在历史的长河中，土家族同其他任何一个民族一样，是一个能动的历史因素，有其自身的形成和发展变动轨迹。笔者就近年来数度前往渝东南土家族地区实地调查所得资料，对这一问题作一粗浅论述，以就教于专家学者。
一
在宇宙间“动定转化递进律”的支配下，土家族的形成与发展，既是不断前进的，又是多阶段的，依其历史发展秩序，已知的有始初期、定形期、曲折前进期、繁荣昌盛期诸阶段，动定更迭，波浪式地向前发展，土家族的历史时态及其各个时态的特征都受到这个民族自身内在的演进轨迹所支配。
始初期的土家族，其构造单元，显然不只一个而是多个，系“多因复成”，因为湘鄂渝黔的土家族，现在是一个整体，而古代(始初期)则不一定源于一个共同的氏族血缘部落。公元三世纪，宋人范晔所著《后汉书》一书，就把当时居住在湘鄂渝黔边境邻近地区的土家族先民依其不同的民间传说与不同的心理素质而分为“廪君”种、“粲瓠”裔两大部类。当时由于历史的局限性，作者不可避免地有着汉族封建统治者的偏见和对少数民族的辱蔑，然而他能够把这一带通称日“南蛮”的非华夏民族加以比较和鉴别，找出其间的相同与不同，共性与个性，然而这又可以说是具有了某种科学价值，同前人相较，也算一大进步了。因此，只要我们不作古人的奴隶，既不照抄古书，也不因噎废食，妥善运用马克思主义历史唯物主义与辩证唯物主义武器，去其糟粕而取其精华，将神怪性复原为自然性、人性。那末，《后汉书》中记载的史料，对于我们今天来研究土家族始期的构造单元，是足以发人深省的。近年来，重庆市民委工作组在渝东土家族地区调查，发现目前土家族的文化宝库中，既有“廪君部”文化遗存，又有“槊瓠部”文化遗存。因此，我们认为，我们的学术思想必须从五十年代潘光旦教授“由巴而土”的公式及其单一结构说中解放出来，才能实事求是而有所前进，有所发展。
设若土家族始初期的构造单元是“多因复成”，那末，重庆的土家族源于什么呢?笔者浅见：
重庆土家族，居于渝东南的酉阳、秀山、彭水、黔江、石柱等县。这一地区，襟湘带楚，拊背黔贵，处在四川盆地与云贵高原，湘汉平原结合部，“五溪”上游，武陵山脉支蔓其间，境内山势巍峨，溪流纵横，飞瀑奔泻，溶洞峥嵘，峭壁锁江，险自天生。史称“九溪十八洞”，古巴子国“南鄙”。
据汉文文献记载，在这史称“九溪十八洞”，巴子国“南鄙”的地方，古时居住着一些溪洞“蛮”人部落。周秦之际，名日“奴猿夷蛋”。依据有三：一、《秀山县志》载：“秀山溪洞蟠深，自古居奴猿夷蛋之蛮。”二、晋人常璩《华阳国志》载：“涪陵郡，巴之南鄙，从枳南入析丹，接楚商于之地，山险水滩，人戆勇，多奴猿夷蜑之蛮民。”三、《太平寰宇记》载，猿人习俗，“遭丧乃立竿悬布置其门庭中，殡于别所。至其体燥，以木函置于山穴中。”酉阳、秀山等地山谷间，悬棺、岩棺至今尚存。
秦汉以后，汉族封建统治者的史册之上，奴猿夷蛋“蛮”人活动踪迹历历在目，只是称谓有所变更罢了。《南齐书·蛮传》：“武陵酉溪蛮田思飘寇抄。内史王文和讨之，引军深入，蛮自后断其粮。”《太平寰宇记》：唐末，“黄巢之乱，酉阳蛮叛”。《酉阳州志》：南宋建炎三年(1129年)，王辟起义，攻克旧州，进入重庆，“酉阳群蛮起应之”。《元史·地理志》：“元世祖至元二十年(1283年)，重庆行省讨平九溪十八洞蛮。”《元史·本记》：延佑七年(1320年)十月，“酉阳耸侬洞(今秀山宋农)蛮田谋远为寇，命守臣捕之”。泰定三年(1326年)二月，“酉阳寨冉世昌及何惹洞蛮为寇。《明史·土官传》：弘治十二年(1499年)，“宋农寨蛮贼纠胁诸寨洞蛮杀掠焚劫”。清《乾隆湖贵征苗记》：“贵州苗略定和琳亦定秀山县苗”。“苗叛时，惟沿边土蛮不从乱。土蛮者，故土司遗民也，聚众自保，苗甚惮。”
“蛮”之一词，固然在我国古代系泛指长江以南各地与汉人异俗之诸少数民族，如苗、彝、越、壮、侗、土家等，但冠之以地名之后，如“武陵蛮”、“酉溪蛮”、“九溪十八洞蛮”、“宋农蛮”等等，则付与了这类“蛮”人以某种特定的含义。因而从周秦时的“奴獽夷蜑之蛮”到清时的“土蛮”、民国时的“土家”，历史的连续性和逻辑性令人不得不得出如斯结论：重庆土家族源于古代奴猿夷蛋诸溪洞“蛮”人部落。
人们要问，奴猿夷蛋诸溪洞“蛮”人部落，是“巴人”呢或者不是“巴人”?
