。大则高明，高明则物莫能蔽。 至哉，吾观天地之神道，其时无衍，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫，不可以善恶辩，不可以是非分，无过也无不及也，此中之所以名也。 这说明五峰以“仁”为天地之心，又认为人之生都天赋有此天地之心，不过有时他又把天地之心说为“中”。这是因为他还顾及龟山重视《中庸》的传统，试图把仁说与中和说两者结合起来。他又说： 其合于天地，通于鬼神者，何也?曰：仁也，人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物;与天地参，正名为人。 仁者，人所以肖天地之机要也。 可见仁是合于天地、通于鬼神、禀于人心的普遍的存在原理，又是人参天地、化万物的实践原理。五峰很重视天地之化、鬼神之变的宇宙论问题，故其说往往从天地立论。朱子后来也受到五峰此种影响，发展出庞大的宇宙论体系。 五峰也受到张载的影响，他说： 万物备而为人，物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民而不归吾仁，非王也。 横渠说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”五峰此说可谓有得于横渠。但横渠始终未将此大心之境说为仁，五峰则把“体天下之物”的实践和境界明确为“仁”。 五峰更强调仁是道的基础，仁是圣人之道： 道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。 这是说，孝是仁的开始，人能作到仁，才形成了人道。“仁者道之生”也就是下面所说的“人而能仁，道是以生”。 五峰很强调仁的重要，认为仁是圣学的要道： 仁之道大，须见大体，然后可以察己之偏而习于正。 仁之一字，圣学要道，直须分明见得，然后所居而安。只于文字上见得，不是了了。 夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久则天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而可上达于天，然后仁可言矣。 唯仁者为能一以贯天下之道。是故欲知一贯之道者，必先求仁，欲求仁者，必先识心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己不愿，亦勿施诸于人，即主忠行恕之实也。 在五峰看来，仁不仅是圣人的大道，不仅是生民当行的人道，而且是人合于天、上达于天的一贯之道。他还强调欲求仁先识心，既要识天地之心，也要识人之心。 总的来说，北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢，都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。相比起来，伊川以公解仁的思想，除了尹和靖外，对程门影响较小。上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道的论仁思想之一面。而不论伊川还是继承明道仁说的谢上蔡、杨龟山，都明确表示不赞成以爱释仁。由于上蔡、龟山是南宋前期道学最具影响力的程门高弟，所以上蔡的知觉言仁说、龟山的一体言仁说，以及二人共持的反对以爱言仁说，成为朱子以前南宋道学仁学的主导话语。而朱子的仁说，与程门诸说皆不相同，由是构成为对这一主导话语的某种挑战和颠覆。朱子在仁说辩论中的胜利，则不仅对道学的仁说传统加以改变，也使得道学话语的方向发生转变;故朱子与同时学者的仁说之辩，在南宋道学史上具有十分重要的意义。 下篇 论朱子《仁说》 朱子(1130-1200年)的《仁说》，近人陈荣捷、牟宗三以及日本、美国学者都曾作过不同方面的研究。其实，在哲学史的意义上说，《仁说》并不是朱子最重要的论著，《仁说》所包含的哲学思想，与《太极西铭解义》和《四书章句集注》，尚不可相比。而就朱子思想的发展而言，《仁说》也不如《已发未发说》、《中和旧说序》来得重要。《仁说》的意义乃在于，它是己丑以后朱子在理论上清算、纠正和转化湖南学派，并重建道学正统的系列论辩活动的重要一环。更广泛地，从道学发展史来看，从己丑之悟到仁说之辩，朱子完成了从二程的立场，统合与整理龟山、上蔡、五峰这三大南宋道学的支派的工作，使得程门伊洛之学，在经历了南宋初期的分歧发展之后，走向了朱子所代表的、以朱子为核心的新的整合。 这种整合，本质上是通过把二程的思想“系统化”，然后以此对南宋以来的各种道学议论进行“格式化”。这里所说的系统化，是指把二程的各种分散的论述加以分辨、组合，重新安排、重新结构，以明确其基本构架，建立起主次分明、包含内部合理关系的话语体系。“格式化”是指以这一经过重构的体系，去覆盖那些南宋以来所发展的、与此体系不能相合的、各种互相矛盾的歧出。这显然是针对绍兴以来道学内部议论纷纭，令人难以适从的状况。中和问题带给朱子的困惑最能说明解决此种困境的需要，而中和问题的解决正是系统化过程的一个范例。 因此，这样一种整合，一方面，要以对二程思想遗产的全面把握为基础，在其内部进行重新的安排;刘珙、南轩编《二程文集》与《粹言》、朱子编订《二程遗书》及其中和之悟都应从这一方面来了解。另一方面，这种整合，在融会北宋以来的道学思想的同时，也必然需要通过一位或几位有力的人物对当时各派的评衡、批判才能实现，从《知言疑义》开始的朱子与湖南各家的论辩，在思想史上的意义应当从这个角度加以了解。这种新的整合的实现与完成，是在乾道末淳熙初。这种完成，一方面表现在道学思想内涵的确定(《近思录》)，一方面表现为道学谱系的建立(《伊洛渊源录》)。就思想而言，这种新的整合固然在思想的多元发展方面可能有所牺牲，但由于强化了二程的思想理路，去除了许多不稳定的枝节发展，使得道学的主干更加壮大。在这一过程之中，道学的经典体系得以确立，统一的道学话语得以形成，明确的道学认同也得以建立。