美学与人生境界

美学与人生境界

朱志荣

（2010年7月5日在昆山美研中心的讲演）

在我们的日常语言中，真、善、美这三个词常常是并提的。仔细寻思后不难发现：自然的根本性质是真，人生的根本意义表现为善，艺术的根本价值在于美。如此看来，真、善、美之间似乎并没有直接的联系，但是在审美的意义上，自然于潜移默化中感发和激荡着人的情性与思绪，也安顿和抚慰着人的心灵；人则通过审美的思维方式达到情景交融、物我统一的和谐境界。可以说，一片自然山水就是一个人诗意栖居的心灵寓所与精神家园。更为重要的是，每个人的人生都是一道独特的风景，具有审美价值，而且整个审美活动的出发点和落脚点就在于观照人的生存境况，并努力成就自由完美的人生，使人生得以丰富地展开。

那么，审美人生的具体内容是什么呢？在我看来，审美意义上的人生，一方面是指主体以自然的感性生命为基础，又不滞于感性生命，由切身感悟和内省体验而达到与宇宙精神合一的体道境界；另一方面，主体还以人的社会特质为基础，又不滞于人的社会特质，从心灵中获得精神自由的境界。这种体道的境界与精神自由的境界在审美思维方式上的贯通合一，即审美的人生境界，这是对现实人生的积极拓展、提升与超越。

 

一、天人合一的人生境界

 

审美的人生首先以主体心灵与宇宙天地精神的贯通合一为基础。人生要进入审美境界，必以追求自由为目标，而个体的自由，又不能超越于自然和社会。孔子说“从心所欲”，但他又说“不逾矩 ”（《论语·为政》）。这种矩，既包括自然的生命法则，又包括人类的社会法则，体现了合规律性与合目的性的统一。人只有顺应客观的自然规律，才能能动地适应对象。诗经说：“鸢飞唳天，鱼跃于渊”（《诗经·大雅·旱麓》），意思是鸟儿自由的飞翔但离不开天空，鱼儿快乐的遨游但离不开大海，这便是在顺应自然中自得其乐。因此，顺应自然是实现审美人生的前提条件。

儒家关于天人合一的人生境界的重要讨论，体现在孔子和他弟子共论人生理想境界那段对话中。弟子曾点以沐浴在大自然的春风之中的人生情调为至高理想：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）孔子喟然叹曰：“吾与点也。”在孔子看来，在生命畅达的大好春光里，在闲适的生活中，自我活泼泼的生命与宇宙生命沟通起来，从外在形态中流露出内在情怀，使人的生命在“万物一体”的契合中得以畅达，这是一种顺情适性，得自然之趣的人生态度。朱熹在评价这段话时说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”（《论语集注》卷六）“与天地万物上下同流”的气象，正是主体去欲致诚工夫达到随心所欲，方能抵达的人生境界，也是物我相通、天人一体的审美境界的体现。孔子还说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）认为仁者、智者的人格与山水精神是相通的。人生境界在一定程度上是自然境界及其自然之道的表现。

在道家那里，“天人合一”是他们的最高人生境界。天人合一的基础就是“物我相通”，这时，我们马上就能想到两个著名的例子：鱼乐之辩和庄周梦蝶。在鱼乐之辩中，庄子首先感慨游鱼之乐，惠施马上反驳他，你不是鱼，又怎么知道鱼之乐呢？这是从逻辑实证的角度发出的驳难，而庄子又巧妙地借用惠施的逻辑角度回击了他，你又不是我，你怎么知道我不知道鱼之乐呢？显然，双方是从两个完全不同的真理观出发来讨论这个问题的，惠施的态度是科学的，强调物与物、人与物之间的客观分别，庄子的态度是审美的，虽然万物之间存在着分别，然而人却可以超越这种分别而达到物我相通，最后与天合一。这种思想也体现在“庄周梦蝶”之中，庄子梦见了他化成了蝴蝶，醒来后，庄子陷入了困惑之中，到底是庄子梦见变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见化成了庄子？他称这种现象为“物化”，就是超越物我的界限实现圆融，庄子的这种态度是开出一个境界形态的，是一种“境界形而上学”，道家的这种境界形态的核心就是“天人合一”，在庄子看来，人本来和宇宙精神契合无间，只是由于世俗的障蔽，使人异化，要想回归自然，人必须进入“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界中，必须超越物质的我、欲望的我，消除物我的界限，进入融合物我、“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的境界中。这也便是《周易·系辞上》所说的“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的境界。处于这种境界的时候，主体的心灵与宇宙的精神浑然合一，从而使自我突破了有限的感性生命的局限，大道即我，我即大道，有限的人生便获得了无限的可能。