《华阳国志》载：“巴国远世，则黄炎之支封”。“(周)武王既克殷，以其宗姬封于巴，爵之以子。古者远国虽大，爵不过子，故吴、楚及巴，皆日子。其地东至鱼复，西至焚道，北接汉中，南极黔涪……其民质直好义，土风敦厚，有先民之流，故其诗日：渝崖惟平，其稼多黍，旨酒嘉谷，可以养父，野睢阜丘、彼稷多有，嘉谷旨酒，可以养母……其属有濮赉苴共奴猿夷蛋之蛮……”所谓“属……蛮”，就是当时归降于巴民的少数民族而给予“属人”的地位。巴在周时是西周王朝属下既有“黄炎之支”，又有“奴猿夷蛋之蛮”的一个多民族的“子”国。作为“巴子国”之人或“巴”地之人而言，“巴人”是一个地域性概念表述而不是民族性概念表述，“巴人”之内既有具有巴文化(实质上是中原文化的地方化文化)、习周札的“黄炎之支”，又包括巴国属下的那些没有巴文化、不习周礼，俗与“民”异的奴猿夷蛋等“蛮”类。正如今天的重庆人中包括重庆的土家族一样。但是，就民族属性而言，狭义的“巴人”仅指前者，不含后者。因为，奴猿夷蛋之蛮同黄炎之支的巴人，两者既无共同的语言，又无表现于共同文化上的共同心理素质，“蛮”与“民”有质的差异。如果说一千六、七百年前的晋人常璩尚能加以某种区别，那末，我们今天又何必把这两个不同的人们共同体混在一起呢!
古代民族不是一成不变的，无论是奴猿夷蜑之“蛮”，或者古代的“巴人”，都有较大的游离性，常因自然灾害或历史上的军事、政治、经济重大事件，一些人从这一“人们共同体”流离出来附着于另一人们共同体并逐渐融于其中，这是正常的。所以，我们在探索重庆土家族族源的时候，既要看到来自奴猿夷蛋诸溪洞“蛮”人部落这一源泉，又不能忽视与之相邻的巴人甚至黔人的客观存在及其历史作用。
唐人梁载言《十道志》载：“楚子灭(?)巴，巴子兄弟五人流入黔中，汉有天下，名日酉、辰、巫、武、沅等五溪，各为一溪之长，号五溪蛮。”目前一般学者大都据此以为巴人人五溪。始于“楚子灭巴”。笔者认为非也。《史记·货殖列传》载：“巴寡妇清，其先得丹穴，而擅其利数世，家亦不訾。”秦皇帝为之“筑女怀清台”。《史记集解》注释：“涪陵出丹”。《华阳国志》进一步指出：涪陵郡从枳南入析丹，“山出名丹”。《秀山县志》记：“西北溪口山中连岭通谷，旧饶丹穴。”这些史料充分表明，属于“黄炎之支封”而又具有一定巴蜀文化的涪、万巴人早在公元前四、五世纪巴子国兴盛之时就已经来到渝边溪洞地区了。
继巴人之后来渝边溪洞地区的，还有黔人。《宋史·蛮夷四》载：“高州蛮，故夜郎也，在涪州西南。宋初，其酋田景迁以地内附，赐名珍州，拜为刺史。景迁以郡多火灾，请易今名。大观二年，有骆解下、上族纳土，复以珍州名云。”查对《中国历史地图集》(第六册)，得知宋时之嵩州、珍州，即黔东北正安道真等县距渝边约一、二百公里。酉阳、秀山一部为田氏所据。其二，据重庆民委调查组1981年、1982年先后三次调查，秀山县宋农公社、肖塘公社等地的田姓土家人，皆称其祖先来自贵州朗溪司。其三，湖南省1956年调查，土家语与彝语支语法、语序接近，两者基本词汇相同者达百分之十五左右。三者佐证：黔东北“夜郎”人来到渝边定居。