朱子自己的思想体系亦由以形成。 《仁说》也提供了一个朱子在发展道学话语过程中如何综合二程并加以发展的例证。与中和之辩朱子特取伊川之说不同，朱子的仁说既是对明道以“一体”和“知觉”为中心的仁说的扬弃，也并未采取伊川以公论仁的思想，反而多处与伊川不同。它表明，朱子在消化二程思想的同时，并不是仅取伊川之说，也对伊川思想作了加工、整理和重构，并从整个儒学和道学的立场上展开其思考。正惟如此，朱子以后的道学话语开始打上朱子个人的印记。 朱子《仁说》已有不少研究，本文基于以上的思想，从若干尚未受到注意的细节出发，提出讨论，以为前贤研究的补充。 一、论类聚言仁 朱子己丑中和之悟后，即致书湖南学派的友人，而惟“钦夫复书深以为然”，其余则或疑惑信，故朱子与湖南学者论辩累年。然而，即使是张縂(南轩)，虽然赞同朱子的中和新说，却也没有放弃湖南学派的先察识、后涵养之说。故在乾道五年至九年，朱子与湖南学派就知行先后、观过知仁、知觉言仁等问题，展开了一系列的论辩，《仁说》之辩虽是这一系列论辩中的较晚的一个，但与知觉言仁、观过知仁的讨论也都不无关系。 乾道七年，张南轩(张栻，字钦夫，133-1080年)去朝，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。这个做法是实践伊川曾经说过的“将圣贤所言仁处类聚观之”，及“当合孔孟言仁处，大概穷研之”的讲法。事实上，上蔡也说过：“学者必求仁，须将孔门问答仁处，编类考察，自体仁一个紧要处，方可。”张南轩为此书所作序云： 昔者夫子讲道洙泗，示人以求仁之方。盖仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以为人之道，故学者必贵于求仁也。……某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处类聚以观，而体认之，因裒鲁论所载，疏程子之说于下，而推以己见，题曰洙泗言仁，与同志者共讲焉。嗟乎，仁虽难言，然圣人教人求仁，具有本末，譬如饮食乃能知味，故先其难而后其获，所为为仁而难矣，难于克己也……。 可知《洙泗言仁录》不仅收集和分类整理了《论语》中的言仁之说，而且附以二程对孔门仁说的解释，和张南轩自己的进一步发挥。特别值得注意的是，序文中所说的“仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也”，引发了朱子的响应——仁说的讨论，后来朱子和南轩的《仁说》都是以这个说法为讨论的共同背景。而这个说法本来出自胡宏，《知言》曰：“仁者，天地之心也。”胡宏还说过：“仁者，人之所以肖天地之机要也。”这既把仁看成普遍性的天地之心，又把人道之仁看成对天地造化的摹仿。 《洙泗言仁录》作成之后，南轩与朱子书云： 论语仁说，区区之意，见学者多将仁字作活络揣度，了无干涉，如未尝下“博学笃志切问近思”工夫，便作“仁在其中矣”想象，此等极害事，故编程子之说，与同志者讲之，庶几不错路头。然下语极难，随改未定，方今录呈。 这里所谓“论语仁说”是指《论语》中论仁之说。张南轩的立意，是从切近工夫出发，反对把仁字揣度想象，这与朱子是一致的。他说当时学者多把仁字“作活络”想象，可能是指上蔡“活者为仁”的说法。 朱子收到南轩的《洙泗言仁录》之后，即回书云： 类聚孔孟言仁处，以求夫人之说，程子为人之意，可谓深矣。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口值蔽，亦不可不察也。大抵二先生以前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字说。然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵养之功，不免有所忽略，故无优柔淹沃之味、克己复礼之实，不但“其蔽也愚”而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。……若欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求;若见得仁之所以爱，而爱之不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。 孔门言仁录的类编，本源于伊川的主张，朱子却明白表示不赞成伊川的这种主张。他指出，程门自二程以下，都不敢以爱说仁，但渐渐流于“悬空揣摩”。他不赞成《洙泗言仁》的编辑的原因是，认为这种做法可能导致“欲速好径”的流弊。朱子为何把《洙泗言仁录》和欲速好径联系起来?《语类》曾录： 因说：“南轩洙泗言仁，编得亦未是。圣人说仁处固是仁，然不说处不成非仁?天下只有个道理，圣人说许多说话，都要理会，岂可只去理会说仁处，不说仁处便掉了不管! 今之学者，亦不消专以求仁为念，相将只去看说仁处，他处尽遗了。须要将一部论语，粗粗细细，一齐理会去，自然有贯通处，却会得仁，方好。” 王壬问：“南轩类聚言仁处，先生何故不如此?”曰：“便是工夫不可恁地。如此则气象促迫，不好。圣人说仁处固是紧要，不成不说仁处皆无用?亦须是从近看将去，优柔玩味，久之，自有一个会处，方是工夫。” 由此可知，朱子对《洙泗言仁录》的不满意，是怕学者从此只看《论语》的论仁之处，不再理会《论语》全书。所以朱子提醒南轩，不可“专一如此用功”。 此外，南轩主张从孔子众多论仁的话中体认“仁”，而没有给出一个明确的仁的解说，朱子对此显然是不能满意的。朱子在此信的最后还特别指出：“首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意。” 我们知道，后来朱子的《仁说》和仁说之辩所着力反对的，正是上蔡以及受上蔡影响的知觉言仁说。他在这里提出，为了纠正上蔡和湖南的仁说，首先要晓得仁之名义，即在概念的定义上辨析清楚;其次应当以爱推仁，明确仁是所以爱者，从这里来理解仁;最后也要认清爱不能尽仁的局限。 