儒道都主张自然与人的和谐，那么如何做到领悟自然，体会大道呢？对此，儒道则各有见解，但最终殊途同归。孔子认为：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）在他看来，人的天性本来相差无几，人生境界的提高，与后天的习得和内省有关。“下学而上达”（《论语·宪问》），通过观察外物、修行自身，普通人也能体味到天地生命的根本精神，并将万物的自然特征与人的内在心灵品性贯通起来，达到拓展和升华人生境界的目的。这种主体与天地合一的追求，在孟子那里是以养气和尽心知性为基础的。孟子主张“善养吾浩然之气”、“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”（《孟子·公孙丑上》）即通过自觉的身心修养，养凛然正气，一方面使主体心灵得以净化，获得崇高的精神品质，不断提升人生境界；另一方面使心灵获得自由，主体不为物所役，从而投身到无穷无尽的生命规律之中，在此基础上创化新的生命。孟子的“养气”要求顺应自然，气与天地相消长，不可揠苗助长。他还提倡“尽心知性”：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”说的是探究人的内心种种，就可以认识自然赋予人的天性；明白了什么是天性，便可以知天，可以依自然规律修心、养性。老庄则讲求由觉悟而返本，使人生回归自然，复归婴儿状态，从人的本真中领悟到宇宙的生命之道，使自我超越现实的羁绊，以赤子之心映照万物，而后彻悟自身，从而摆脱有限生命的拘囿，将个体的生命融汇到无限的宇宙生命之中。

《中庸》则将人与宇宙自然的连接纽带归为主体真诚的心灵，主张在宇宙自然中舒展个人的情性。只有尽自己的本性，才能尽他人的本性，所谓“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。宇宙的生命精神，便是人的感性生命的本性。循着本性，顺情适性，同时顺应天理，以自然之道为法则，便可以开创宇宙继起的生命。因此，主体心灵与宇宙精神的贯通合一，不仅包括主体与大化同流的能力，而且包括依性创化的创造精神。

真诚本来是主体对自然之道的一种体验，而审美意义上人生的真，则侧重于情真。什么叫情真呢？庄子说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。”（《庄子·渔父》）这样说来，情真就是最纯粹、最诚挚的情感，就是能打动别人和自己的情感，就是无声的哭泣、压抑的愤怒和内心的微笑。这与道家将真诚看成是真实无妄，天理之本然是一致的。而落实到社会，不虚伪、不卑微、不倨傲，真以待人、诚以待己，其人情世事，就是实践了真诚，是人事之当然，是深具审美诗意的人生。魏晋时嵇康号称“人中龙凤”，钟会慕名来访。嵇康树下打铁，钟会静立旁观良久，不言而去。嵇康:“何所闻而来?何所见而去?”钟会对答:“闻所闻而来，见所见而去。”在这一刻，打铁就是嵇康在真诚对待的自然，是他内心的真，停下打铁接待大官就扭曲了生命真实。因此，这种魏晋名士的真就具有了审美价值，成为了风度。这种将自然之道与人事法则相贯通的思维方式，正是将人生境界的真诚视为成物、成己，合乎时宜，合内外之道的主体自觉意识。通过这种自觉意识，主体扬弃了主观臆断、拘泥不化、固执己见和自以为是的态度，显得客观通达，即孔子所谓“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。