秀山姓杨的这一支土家人，也是来自贵州的，但非“夜郎”之后。《秀山县志》载：宋理宗谆佑十三年(1252年)，秀山诸洞苗夷互相寻仇纠杀”，孟溪(在今贵州省)土同知杨通晟率子及孟溪土兵平乱，占据邑梅、石耶、平茶等地，置宣化、承化、顺德等军民府，自署其子为“土知府”。《秀山县志》和《杨氏家谱》都说，入据秀山的贵州孟溪杨通晟是诚州杨再思的九世孙，杨通晟的祖父杨再西在宋孝宗时袭先为思州(今贵州思南、湄潭等县)沿边军民万户总管。《靖州直隶州志》，记，“杨再思、州人，五代末、为五溪长”。 《宋史》卷四九四《蛮夷二》亦载：“诚、徽州，唐溪峒州。宋初，杨氏居之，号十峒首领，以其族姓散掌州峒。太平兴国四年(979年)，首领杨蕴始来内附。五年，杨通宝始入贡，命为诚州刺史……崇宁初((1102-1103年)，改诚州为靖州。”唐、宋时的诚州、靖州，就是现在贵州省黔东南苗族侗族自治州的锦屏县、黎平县与湖南省会同县、靖县一带，是侗族和苗族居住的地方，杨再思被当地侗、苗族中的再思裔尊为祖先。所以说，重庆土家族的某些先民又在一定程度上同黔东南、湘西南的侗、苗族有亲缘关系。
上述历史文献记载与当今社会调查资料表明，重庆土家族族源如“帝”。如果说长江江源如今发现通天河之上尚有正、南、北三源的话，那末，重庆土家族族源问题不无近似之处。最早居住在渝边溪洞地区的奴猿夷蜑诸“蛮”部落可谓重庆土家族的正源，春秋之后来自涪万地区的巴民是其北源，唐、五代、北宋时来自贵州的黔人夜郎遗裔和侗、苗族先民属于南源。经历了一千六百年到两千年这样一个漫长的历史过程，三部分人互相接近，互相渗透，产生了自然融合，逐渐形成了一个有别于我国西南、中南其他少数民族的稳定共同体——“土家”。“多因复成”是重庆土家族族源结构的基本特征，“由巴而土”的单一结构说，既不符合历史，也不符合辩证法。
二
如果说从周秦至唐宋(公元前4世纪前后至公元12世纪)这一千六百年是我国土家族的始初期(亦即萌芽期)，那末，从元、明到清初雍正年间(13世纪至17世纪中叶)，历时四百余年，则是土家族的定形期。“土司制”的实施，对于土家族的形成，起了巨大的加速作用，而在始初期与定形期之间又有一个过渡期，即从唐贞观四年(630年)到元延佑元年(1314年)，历时六百年左右，中央王朝推行“羁縻州”制时期。
我们从一些点滴史料看来，隋以前，渝边溪洞地区，交通闭塞，人烟稀少，各部落聚族而居，寨自为俗，不相君长。到了唐、五代时，居住在这一带的土家族先民，已从原始社会发展到奴隶社会。《宋史·蛮夷传》载：诸蛮“亲戚比邻，指授相卖。父子别业。父贫则质身于子。”对邻人的掳掠，从根本上讲是奴隶制生产方式在人与人之间的关系上的反映。土家族先民中的奴隶主阶级，既掳掠本民族其他部落群众为奴，又掳掠与之相邻的汉艴或其他民族。《宋史·蛮夷传》记：宋咸平初，益州军乱，集施、黔、高、溪“蛮”豪子弟捍御，群“蛮”因熟汉路，寇略而归。夔州路转运使丁谓召与盟，令还“汉口”。咸丰六年四月，高州义军务头角田承进等夺回“生蛮”所掠“汉口四百余人”。大中祥符五年，宋真宗优诏许“溪洞蛮夷归先劫汉口及五十人者，特署职名，仍听来贡”。
中央王朝对这些处于奴隶制社会发展阶段的土家先民是怎样对付呢?