在以下的答张南轩书十七、十八中，朱子一方面论及胡广仲的观过知仁说，另一方面又指出仁字的意义与智字的意义不同，如果把仁说成“明乎善”，就会使得仁字与智字的意义无法分别。这是明确针对“知觉言仁”说，因为在朱子看来，知和明都是“智”之事，不可以言仁。他在答南轩的第十九书中则明确提出“以爱论仁”的必要性：“以爱论仁，犹升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之;若如近日知识则道近求远。”可见，主张“以爱推仁”，反对“知觉言仁”，是朱子反思湖南学派仁说的基本态度。 所以他在答吴晦叔书中说明：“大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧而气象愈薄。……近因南轩寄洙泗言仁录，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论仁智两字尤为明白，恐皆已见矣。”这也说明，吴晦叔等湖南学者一直以“识仁字”为学术之要，故朱子从论洙泗言仁到作《克斋记》、《仁说》，都是针对湖南学派的论仁之说。 二、《克斋记》与《仁说》 乾道八年壬辰，朱子为友人石子重作《克斋记》，时石子重知尤溪县。《克斋记》云： 性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。 盖仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统;已发之际四端着焉，恻隐羞恶辞让是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵浑育全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。 然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，二或不能无害夫仁，，……求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已。……于是乎有以拔其本塞其源，克之克而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心而蔼然其若春阳之温哉。 朱子认为仁是天地的生物之心，又是人的性情之妙，而克己是求仁之要。据石子重与朱子书，《克斋记》有“先本”和“后本”之别，据朱子自述，其先本主张 “天下之人亦将无不以仁归之”，是以伊川之说为主，后本则主张“视天下无一物不在吾生物气象中”和克己说，是以吕大临之说为说。这说明一体言仁说还不是朱子真正反思的重点。今存本此两句皆无，可知朱子此篇记文在仁说之辩后又曾经修改。《克斋记》“粹然天地生物之心”的讲法，仍然有着湖南学派的印记，盖五峰《知言》有云：“凡人之生，粹然天地之心，道义全具。”朱子中年以前用语，多受《知言》影响，湖南学派对早年朱子影响之大，由此亦可见矣。但朱子用“生物”讲天地之心，这是朱子与湖南学派的不同，也明显是对湖南仁说的补充和改造。 石子重与朱子书指出： 克斋记不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近仔细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱，知觉与爱并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四肢顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱? 石子重的说法是欲调和知觉言仁说和以爱推仁说两者。朱子批云：“此义近与湖南诸公论之甚详，今录一二上呈，亦可见大意矣。一答胡广仲书，一答张敬夫书。” 事实上，《克斋记》没有特别强调爱，只是说到“恻隐之心无不通”，“感而通之则无物之不被其爱”，但熟悉当时仁论论说的石子重很敏感地发现，朱子没有采用当时流行的“知觉言仁”的话语。朱子则明白点出，这是与湖南诸公的一场论辩。 石子重得书后放弃了知觉言仁说，回报曰：“所疑荷批诲，今皆已释然，盖仁者心有知觉，谓知觉为人则不可，知觉却属智也。……惟仁可以包夫三者，然所以得名，各有界分。”朱子答云：“仁字之说甚善，要之，须将仁义礼智皆作一处看。” 约在作《克斋记》后不久，朱子又作《仁说》，开首即云： 天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统;其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包;其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。…… 这是从天道方面来说的。仁是性情之德，而其来源则为天地之心;仁之用，在天则为“生”，在人则为“爱”。这里的爱是指恻隐一类的感情，而不是指自爱或男女之爱。与《克斋记》相比，《仁说》在“天地生物之心”的基础上，进一步提出“天地以生物为心”的命题，并说明了仁与爱的关系，即仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现。朱子仁说的主要倾向显然是，主张从爱来推溯、理解仁。这种说法与伊川“爱是仁之用”、“仁性爱情”的说法是可以一致的。但朱子强调以爱推仁，却与伊川强调以公近仁的思想不同。 以下说： 盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发而其体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是，此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。 