总之，中国传统美学意义上的人生境界就是体道、贵真、顺情、适性的人生之境。在这样的美学追求中，人不是要站在宇宙自然的对立面去战胜和征服它，而是讲求与宇宙自然的和谐融洽。在这种人生境界中，宇宙自然成为人自由舒展天性、快乐体悟人生的“大操场”，而人就成为“操场上的孩子”。这就是天人合一的人生之美、人生之乐啊！

 

二、基于社会性的精神境界

 

在与外在自然宇宙积极沟通、和谐共处的同时，审美的人生还体现了人通过内在的精神陶养所具有的社会性的特征。《於潜僧?绿筠轩》中说：“可使食无肉，不可居无竹；无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，俗士不可医；傍人笑此言，似高还似痴。若对此君仍大嚼，世间那有扬州鹤？”在中国的传统观念中，人是“万物之灵”，其理由在于人具有社会和文化。人既为文明所造就，又造就了文明。原本无意义的客观事物，由于人的存在和赋予，往往会格外具有审美的内涵。故景观之美既有自然景观的美，又有人文景观之美。刘禹锡《陋室铭》所谓“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”就是这个道理。成都杜甫草堂本是平常普通的茅屋，但因杜甫的存在，也就具有了一定的审美价值。

但并不是任何人都具有赋予自然美的能力，要想培养这个能力，先贤以为，还应从文明出发，先有人之道德，方可作人之美育。《荀子·王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知；禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”水火草木禽兽，虽天生天养，但无知无觉，也就不明义的作用；而人因为明白，因而最为自然所珍视，人们也以社会文明规范和道德律令为前提来界定自我。所谓主体的人生境界，不是就自然的人而言，而是就社会的人而言的。荀子把自然的人转化为社会的人的过程具体描述为“化性起伪”：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《荀子·性恶》）认为人的本性是自然的，通过后天习得获得文明修养。人要维持其质的规定性，就必须注重文化修养，以文明来规范行为和要求，要“以道制欲”（《荀子·乐论》）。孟子也将人的精神陶养与自然欲求相提并论。主体在养自然之气时，要“配义与道”。《孟子·告子上》说：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”因此，审美的人生境界，是就社会的人而言的，是就由社会道德律令所造就和修养的人而言的。

个体的人只有在社会性的基础上才能寻求心灵的自由，即将外在的礼义内化为主体的心理功能和要求，使之成为人的第二天性，并在此基础上超越社会的实用性和功利性。同时，与天地生命精神融为一体是人的一种自觉意识，是作为社会性的人的自觉要求。动物虽然在自然生命上体现自然之道，却不能自觉地在心灵上与自然沟通和对话。这种沟通和对话只有作为社会的人才能做到。因此，人生境界与天地合一的自然愿望，是作为社会的人的愿望。个体要想获得精神自由，必须获得社会性。只有当社会性转化为自觉的、具有普遍意义的内在精神要求时，人才能追求审美的人生境界。

事实上，在审美的思维方式中，社会道德律令在一定程度上也体现了自然之道。在孔子的思想中，人的社会性特征建立在人的自然本性的基础上。如作为“仁”的内容的忠恕思想，正与天地生命精神的自然道德相贯通。章太炎在阐释孔子思想时说“周以察物曰忠”、“举其征符而辨其骨理者，忠之事也”、“忠能推度日恕”、“闻一知十”、“举一隅而以三隅反者，恕之事也”、“方不障，恕也”（《检论·孔子》）就是说体察万物是忠，忠就是承认且遵从客观，这些都在以自然法则解说伦理要求。孟子也把仁义礼智看成是社会的人的内在属性，他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）