当时，我国北方、西方的少数民族，如突厥、吐番、南诏、契丹、金、元相继崛起，唐王朝、宋王朝的封建统治者，面对着来自北方、西方的强大威胁，无力顾及其他，在这种形式下对渝边溪洞地区乃至整个南方溪洞地区土家族先民，在或剿或抚之间。选择以抚为主的“羁縻政策”，乃是历史的必然。在部落中择其素有智勇为“蛮”人信服者为酋长，补以官职，以镇抚当地少数民族。“以蛮夷治蛮夷，策之上也。”唐贞观四年于“酉溪蛮”地置思州，为黔州治下五十个“蛮州”之一。黔州治下五十个蛮州，“皆羁縻，寄治山谷”。唐末，天下大乱。“诸酋分据其地，自为刺史。宋兴，始通中国……”元世祖至元二十年(1283年)，重庆行省讨平渝边“九溪十八洞蛮”。为了加强对这一地区土家族先民即渝边溪洞诸“蛮”部落的统治，改革唐宋时的“羁縻州”制为“土司制”。土司的辖区，大大超越了以部落为基础的羁縻州的范围。一个土司往往由几个或几十个羁縻州、府所组成。中央王朝按土司辖区范围的大小而授予“宣慰司”、“宣抚司”、 “长官司”等不同名号和等级。元延佑元年(1314年)，于黔州治下五十个蛮州地方设立了(酉阳)沿边溪洞年在宣慰司和石硅宜抚司。元末巴蜀地方割据政权“大厦”(明玉珍)改(酉阳)沿边溪洞年宣慰司为沿边溪洞军民宣抚司。明洪武五年(1372年)，又改为酉阳宣慰司。八年，降为宣抚司，直属重庆都司，领有平茶、邑梅、石耶、麻兔四洞长官司。明末清理边界时，将麻兔司改属贵州省松桃县，增设地坝长官司。清初承明制。雍正十三年(1735年)，“改土归流”。土司制从元延佑元年在渝边溪洞地区正式实施到废止，历时四百二十一年。
人们会问：既然土司制是来自民族外部的事物，为什么能被土家族先民所接受并历时四百余年之久?土司制对土家族的形成和发展有什么历史作用?
其实，土司制之所以在土家族史上成为一个历史阶段，除来自中央王朝的基本国策这一民族外部原因外，从民族内部来看，有其自身的发展的需要。
奴隶制经济形态以及奴隶主阶级权力中心的形成和代表人物(即《宋史》称之日：素有智勇为蛮人所信服者)的出现，是渝边溪洞土家族地区乃至整个西南溪洞地区实施“羁縻州”制的客观条件和社会基础。而“羁縻州”制的推行和实施，在一定程度上增强了这一带地方的安定团结，促进土家族先民经济、政治、文化的发展。随着社会生产力的发展，接着出现了三个新因素：一是在交换上，人们不仅有在部落内部而且要在部落外部交换剩余物的要求；二是在婚姻家庭上，由于人们道德规范与文化素养等精神文明的相对提高，出现了由氏族内婚向氏族外婚发展的趋势；三是在政治上，为了把部落与部落或部落联盟之间民族与民族之间，由于奴隶制度基本矛盾而产生的掠夺与血复仇等日益尖锐的冲突保持在土家族奴隶制社会与汉族封建制社会所共同允许的秩序范围以内，要求有一个凌驾于土家族各部落或部落联盟之上的强有力的权力结构。
土司制的实施，正好符合由血缘政治转化为地缘政治的历史必然，符合土家族社会历史发展的需要，因而这个来自民族外部(即中央王朝封建统治阶级)的事物很快就变成为土家族自身的社会上层建筑，并发挥它一定的历史作用。
自上而下的对土家族社会政治、经济、文化加以改革，禁止掳掠奴隶(即史籍所载：“辄掠边民，切辨察之”)、买卖奴隶，使土家族社会从奴隶制生产方式迅速转化为封建制生产方式，由奴隶制经济发展到封建领主制经济。这是推行土司制不可磨灭的首要历史功绩。诚然，土家先民的奴隶社会内部已经孕育着封建所有制萌芽，要是没有土司制的实施，也将缓慢地发展到封建制经济。而中央王朝加诸土家先民头上的土司制，则促进了这种发展。因而也就不应当抹煞它的历史功绩。