这里，从心性方面来说的，强调仁之在人心，有已发和未发两个层面，未发的仁德是仁之体，已发的恻隐是仁之用。而未发的仁和已发的仁都来源于天地之心的仁。从功夫方面来说，强调克己功夫，以复其本心天理。 然后说： 此心何也?在天地，则块然生物之心，在人，则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。这是从爱，即从仁之用的方面来说的，点明“温然爱人利物”为仁的表现。 南轩集卷二十一答朱元晦秘书(某幸粗安)： 仁说如“天地以生物为心”之语，平看虽不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之为人之心”似完全，如何?“仁道难名，惟公近之，然不可便以公为仁”，又曰“公而以人体之故为仁”，此意指仁之体极为亲切，爱恐终只是情。盖公天下而无物我之私焉，则其爱无不傅矣。如此看乃可。 南轩不以“天地以生物为心”之说为然，而主张“天地生物之心”之说，其实，这两种说法都出自二程。南轩又反对朱子《仁说》中以爱推仁之说，主张伊川以公论仁的思想，这是南轩的重点，也是与朱子分歧的重点。在仁说的问题上，南轩接近于伊川，朱子反而表现出独立于二程的倾向。此外，南轩在不忍之心能否包四端，天地之心是否可说粹然至善的问题上也都提出与朱子仁说不同的意见。 在南轩的《洙泗言仁录》中，是主张“仁者天地之心”，朱子的《仁说》则提出“天地以生物为心”。朱子与南轩的区别有二：第一，朱子要强调以爱推仁，所以突出“生物”，生物即所以爱，生物是爱的根源。而南轩不讲爱，所以只讲仁者天地之心。第二，朱子不直接说天地之心是仁，不说天地之心是至善，而说天地之心是生物，从“生物”再推到“仁”，这就把“天”和“人”加以区别。 南轩收到朱子的论《仁说》书之后，觉得“生物”的讲法便于从天推到人，故同意使用“生物”的说法，但仍不赞成说“天地以生物为心”，而主张改为“天地生物之心”。我们记得，“天地生物之心”是朱子在《克斋记》用过的讲法。 三、天地生物之心与天地以生物为心 “天地之心”一语出于《周易》复卦彖辞： 复，其见天地之心乎。 《礼记·礼运》则说过：“人者，天地之心也”。 “生”的观念也是《周易》的重要观念，《系辞》下说： 天地之大德曰生。 《周易》的这些观念在魏晋以来一直受到人们的重视。 “天地生物之心”的提法见于程颐的《易传》，《伊川易传》注复卦彖辞曰： 一阳复于下，乃天地生物之心也。 复卦初爻为阳，上面五爻皆为阴。一阳就是是指复卦最下面的阳爻，在卦气说中代表冬至后阳气刚刚发动。 “天地以生物为心”的提法也见于二程对复卦的解释： 复其见天地之心，一言以蔽之，天地以生物为心。 不过，此条并未注明为程颢或程颐。按，程颢多言“生”，如： 天只是以生为道。 万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。 这里已经明确把“生意”和“仁”、“元”联结一体。 其实，此种说法在北宋儒学中并非罕见。欧阳修早在其《易童子问》中就已经提出了“天地以生物为心”的命题： 天地之心，见乎动，复也，一阳动于下矣。天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。天地以生物为心者也。 可见，二程所说的“天地以生物为心”的思想是来自欧阳修对周易的解说。 此外，邵雍、张载的易说也都提出过类似思想，如邵雍说： 天地之心者，生万物之本也。 主张一阳发生，体现了天地生物之本。又如张载说： 复言天地之心，咸、恒、大壮言天地之情，其原在内时则有形见，情则见于事也，故可得而名状。…… 大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。 事实上，胡宏也说过：“天地之心，生生不穷者也。”如前所说，胡宏还曾以天地之心论仁。 余敦康指出，天地大化流行的过程，是一个客观的自然过程，无所主宰，不以人的意志为转移，在这个意义上，可说天地无心;但是，就天地以生物为本而言，阴阳交感，运行不息，也确实有个生物之心，这是客观的规律，自然的功能，也就是宇宙的心。 由此可见，朱子的仁说的立论基础——“天地以生物为心”之说，来源于欧阳修、张载、二程等北宋儒者的易说，以此设定仁说的宇宙论基础。而南轩所主张的“天地生物之心”的说法，亦本于伊川易传，二者都是二程所肯定的。所不同的，在朱子的讲法中，天地惟以生物为心，更加突出“生”的地位;而在南轩的讲法中，语意淡化，并不突出天地惟以生物为心(如谓元之为义不专主于生物)。这两种不同倾向的宇宙论表达是和他们各自对爱与仁的关系看法不同联系在一起的。 南轩之不赞成“天地以生物为心”，可能与他对二程伊洛之学的相对不熟悉有关，如其答吴晦叔书： 易传所谓“一阳复于下，乃天地生物之心也”，此语言近而旨远，甚为完全，盖非指一阳而言也。言“一阳复于下，乃天地生物之心也”，细味之可见。“一言以蔽之，天地以生物为心者也”，不知在《遗书》中甚处，检未见。但见《微言》中载此句，而文亦不备，便中幸详示谕，当更思之耳。(小注：毕竟觉得此语未安) 这里“易传”指伊川易传，看来南轩对伊川易传的“天地生物之心”很为熟悉，但对“天地以生物为心”的说法较为生疏，且有怀疑。是在吴晦叔将二程有“天地以生物为心”的说法一事告知南轩之后，南轩才问询于吴，欲了解此语的出处，而始终未曾向朱子提出。 四、复卦的讨论 由上可见，“天地生物之心”与“天地以生物为心”的提法，都来源于对复卦的解释。事实上，有关“一阳复于下”与“见天地之心”的讨论，在朱子由来甚久，并非始于干道八年。朱子早年关注喜怒哀乐未发问题，曾经与李延平反复讨论，讨论中不仅涉及孟子的夜气说，也涉及到复卦和太极图说，如： 问：太极动而生阳，先生尝曰，此只是理，作已发看不得。熹疑：既言动而生阳，即与复卦一阳生而见天地之心何异?