这种社会道德律令要求本身不是僵死的教条，而是体现了精神意义的功能，即主体通过内在修养实现心理的完善。德国著名哲学家康德在其生命的尽头，卧病不起，奄奄一息，有一位故人来看望他，他坚持起身行礼，招待客人，故人劝他躺下，他说了句：“礼还没有从我身上离开哪！”所谓“礼”，不只是一种仪式和戒律，而应该是一种通过秩序与情调所反映的社会风貌。“礼”代表的是社会，“仁”则是要个体能动地适应社会，并把自我修养渗透到整个社会，使个人之心体现社会之心。“礼”的规范，只是主体成就人生的条件，离开了主体的人生成就，礼本身只是无用的躯壳。《论语·里仁》云：“父母在，不远游，游必有方。”孝敬侍奉父母固然重要，但当“游”成为“安人”、“安百姓”的具体内容时，“不远游”的戒律就被突破了。身体肤发，受之父母，从孝的观念不能有损，这是从重生观念推衍而来的。但当感性生命与精神生命不能高度统一时，为着精神生命的成就，便可忍辱负重，对感性生命采取超然的态度，这便是“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）。杀身成仁是在舍弃感性生命的同时，肯定着精神生命，即具有忠恕之心，社会之心的精神生命。因此，只有把礼转化为内在心理需要，在现实的人生中自觉运用它们并且有所取舍的时候，礼才能感性地、有生命地存在着，而不至于变为“成仁”的约束。礼义也因此成为一代代仁人志士人生最美的光辉。在此与各位分享文天祥的绝笔诗，或可体悟一二。其诗云：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”结合《宋史·文天祥传》“天祥临刑殊从容，谓吏卒曰：‘吾事毕矣。’南乡拜而死”的记载看来，如此可谓人生之大美。《庄子·田子方》云：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”虽然随着时代变迁，礼义不再被众人遵从，但其本身并没有错，当它们落后于时代的步伐，并且成为戕害人性的教条时，才是错误的。故礼义只有感性地存在于人心之中并且与人性融为一体，转化为人的自觉要求时，才能成为人的内在愿望，才能成就人生。

道家对仁义持否定的态度。他们认为只有在道德沦丧的时候，才需要提倡道德。这诚然有一定的道理，但在更广泛的意义上，所谓的道德沦丧，在许多情况下恰恰是自然本性泛滥的结果。道德规范的目的，正在于约束人的野性，使之向着文明方向发展。当道德被虚伪的统治者和可悲的儒生用来蒙蔽、愚弄百姓的时候，老庄对文明进行了辛辣的嘲讽。但老庄自己恰恰是道德和文明熏陶下成长起来的，他们没有生活在世外桃源，也不可能退回到自然状态之中，过动物式的野居生活。庄子虽傲视王侯，不作卿相，视相位为腐鼠，不愿像祭礼的牺牲那样，但他自己为生活所迫，也去作了漆园小吏。

儒家所倡导的人生境界，其根本特征在于独立不羁的人格和自强不息的进取精神。惟有独立不羁，方能超尘脱俗，不与世俗同流合污。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），孔颜乐处，不堕落，不懈怠，以积善成性；因性成德，从而超迈流俗。孔子赞颂颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），强调精神生活独立于物质生活。到了孟子，这种思想得到了深化，他提出：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这种独立的人格体现了作为社会的人的质的规定性。正是在此基础上，主体由自然的生命本性形成了自强不息的进取精神，体现了主体绵延不绝的创造力，即由生理性的内在动力为基础的心理动力，并且在社会中执着地寻求实现，这是主体人生不断进入崭新境界的基础。最有名的例子是司马迁著《史记》，大家都知道司马迁受了宫刑，生不如死，几次都想自我了断，免受这等侮辱，最后从这阴影中走了出来，发愤著书，成就史家之绝唱，之所以能这样，我觉得是司马迁对儒家价值观的认同导致的，司马迁对孔子推崇备至，所谓“高山仰止”、“虽不能至，心向往之”，体现出他对儒家信仰的实践，“虽不能至，心向往之”其实指的就是道德修养，“内圣外王”，对它的追求必定形成一种自强不息的精神，虽然没有多少人能够真正做到“内圣外王”的地步，但是在对它的实践中，人就已经在成就一个有意义的人生，达到了一个人生境界，正是有这样一个认识，司马迁才能完成《史记》，也敢于把“究天人之际，通古今之变，成一家之言”作为他写书的指导思想，何等气魄！“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）、“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）、“任重而道远，死而后已”（《论语·泰伯》），以此乐观进取的人生态度，把社会律令与需求建立在主体的自然创造力的基础之上，并使这种社会性的进取精神成为人的本性的具体行为。在顺情适性的自觉意识的基础上永不满足，日日求新，以不断地超越物质的、欲望的我，并且以此与自然之道相贯通。元符三年，65岁的苏东坡终于告别在海南三年的贬谪生活，写下了著名的《六月二十日夜渡海》，里面有这样的诗句：“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”他把贬谪当成一次“公费旅游”，胸襟何其宽阔，气度何其恢弘，精神何其超脱旷达！