实施土司制的另一个历史功绩，是使土家族这个民族在漫长的发生和发展过程中由始初阶级进入到定形阶段，由一个不稳定的人们共同体变成一个相对稳定的人们共同体，由“蒙昧民族”、“野蛮民族”(恩格斯语)进而为文明民族。一定意义上可以说土司制实施后的客观条件，是土家族形成的“温床”。
因为一个具体的土司是建立在数个或者十数个乃至数十个“蛮州”的地域之上的(如酉阳土司)，这就进一步消除了溪洞地区实行羁縻州时村与村之间、部落与部落之间、部落联盟与部落联盟之间的壁垒，使人们的社会活动突破村寨，部落或部落联盟范围而进入较大的社会活动场所，随着人与人之间的相互接近。各村寨、各部落之间原有的不同语言和千差万别的风俗习惯逐步向着同一化和统一化的方向发展。同一语言、同一风俗习惯产生的同一文化上的同一心理素质，像地心引力一样，使人们进一步紧密聚成一个民族性的人们共同体。这一民族性人们共同体又被土司制的地缘组织形式相对凝结起来而成为一相对稳定的具有土家特色的人们共同体。然而，土司辖区之外的地方，即实施“郡县制”、“流官制”的地方，纵使住有古代渝边溪洞蛮人的亲属部落，如重庆开县、云阳一带的古“开州蛮”、奉县一带的古“信州蛮”，当其发展到一定社会历史阶段时，由于不具备土司、土官制这一有着决定作用的空间因素(也可以说是不具备土家族形成的“温床”)，也就必然融合于汉文化的汪洋大海之中而成为汉民族的一个部分。
我们还要看到，固然土司制的实施在客观上铸成土家族形成的温床，可是，渝边溪洞地区并不是一个土司而是大小六个土司，整个湘鄂渝黔边境邻近地区更不是集中于一个土司而是分散隶属于湘鄂渝黔四省的数十个土司。如此众多的土司，“虽受天朝爵号，实自壬其土”(《明史》)，各自为政，各行其事，这就深刻地影响到湘鄂渝黔边境土家族地区这一整体范围内，各个土司辖区(即局部范围)内土家族人发展的不平衡性与发展的多型性。尤其在土家族的民族文化的民族心理素质上表现较突出。
“崇拜祖先，敬奉土王”，在湘鄂渝黔土家人中是一致的，但所敬土王的具体偶像则不一致。往往因地而异。据笔者所知，湘西永顺、保靖一带的土王庙，供“彭公爵主”、“田好汉”、“向大官人”三人。鄂西土家族人民尊敬毛土司覃垕为“覃重王”。相传每年六月初六“晒龙袍”，到摆手堂前敬土王菩萨，就是“悼念土司王覃垕这天遇难血染龙袍”。秀山地区的土王庙(或称土主庙)，其偶像人物不同于湘鄂。邑梅、石耶、平茶一带供的是唐诚州刺史杨再思。上、下宋农祭“宋思州刺史田祜恭”，即田氏之先人。《酉阳州志》载：“田氏之先，为九江、大江、小江酋首，故日土王、王最灵，春秋二祀，虽田氏子孙主之，土人元不毕集”。酉阳县中部和西部，又与秀山有别。当地无土王庙，建有“三抚庙”，供奉“冉宣慰”、“田宣慰”、“杨宣慰”三人。湖北来凤、咸丰一带，与酉阳相似，多立“三抚宫”，供覃、田、向三尊祖宗神，《来凤县志》载：相传覃、田、向“三挣神”，原为三姓土司，“生有惠政，民不能忘，故设而祭”。
在民族文化方面，以舞蹈为例，湘西永顺、龙山等彭氏土司辖区，盛行“摆手舞”。各地建有“摆手堂”，每到正月新春，土家族聚居的村寨都要聚众跳“摆手舞”，长达七天七夜。鄂西土家族地区，有的跳“摆手舞”，有的跳“跳丧舞”。跳丧舞至今流行于清江及溇水一带(容美、忠孝等土司辖区)，即在灵前击鼓，两人对舞，一对两对直至几十对，边舞边唱，歌声高昂，舞姿粗犷，有的专家认定属摆手舞的前身。重庆秀山，又不相同。该县上、下宋农等地，六十年前有群众性的摆手舞活动，后来没有了。没有摆手舞并不等于没有土家族文化，摆手舞业已转化为今日的“秀山土家花灯”。秀山土家花灯是在传统摆手舞的基础上，吸收了苗、汉民族文艺精华，创造出来的一种具土家特色而为土家群众所喜闻乐见的新的民族形式。