窃恐动而生阳即天地之喜怒哀乐发处于此即见天地之心;二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即是人物之心。 这里就谈到天地之心的问题，朱子想把复卦一阳动于下，和太极动而生阳对应起来，把二者的“动”都看作天地之心的表现。 复卦彖辞的讨论也是如此。朱子早在《仁说》写作之前数年，就已因复卦之论，阐发过“天地以生物为心”之说，此可见于其答张南轩书： 复见天地之心之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心，则亘古亘今未始毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可见天地之心焉。盖其复者，气也;其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为之阖辟之无穷乎? 此书在朱子37-38岁，在《仁说》之作之前五年。 朱子答何叔京第八书： 钦夫极论复加天地之心不可以夜气为比。熹则以为夜气正是复处，固不谓天地心，然于此可见天地心矣。易中之义，亦初不谓复为天地之心也。 此书当与上答南轩书同时。 朱子又有答何叔京十七书： 来教云：“天地之心不可测识，惟于一阳来复，乃见其生生不穷之意，所以为仁也。”熹谓，若果如此说，则是一阳未复之前，已别有一截天地之心，漠然无生物之意;直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也。如此，则体用乖离，首尾冲决，成何道理?须知元亨利贞便是天地之心，而元为之长，故曰大哉乾坤元，万物资始……。 按此书所做之年，我向以在丁亥，今看此书论仁，又似稍后;但此书下一书即答何叔京十八，乃论朱子《仁说》，故此书总在壬辰之前。 朱子作《仁说》后，亦曾答吴晦叔书，论及复卦之义： 复非天地之心，复则见天地之心，此语与“所以阴阳者道”之意不同，但以易传观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。……天地以生物为心，此句自无病，昨与南轩论之，已报无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物说天地之心，则必欠然不满于其意，复于言外生说，推之使高。…… 看来吴晦叔在初览朱子《仁说》时，还不知二程本有此说，故亦不满于“天地以生物为心”之说。朱子指出，湖南学派不赞成以一阳生物说天地之心，其根本原因是不赞成以爱推仁。 朱子曾明确指出“天地生物之心”的哲学意义，他在给南轩信中指出：“又谓仁之为道无所不体，而不本诸天地生物之心，则是但知仁之无所不体，而不知仁之所以无不体也。”强调仁作为人道，其究极根源在于天地生物之心。 按：朱子答吕伯恭十八癸巳夏书云：“仁字之说，钦夫得书，云已无疑矣”;答吕伯恭二十三癸巳秋书“言仁诸说录呈，渠别寄仁说来，比亦答之，并录去。”答吕伯恭二十七癸巳末书“钦夫近得书，别寄言仁录来，修改得稍胜前本;仁说亦用中间反复之意改定矣”。这说明，张南轩最终还是接受了朱子的基本观点。 五、对程门的批评 《仁说》的最后对前期道学的仁说作了批判的总结： 或曰：“若子之言，则程子所谓爱情仁性，不可以爱为仁者，非欤?”曰：“不然。程子之所诃，以爱之发而名之以仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉。吾方病夫学者诵程子之所之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之所之说，不亦误哉!” 朱子说明，他并不是把爱与仁相等同，他的立场与其说是以爱言仁，不如说是主张“以爱推仁”;二程的主张，是反对把爱的情感叫作仁，而他的主张是以爱之情感的人性根源为仁，故与二程并无矛盾。从反面来说，他所主张的是反对离爱言仁，而非主张爱即是仁。 《仁说》接着论述： 或曰：“程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以‘万物与我为一’为仁之体者;亦有谓爱非仁，而以‘心有知觉’释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤?”曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也;彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也;观孔子答子贡博施济众之问与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣，尚安得复以此而论仁哉? 抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊至于认物为己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者胥失之。 以万物与我为一为仁之体，见于龟山语录;以心有知觉释仁，见于上蔡论语解。朱子指出，一体言仁说虽然体现了爱的普遍性，但这种仁说既不能把握到仁之体，更难以对人的道德修养发生警醒真切的作用。知觉言仁说虽然体现出智的方面，但知觉与仁本身在概念上并没有联系，而且把仁说成知觉，就可能导致把欲望的知觉也当作仁理。他认为知觉言仁说属于“忘”，一体言仁说属于“助”，二者都是不全面的、不正确的。在功夫论意义上，朱子认为只有克己说才能有益于道德实践，从而求仁得仁。如前篇所述，朱子所反对的这两种仁说，都是从明道仁说所发展出来的，而龟山、上蔡的仁说正是南宋前期道学最富影响的话语。从这里可以看出朱子对二程的思想，除了继承和宣传而外，也作了创造性的、独立的发展。 朱子所运思的方向，显然更注重仁说的道德实践意义，即功夫意义，而不是仁说的境界意义。