总之，审美的人生境界在本质上是文明所造就的，并基于社会性的精神自由的境界；是作为社会的人在感性生命上顺情适性，使内在心灵归于澄明透彻的境界。在这种澄明透彻之中，又蕴含着主体精神对于现实的不断开拓与超越，从中体现了主体源源不竭的旺盛生命力和气吞山河的豪迈情怀，从而打破了个体的局限，并自觉地与礼义精神相吻合。

 

三、审美人生的最高理想境界

 

审美人生的最高理想境界，主要侧重于乐天知命、对自然之道的能动顺应，有立德、立功、立言的人生贡献；有大公无私的伟大胸襟和感化社会的深远影响。这种最高理想主要是入世的儒家理想。孔子美学思想的核心在于成就人生的最高境界，即“从心所欲不逾矩”的圣人境界，从中体现了智与德的高度完备，并通过个体的修养推广到整个社会。《论语·述而》云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉昧。曰：‘不图为乐之于斯也。’”他所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，将审美境界视为比认知、欲求更高的境界，是精神上的满足。他所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，由感发、认知、教育为主的诗为起点，以道德规范的约束而立身，最终在乐中成就人生。他还主张将社会的道德规范转化为与天性融为一体的心灵的自觉要求，追求“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的境界。孟子以大、圣、神作为美的三种境界。《孟子·尽心下》云：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这是他在评价乐正子个人人格时的一段话，有功利性谓之善，有独立人格谓之真诚，美则是人内在修养充实、真善统一、内外一致。

审美人生的最高理想境界集中体现在儒家思想中，我们可从以下三个方面来理解：

首先，儒家思想强调乐天知命，与天地和，这是成就审美人生最高境界的前提。孔子赞颂颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）他自己也说过：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）这种“孔颜乐处”是儒家智慧的体现，事功、财富、地位等等都不是衡量一个人之伟大的最高标准，这个标准不假外求，就从人的内心去指点，欲仁，斯仁至矣！这就是人生的真正乐处，与“道”、与绝对道德律令的一致正是这种乐的根源，在“仁”的实践中才能真正做到安贫乐道、乐天知命，精神与心灵获得了真正的自由，成就一个审美人生。

其次，伟大的人生成就者必须以天下为己任，大公无私。孔子提出“恭、宽、信、敏、惠”等品德。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》），《论语·尧曰》有“公则说（悦）”，提出庄重，宽厚、诚实、勤敏、慈惠、公平等品质。拥有这些品质有助于获得感召力，获得信任，取得一定的功绩，使人心悦而诚服。禅让时，尧要求舜“允执其中”（《论语·尧曰》）。《论语·泰伯》：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉”，说舜禹无自私自利之心。春秋时，晋平公有一次问祁黄羊说：“南阳县缺个县令，你看应该派谁去当比较合适呢？”祁黄羊毫不迟疑地回答说：“叫解狐去，最合适了。他一定能够胜任的！”平公惊奇地又问他：“解狐不是你的仇人吗？你为什么还要推荐他呢！”祁黄羊说：“你只问我什么人能够胜任，谁最合适；你并没有问我解狐是不是我的仇人呀！”于是，平公就派解狐到南阳县去上任了。解狐到任后，替那里的人办了不少好事，大家都称颂他。过了一些日子，平公又问祁黄羊说：“现在朝廷里缺少一个法官，你看，谁能胜任这个职位呢？”祁黄羊说：“祁午能够胜任的。”平公又奇怪起来了，问道：“祁午不是你的儿子吗？你怎么推荐你的儿子，不怕别人讲闲话吗？”祁黄羊说：“你只问我谁可以胜任，所以我就推荐了他；你并没问我祁午是不是我的儿子呀！”平公就派了祁午去做法官。祁午当上了法官，替人们办了许多好事，很受人们的欢迎与爱戴。孔子听到这两件事，十分称赞祁黄羊。孔子说: “祁黄羊说得太好了！他推荐人，完全是拿才能做标准，不因为他是自己的仇人，存心偏见，便不推荐他；也不因为他是自己的儿子，怕人议论，便不推荐。像黄祁羊这样的人，才够得上说大公无私啦！”