婚姻、家庭及其相应的意识形态，一般地说，是随着人类社会从低级形式向高级形式发展的。湘鄂渝黔各土司属下的土家族人民在这一方面，也存在着发展不平等的现象。
在土司制时代，封建领主经济、私有财产及其继承权，历史地决定排除人类蒙昧时间的乱婚和两合氏族婚姻形态，一夫一妻制婚姻和一夫一妻制家庭是湘鄂渝黔边境土家族人民正面调节两性关系的社会规范，湘鄂西地方，由于接近平渝，“易渐汉风”。发展较快。到十七世纪清世宗“改土归流”时，两合氏族婚姻遗迹只有“骨种”、“坐床”两点了。重庆酉阳土司所属的大江里、小江里一带，地处八面山西麓，未入渝楚的“生界”，交通闭塞，“汉风难断”，故而发展缓慢。在改土归流以前，不仅居于特权地位的土司享有“初夜权”，就是封建(氏)族长，也在本(氏)家族内享有“初夜权”。直至清朝末年，居住在这一地区的个别家族，还有“族内婚”遗俗，民初才被族人禁止。
湘鄂渝黔各土司下面，土家人自身发展的相对独立性与多型性，是客观存在的。如果不顾事实，硬要生搬硬套，便会陷入形而上学之中，话说回来，虽然各地有这不同，那不同，其实都不过是大同中的小异。所谓大同，就是七个“土”字，敬土王，信土老师，说土话，过土家节日，跳土家舞，织土花布，以及基于前六“土”的客观存在而形成的民族自觉意识——土家人。七个“土”是精神领域一股强大的民族内动力，由表层转向深层，由渐变导致激变。使得土家这个人们共同体从不稳定状态演进到稳定或基本稳定状态。这也是土司制实施后客观上产生的一定功绩。
虽说如此，“土司制”毕竟是元、明、清诸王朝封建统治者加之于土家族人民头上的一种统治工具，它的目的在于“以夷制夷”。一个土司辖区之内，村寨与村寨之间、部落与部落之间、乃至部落联盟与部落联盟之间的壁垒虽然铲除了，可是，土司与土司之间、土汉之间却竖起了新的壁垒。“蛮不出境”，“汉不入洞”，划地为牢，不相往来，民族内部和各民族之间经济文化上的交往受到很大限制。这就在很大程度上阻碍了土家地区社会生产力的继续发展和土家族人民物质文明与精神文明的进一步提高。整个民族无力摆脱贫困落后的处境，乃是“土司制”不可避免的历史局限性。
“改土归流”是重庆土家族发展史上的又一个里程碑。它标志着土家社会从封建领主制经济转化为封建地主制经济，标志着土家民族发展史进入了又一个阶段，即继“定形期”之后来到了“曲折前进”期。这个阶段，自清世宗雍正十三年(1735年)至1949年全国解放，新中国建立，历时二百年，土家族又有发展，又有波折。
我们是历史唯物主义者，研究任何问题都离不开一定的历史条件。从元王朝推行土司制到清王朝废除土司制，四百年间，历史条件有一个很大的变化，土司制这个土家社会的上层建筑，在其初期和中期，有助于社会生产力的发展，有助于土家民族的发展，因为，作为土司制的社会经济基础的封建领主制大体适应于生产力的发展。然而到了后期，随着土家族地区社会生产力发展到一定的高度，禁止土地买卖，不准农奴迁徙，把劳动人民禁锢在一小块土司赐予的“份地”之上，这样的生产关系不再成为推动社会前进的动力，相反成了阻力，严重地束缚着社会生产力的进一步发展。广大农奴从赞成这种生产关系走向反对这种生产关系，农奴与农奴主两大对立阶级矛盾激化。封建领主阶级利用土司衙门这一封建专制制政权，对农奴残酷镇压。雍正七年(1729年)，酉阳土司冉元龄以“不法”为“边民”所诉。土司中的有识之士如冉裕荣等，目睹“土官横恣?，为害乡民，亦具状上告，要求设流。