他始终认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示出人通过什么具体的修养方法以实现或接近人生的最高境界，就会把仁说变成空谈，甚至误导学者;在这一点上，朱子是坚持严肃主义而警惕浪漫主义的。在他看来，即使是伊川的以公论仁，也很难明确表达功夫的意义，未能指出实践的具体用功之方。 所以，朱子的仁说，虽然指出仁作为人心的来源是天地之心，但其重点是强调仁的心性论意义，即仁作为“心之德、爱之理”的意义，强调仁是人之本心，但受到气禀物欲的影响，本心受到蒙蔽;只有坚持克己复礼的功夫，才能回复到仁心的本体。 六、论知觉言仁 朱子以爱推仁，是针对知觉言仁说而发。湖南学派反对以爱推仁，也是因维护知觉言仁而发。虽然有关知觉言仁的论辩在《仁说》前二年即已开始，但在仁说之辩中，知觉言仁的问题仍是非常重要的问题。 朱子答张南轩论《洙泗言仁录》书： 然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵养之功不免有所忽略，故无复优柔厌沃之味、克己复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字悬空揣模，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端。……今日高妙之说……不类近世学者惊怪恍惚穷高极远之说，……而所说实用上蔡之意。 朱子显然认为，二程门下渐渐发展出一种倾向，即专注于仁说，往往由此而忽略实践功夫，乃至表现出一种非功夫论的倾向，使道德实践虚空化，既不能涵养性情，又不能破私去己。借用明代理学的说法，朱子的仁说，其出发点在强调“功夫”，而非“本体”。 朱子答张南轩书云： 广仲引孟子先觉以明上蔡心有知觉之说，已自不伦。其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之大本既善，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以知此觉此为知仁也。仁本吾心之德，又将谁使知觉之耶?若据孟子本文，则程子释之已详矣，曰“知是知此事，觉是觉此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类，……此只是智之发用处，但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。……若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。 朱子认为上蔡所说的知觉没有明确指知觉此理，这种泛言知痛痒的知觉就与知寒知饥的知觉没有分别。朱子的这个分别是有道理的。他还指出，这种知觉在广义上属于认知(智)之事，与仁的道德感情和道德意识不同，故不能用知觉论仁。 上答南轩书提到广仲，按湖南学派中有胡实字广仲，为胡宏从弟，他坚持上蔡仁说： “心有所觉谓之仁”，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉?夫知者，知此者也;觉者觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何愤骄险薄之有! 上蔡门人甚少，广仲此书说明，湖湘之学多继承上蔡思想。朱子答胡广仲书： 至于仁义之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云，却已皆无疑矣。今观所谕，大概不出其中者，更不复论。但所引孟子知觉二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、决此理，乃学之至而知之尽也;上蔡言知觉，谓识痛痒能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆“智” 之事也，今以言“仁”，所以多矛盾而少契合也。“愤骄险薄”岂敢辄指上蔡而言，但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼说知觉者必至此耳。 夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。…… 朱子反对以知觉言仁，其主要的学理论据即以知觉属智，主张仁与智必须分别。故说：“近年说得仁字与智字都无分别”。 五峰又有从子胡大原字伯逢者，亦主张上蔡之说： “心有知觉之谓仁”，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已!伊川亦曰觉不可以训仁，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之言，自有精神，若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有?以爱言仁，不若觉之为近也。观过知仁云者，能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有底可以施功而为仁也。 朱子答胡伯逢书云： 有所觉知，然后有地以施其功者，此则是矣。然觉知二字，所指自有深浅。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功。 朱子又答伯逢书，中有小注云： 以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓“仁性也，爱情也”，又谓“仁性也，孝弟用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无干涉。……如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用，而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉?故愚谓欲求仁者，先当大概且谓此名义气象之仿佛，与其为之之方，然后就此诚实下功。 以知之端为仁，也就是以智之用为仁。 五峰又有门人吴翌字晦叔，亦用功于仁说，朱子答吴晦叔云： 大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体，常存而不失，便是仁处。……近因南轩寄言仁录来，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论仁智两字尤为明白，想皆已见矣。 这说明，朱子其实对这种专意于“仁字”之识、着力在仁之论说的倾向，是很不以为然的，他其实是反对把求仁之学当作一种概念的游戏或思辩的构造，他始终重视涵养气象、律己修身、直内胜私。又书论知觉言仁云; 盖仁者性之德而爱之理也;爱者情之发而仁之用也;公者仁之所以为仁之道也;元者天之所以为仁之德也。仁者人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁，固为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存?未至于仁，则爱胡可以先体哉?至于元，则仁之在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用，而仁之所兼也。元者四德之长，故兼亨利贞;仁者五常之长，故兼义礼智信。此仁者所以必有知觉，而不可便以知觉名仁也。 答吴的这一段，几乎可以看作是另一篇仁说，对仁说所涉及的诸概念作了全面的讨论。他强调，就功夫而言，克己比公更为基本，克己才能达到公，离开克己，公就不可能独立实现。这可以看作是对伊川的补充和改造。 朱子答湖南学派学者游诚之(南轩门人)书云： 谢先生虽喜以觉言仁然亦曰心有知觉，而不言知觉此心也。请推此以验之，所谓得失，自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是智之用，界分脉晓，自不相关。但仁统四德，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰：“谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可”。此言亦有味，请试思之。《克斋记》近复改定，今别写去。后面不欲深诋近世之失，“流动”“危迫”等语皆已削去。…… 觉不可以言仁，不仅因为觉属于“智”，而且因为觉属于“用”，“仁是爱之体，觉是智之用”，仁与觉在概念上和意义的层次上都不相同。但仁不排斥智与觉，而且可以包括乎智与觉。朱子还反对“知觉此心”的说法，他认为这等于把“此心”当作知觉的对象，在他看来，知觉此心的说法无异于以心知心，这是自相矛盾的。 朱子与吕祖谦书曾云： 今日之言，比之古人诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神、胡乱揣摩、唤东作西耳。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶? 总之，朱子以伊川仁性爱情说为理据，发明其以爱推仁说;虽然在论知觉言仁时他也要胡伯逢以伊川和靖之说明之，但终归不以公而近仁说为然。他承认，他自己的仁说在理论上并无深奥之处，他所强调的根本立场是功夫论的，即任何好的仁说必须能够导向恭敬存养克己复礼的切实功夫。 七、字义与名义 不仅如此，朱子早年也与延平讨论过“仁字”之说，《延平答问》壬午六月十一日书，即因朱子论仁字之说而延平答之。延平说： 承谕仁之一字，条陈所推测处，甚慰。某尝以为仁字极难讲说，只看天理统体便是。……仁字难说，《论语》一部只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沈、天理见，则知仁矣。……来谕以为“仁是心之理，能发能用底二个端绪，如胎育包含其中，生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无顷刻之停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断。”此说推广得甚好。……谢上蔡语录云“不仁便是死汉，不识痛痒了”。仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫令透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉? 延平的主张，多从龟山、上蔡而来。据延平所引述，朱子当时认为“仁是心之理，能发能用底二个端绪，如胎育包含其中，生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无顷刻之停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断”。强调仁是“流动”“贯通”。这显然与后来《仁说》强调“生物”“爱人”不同。延平称赞曰 “此说推广得甚好”。值得注意的是，延平此书与朱子论仁的同时，也涉及到“浑然与物同体气象”和上蔡知觉言仁之说，并加以推崇。而这两条，正是后来朱子《仁说》中最末一段所特别加以辨证的。 朱子早年为学，即以“求仁”为要，盖程门重视求仁之学，龟山尤其突出。龟山有言“学者须当以求仁为要”，故作为龟山三传的朱子亦与延平论及仁说，壬午八月七日又有书论此： 问：熹昨妄谓仁之一字，乃人之所以为仁而异于禽兽者，先生不以为然，熹因先生之言思之而得其说，敢复正于左右：熹窃谓天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠剩;其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。