再次，审美人生的最高境界需在整个社会中实现，即所谓“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。这一点，只有最高统治者和民族的精神领袖才能达到。正因如此，人生的最高境界不是每个人所能达到的。孟子所谓“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》），这句话说明人生的最高境界是人人可以追求的目标。但我认为，尧舜的人生理想却不是人人可以达到的目标。我们常常喜欢阅读伟大人物的传记，乃是在审美地欣赏这些伟大人物的人生境界。我们从人物传记中领悟到其人格的独特风采与魅力，是任何优秀小说所无可取代的。因此，古人讲“内圣外王”，内在的修养和外在功业都有成就，才算是达到了最高境界，先秦诸子的著作大多数都是对着君王而发的，甚至是出世的老子，其实也是在告诫君王如何成为一名有德之君。但是，现在的人，也包括宋明儒学，都认为一个人要做到“外王”很难，对一般人来说都没有这样的机会，所有就把重点放在了“内圣”这里，因为做“内圣”工夫，是不需要外在条件的，你想要善，就可以做到善了。事实上，古人讲“内圣外王”是基于这样一个理想状态，即一个人只要有德，那么人民就会归顺于他，人民安居乐业，也就是说“外王”是“内圣”的一个自然结果，当然，他们也认为，只有当“内圣”发挥出了“外王”功能，人才算是完成了使命，达到了最高境界，这里是有一个人的目的论的。

我们之所以不提倡道家思想，是因为道家那种超然独立于世的高蹈理想和消极遁世的人生态度，实际上是一种愤激或柔弱。在特定的背景中，道家思想对于心态调节具有一定的积极意义，但与不断奋发进取、不断进化发展的人的本质，在总体方向上是背道而驰的。老子深感人间之不平，讲究公平的道：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》七十七章）天道、天理，体现着平等，而人道的实际表现却让人感到不平等。所以要讲天道，灭人欲。庄子“内交于监河”、“说剑赵王之殿”，却不能遂意。因此，他们的思想常常重自然，轻人为。有时并非是他们的由衷之言。实际上，庄子还是很讲究舍小我全大我，重视为民献身的。大禹治理洪水，形劳天下，则为庄子极赞。总之，道家的人生态度是要以曲求全，“曲则全，枉则正”（《老子》二十二章）。《汉书·艺文志》说他们“清虚以自守，卑弱以自持”，是很中肯的。这种卑弱自持的态度从根本上说，不能成为审美人生境界的最高理想。

总而言之，审美意义上人生的成就，取决于审美的思维方式和充满诗性的人生态度。在这里，主体的自然本性与社会本性是贯通的，人对宇宙精神的顺情适性与其对社会历史的能动实现之间是合一的。也正是在这种贯通合一中，庙堂心态与山林心态，治国心态与烹鲜心态方能本同而末殊，从不同的角度和途径成就着审美的人生境界。可见，人的内在主观情怀、胸襟、抱负与外在客观世界是互渗互透、互依互存的，审美意义上的人生与道德伦理意义上的人生是相辅相成、相得益彰的。审美的人生以健全和完善的人格为基础，而审美活动又推动了人格的健全和完善，促进了人性的全面发展，最终达到人不断实现自我、升华自我和超越自我的至高境界。