土司与清王朝之间也存在深刻的社会矛盾。地方割据与中央集权的冲突，长期起伏不定。各地土司往往“视王朝德政之盛衰，兵力之强弱，以为“叛附”。清云贵总督鄂尔泰痛斥土司制“以夷制夷”为“以盗养盗”。他提出：“欲安民，必先制夷；欲制夷，必改土归流……欲百年无事，非改土归流不可。”清世宗亦感到云贵渝广及楚省各土司，“僻在偏隅，肆为不法，扰害地方，掳掠行旅，且彼等互相仇杀，争夺不休，而于所辖苗蛮，尤复任：意残害，草菅人命，罪恶多端，不可悉数。”因而在南方平定三藩之乱，加强对云南、贵州、福建、广东等省全面控制以后，为了进一步实现对西南溪洞地区的有效统治，相应解决封建王朝中央集权与土司、头人地方割据的深刻社会矛盾，趁群众对土司不满，进行改土归流是势所必然的了。
重庆酉阳土司和秀山平茶、邑梅、石耶、地坝洞长官司，于雍正十三年(1735年)改土归流，其地设酉阳直隶州及秀山县。石硅土，改流稍晚，于乾隆二十五年(1760年)纳土，设石硅直隶厅，改土宣慰使为土通判世职，不理民事。
“改土归流”是清政府自上而下强制实施的一场政治、经济制度的重大改革。许多事实表明，这次改革对重庆土家族地区的政治、经济、文化都有一定的促进作用，使土家族的发展进入了一个新的历史阶段。
改土归流后，随着土司制度的废除，封建领主制经济解体，封建地主制经济迅速形成。“土司之官山，任民垦种”，地方政府发给执照，“永为世业”。地主所有制受到了法律的保护。广大农奴摆脱了封建领主的人身依附关系，成为有较多自由的农民，生产积极性明显提高，促进了生产发展。
改土归流后，废除了“蛮不出境，汉不入洞”的禁令，各族人民交往增多，汉族人民大量从外地迁来，既携入较先进的生产工具与生产技术，又带来了汉族文化。《秀山县志》记：乾隆二年(1737年)，“设县以后，吴闽秦楚之民，悦其风土，咸来受廛，未能合族比居，故颇杂五方之俗。其土著大姓，杨氏、田氏、吴氏、彭氏、白氏，或千家或数百家，亦皆错互散处，互其通族共事，相互亲睦，乃雍然有古风。”《石硅厅志》记：当地土家族人民吸取汉族先进经验，改变了过去那种不事耕耨，“农不知粪，圃不知粪”的旧习。秀山地区有的农民，“家织斑布(即“西兰卡普”、土花布)，散卖诸落，以为恒业”。这些史实表明，改土归流后汉族人民自发的“智力支边”、“汉为土用”，促进了渝东土家地区社会生产力的发展。手工业脱离农业而独立发展的趋势比以往任何时候都更加显著。虽然有所前进，但整个社会生产力的水平仍然是低下的、落后的。清人郑虎文诗：“刀耕农当锈，火钟野无收，灌溉难为力，荣枯只问天。”就是当时山区农业的如实写照。
作为民族来说，随着改土归流后经济上和社会生活上多少有些进步，重庆土家族人民面前呈现出一线光明前景。但是，还有和这种发展趋势同时存在并阻挠其继续发展的另一种趋势，就是清政府勾结民族内外的封建势力继续变本加利地推行民族歧视和民族压迫。他们搞“改土归流”的目的，不是要帮助土家族发展，相反，他们是要“制夷”(鄂尔泰语)，要瓦解“夷人”，要“变夷为夏”。
改土归流后的二百余年，一方面由于土家、苗、汉等族人民“错户散处，通族共事”而潜移默化，互相渗透，不同程度地自然融合。这是自然的。另一方面，历代反动统治者推行强迫同化政策，明令禁止土家族人民保留固有的风俗习惯。剃发易服，在外貌上满族化。蔑视民族文化，提倡汉语文和汉族封建礼教，以“四书”、“五经”开科取士，在民族心理素质上汉族化。因而本民族的特征越来越少，民族内聚力越来越微弱，乃至濒于泯灭边缘。到了解放前夕，在国民党反动派的民族歧视、民族压迫政策下，秀山、酉阳、石硅等地不少土家族人民不敢承认自己是土家人，民族生命危在旦夕。