……大抵仁字正是天地流动之机，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。 可见，仁说一直是朱子与其师友间关注的一个论题，并不是《洙泗言仁录》以后朱子才来思考的问题。仁说的问题可以说是南宋道学各派一直关注的重要课题。 在方法论上，朱子的“仁说”很重视“字义”或“名义”的方法。朱子之所以不赞成知觉言仁说、一体为仁说、以公为仁说，不仅出于对涵养工夫的重视，也是因为，在字义上，上蔡强调的“知觉”与仁字没有关联，龟山强调的“一体”与仁字也没有关联，伊川和南轩强调的“公”在字义上也无法作为仁的基础。 而“爱”字，与“仁”字则有极为久远的关联。春秋时代多以爱解仁，《国语》有“爱亲之谓仁”，出于晋文公时;又有“仁，文之爱也”，出于单襄公;“明慈爱以导仁”，出于申叔时，以及周大夫富辰所说“仁所以保民也”。所以，《论语》有“樊迟问仁，子曰：爱人。”《孟子》有“仁者爱人”，“仁者无不爱也”。荀子、董仲舒、韩愈也都有过类似的提法。 朱子是一个对经典文献的章句训诂有很深修养的学者，因此，对他来说，一种好的仁说，不仅在思想上要站得住，在字义训解方面也要站得住。所以朱子很重视 “名义”的问题。在评论《洙泗言仁录》时他就指出：“仁固是须当明善，然仁字主意不如此。”这里说的“主意”就是指一个“字”的本来字义。朱子在这一时期与湖南学派有关“中”字的辩论，也是如此。他说：“程子言仁本末甚备，今撮其大要不过数言，……学者于前三言可说识仁之名义，于后一言，可说知用力之方矣。”朱子答吕伯恭二十四：“仁说近再改定，……窃意此等名义，古人之教，自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字但是如此道理，不可不着实践履。所以圣门学者皆已略晓其名义，而求实造其地位也。……今日之言，比之古人诚为浅露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川仁爱性情之说，但剔得名义稍分。” 正是因为如此，朱子每以“仁字之说”来指仁说的讨论。如答吕伯恭十八：“仁字之说，钦夫得书云，已无疑矣。”答胡广仲五：“至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之，近得报云，却已皆无疑矣。……学者不识仁之名义，又不知所以存养……。”朱子后来也说：“要识仁之意思是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”这里所说的“意思”也就是前面所说的“主意”，都是指字义而言。惟其如此，南轩亦多论及字训，如说“知觉终不可以训仁”，“伊川先生所谓觉不可以训仁，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。”“训”即字义的训释。朱子答张南轩论仁说第三书云：“若曰‘心有知觉谓之仁’，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故……。”所以，朱子主张“以爱推仁”其中原因之一，就是“爱”可见仁之所以得名之故：“若见得仁之所以爱而爱之不能尽仁，则仁之名义意思，了然在目矣。” 在朱子答胡伯逢论观过知仁说书中，有小注云： 以名义言之，仁特爱之未发见者而已。程子所谓“仁性也，爱情也”，又谓“仁性也，孝悌用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉。……而或者因此求之太过，反作无限玄妙，是以知之端为仁也;或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用，而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉?古愚谓欲求仁者，先当大概见识此名义气象之仿佛，与其为之之方，然后就此诚实下功。…… 这也是强调从“仁”的界说和理解，必须以概念定义和基本字义的方法为基础。的确，如果以“公”论仁，只能作为克己之私的功夫，只是严肃无私的气象，只是公正公平的态度，而无法凸显“仁”所代表的主导取向：恻隐之情、温然爱人利物之心。 最后，简单讨论一下南轩《仁说》，以为结束。南宋时浙本文集即误以南轩仁说为朱子仁说，其实，《南轩集》仁说非朱子所作，甚为明显：朱子仁说强调“天地以生物为心”，而南轩集仁说只说“天地生物之心”，此与《朱子文集》所载南轩批评朱子仁说的意见相同。南轩集仁说云“故指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也”;“指公以为仁则失其真，而公者人之所以能仁也”;“惟仁者为能知觉不昧，是智之所存者也”。如果我们了解南轩的本意是继承伊川的思想，不赞成以爱论仁，主张以公论仁，而湖南学派的多数学者主张知觉言仁，那么，我们在南轩上面几句话的抑扬之间，就可发现南轩集仁说的侧重点与朱子的不同，以及在屈服于朱子仁说之下对朱子思想的某种保留。这就是，南轩在接受朱子的基本理论的同时，还要指明以“爱”论仁的弊病，要讲出“公”的积极意义，要肯定知觉的地位，而不肯批评知觉言仁说的不当。甚至其《仁说》所用语言，亦为南轩习用，如其《仁说》中言：“统言之曰‘仁，人心也’，亦犹在《易》乾坤四德而统言乾元、坤元也。”按，南轩在初读朱子仁说后，曾提出了一些意见，《南轩集》卷二十答朱元晦秘书九云： 仁之说，……然据文势对乾元、坤元而言，恐只须曰“统言之，则曰仁而已矣”可也，或曰“天地之心，其德有四云云，而统言之，则元为善之长;人之心，其德亦有四云云，而统言之，则仁为人之心”，如何? 二者语言相同。由以上所论可知，南轩集中之仁说，即张南轩所著，并无可疑。但南轩仁说在修改后竟被误认为朱子所作，它与朱子仁说的这种相似，已足以说明在这场话语的较量之中，朱子取得了最终的胜利。仁说辩论结束的这一年，朱子44岁，同年他发表了他的《太极图说解》。 |
|
|