如果说改土归流、强迫同化的厄运给予土家族以磨炼，铸造了坚忍顽强的民族性格和善于学习他族长处的优良品质，并且从封闭式的民族转化为开放性的民族，那末，鸦片战争以后的灾难则使土家族由一个典型的旧式封建民族发展成为发展中的现代民族，富有革命战斗精神。
鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。毛泽东同志在分析这个社会的内部结构和外部条件时指出：“外国资本主义对于中国的社会经济起了很大的分解作用，一方面，破坏了中国自给自足和自然经济的基础，破坏了城市的手工业和农民的家庭手工业；又一方面，则促进了中国城乡商品经济的发展……帝国主义列强侵入中国的目的，决不要把封建的中国变成资本主义的中国……它们是要把中国变成它们的半殖民地和殖民地。”重庆土家族在1840年鸦片战争以后的演变正是如此。帝国主义的经济侵略，在破坏了汉区的自然经济的同时，也破坏了重庆土家族地区的自然经济，破坏了农民的家庭手工业，而且也在一定程度上促进了这些地区极其简单的以土特产品为主的原料商品生产。重庆秀山、酉阳、黔江一带土家族地区出产的桐油，被誉为“秀油”，与湘西土家族苗族地区出产的“湘油” 比美，远销欧美。清光绪年间，洋商经纪仅在秀山境内就开设了“八大字号”，专营桐油生意，每年顺酉水而下运往外地者在万担以上。经乌江、长江汇集于重庆、万县两地者，亦约四至七万担。虽然从表层结构看，重庆土家地区的简单商品经济同过去相比较有所发展，但此种发展并无可靠保证。因经济命脉操于洋商手中，桐油价格的高低完全受帝国主义及与之相勾结的中国封建买办势力的支配，原料生产者成了他们经济掠夺的直接对象。封建官府横征暴敛，捐税名目之多，多得不胜枚举。酉阳一位轶名诗人为之写下“自古未闻粪有税，而今只有屁无捐”的妙联。
帝国主义勾结中国封建势力实施的经济掠夺和政治压迫，激化了土家地区各族人民与帝国主义及其走卒中国封建势力的矛盾。所以，直到解放前夕，渝东土家族地区群众性的反帝反封建斗争一直连绵不断。
1865和1868年酉阳县两次发生“教案”。愤怒群众放火烧毁教堂，殴毙法籍传教士冯弼乐、李国安。1911年(清宣统三年)1月，黔江县土家族青年、同盟会员温朝钟等在黔江、彭水和湖北咸丰等县发动土、汉各族群众万余人进行武装起义，反对清政府的腐败统治。1928年到1935年第二次国内革命战争时期，贺龙、周逸群同志在湘鄂西建立革命根据地，渝东土家族地区成了护卫根据地的游击区。1934年10月，红二军团与红六军团在酉阳县南腰界(现酉阳南界公社)胜利会师，建立了中华苏维埃湘鄂渝黔省。酉阳、秀山一带土家族人民始终和苗、汉人民一道积极热情地投身于创建和保卫红色政权的斗争，当地许多土家优秀儿女参加红军，转战南北，英勇献身，有的老红军至今还在新长征中为实现祖国四化忘我地战斗。
所有这些斗争，充分显示土家这个民族同我国其他民族一样，已经觉醒。对外反对帝国主义侵略，争取国家独立、富强，对内反对封建主义压迫，争取民族平等，土家族人民把自身的解放同全国各族人民的解放紧密地连结在一起，把民族的解放斗争同世界被压迫民族的解放斗争连结在一起。风雨同舟，合衷共济。直至1949年在共产党领导下，推翻了“三座大山”代理人国民党反动派的统治，建立了新中国。其后，这个民族步入了自身历史发展的新阶段。
