【前言：应约写了一篇介绍古中国医学的大众小文，贴此与感兴趣的朋友分享。虽多为总结介绍性质的内容，却也加入了我最近的一些个人思考，尤其是古代医学在古代知识框架中究竟处于何种位置。其中很多观点与正统不同，可以算作“另类中医史”。个人的历史兴趣和哲学兴趣都比较浓厚，却对当下中医之争兴趣不大。故只论古人，不论当下。】
医疗知识与医学体系
就医疗知识而言，它可以广泛存在于世界各民族、各地区，并以各种不同的形式展现出来。只要有人存在的地方，就会有疾病。在与疾病对抗的过程中，人们必然会积累一定的医疗知识。广义的医疗知识，可以包括一切人们相信能让人恢复健康的手段，涵盖巫术、宗教以及各种地方性知识。用于应付疾病的各种巫术、通过祈祷神邸以期达到治愈目的的各种仪式，同样具有很多相关知识和特殊讲究，比如特定的舞蹈、道具、符咒、流程、禁忌等等，并非任何外行都能通晓。在某些情况下，符咒和祈祷可能同样具有效用，信者奉之为神迹，不信者常用安慰剂效应或人体自愈功能解释之。此外许多少数民族治病所使用的土方、土药，包含丰富的地方性知识，但往往比较零散，缺乏系统性的归纳和整理。更为广泛地讲，只要经历过疾病的人都或多或少会得到一些医疗经验，所谓“久病成医”就是这个道理。因此广义的医疗史能够将人类的一切医疗行为纳入研究范围。使用人类学的研究方法，可分别研究不同时期、不同地区、不同民族、不同宗教的医疗实践和医疗经验，比如巴比伦人的医疗史、波斯人的医疗史、犹太人的医疗史、玛雅人的医疗史、印第安人的医疗史，等等。如此包罗万象的医疗史，几乎可以无所不包。
当医疗知识积累到一定程度并得到相应理论支持时，有可能发展成为一个相对比较完善的医学体系。然而并非所有地区都能最终发展出具有体系性的医学知识。早期文明中能够发展到体系化程度并且源远流长、影响甚远的只有三大古代医学传统：古中国医学传统、古希腊医学传统和古印度医学传统。其他后来形成的地方性医学体系或宗教性医学体系，比如阿拉伯医学、西藏医学、蒙古医学、朝鲜医学，甚至“佛教医学”、“道教医学”，都或多或少是在这三大传统的基础之上发展或衍生而来。三大古代医学传统的形成，在时间上具有一定的同步性。它们都大致成型于古典时期。古典时期(Classical Antiquity)的界定，一般指从公元前八世纪荷马史诗起，直到公元五世纪西罗马帝国灭亡，大致相当于中国从春秋战国时期到魏晋南北朝时期，印度从吠陀晚期到笈多王朝时期。由于宗教的兴起和渗透，公元三世纪到五世纪的情况与之前大有不同，有时会被单独列出来，称作古代晚期(Late Antiquity)。中国医学的起源应早于古希腊医学，但其完成体系化却要略晚于古希腊。印度医学起源于吠陀传统，极可能是三个里面起源最早的，但其口传知识的书面化要晚很多。
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希腊 |
印度 |
中国 |
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古风时期(c.800–480 BC) |
吠陀晚期 ( -c.600 BC) |
春秋时期(770-476 BC) |
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经典希腊时期(480–323 BC) |
大流士与亚历山大入侵 |
战国时期（476-221 BC） |
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希腊化时期(323–146 BC) |
孔雀王朝(324 -185 BC) |
秦汉时期 (221 BC-220 AD) |
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罗马帝国前期 (27 BC–180 AD) |
贵霜王朝(c.1-c.250 AD) | |
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罗马帝国后期（180–476 AD） |
笈多王朝（320-540 AD） |
魏晋南北朝时期 (220-589 AD) |
巫医之分
最早涉及医疗活动的人员，大抵都是巫师、祭司、萨满一类。他们属于早期社会中知识最为丰富的精英人群，懂得占卜、星象，能够与神灵沟通、解读神谕。巫者在这种社会中是一种极为崇高的职业。预测国家命运、征伐结果、气候收成等关乎社稷的大事才是他们最主要的职责。他们聚集在王者周围，充当王者的政治顾问，以示吉凶祸福。殷墟出土的甲骨，几乎都是王者向他们求神问卜、进行各种咨询的记录。他们无所不能，近乎于神。通过对“神谕”的解读，他们有时甚至可以左右很多政府决定，比如是否发动战争。大到国家大事，小到个人私生活，王者都可能向他们咨询，比如妃子是否会怀孕生子、恶梦是否为疾病所致、献祭是否能除疾患等等。殷墟甲骨的卜辞都是此类，其中有关疾病方面的内容，一般只涉及到疾病的预测，很少谈到具体的药物或其他治疗。原始人群对于疾病的理解，或认为疾病是得罪诸神而受到的惩罚，因而需要祈求神灵宽恕罪过；或认为疾病是恶魔入侵或邪灵附体，因而需要依靠神灵的帮助以驱逐病邪。巫者的作用，是通过祈祷获取神灵的宽恕或帮助，并且通过占卜以了解神灵的意愿。
巫者是最早涉及医疗活动的人群，但他们并不是专业从医人员，因此早期社会中的巫者不完全等同于医者。早期巫者的专职是提供各种咨询，只是间或会涉及到疾病的咨询，他们的主要身份还是“巫”，而不是“医”。然而早期社会有需要向巫者进行咨询的，肯定不仅仅是最高统治者，只不过民间的咨询活动很难有任何记录能够留下来。民间对于巫者的咨询，重心必然偏向私人事务，尤其是个人疾患。因此民间巫者可能更多地涉及到疾病方面的占卜。由于长期接触疾患，他们除了使用“祝由”手段以外，可能还会采取一些辅助措施，比如药物。《逸周书·大聚》曰：“乡立巫医，具百药以备疾灾。”在属于“乡”一层面的民间活动中，“巫”、“医”和“药”的联系更加紧密。《山海经》的写作材料更多来自民间传说，是故其所载早期巫者，“夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之”，包括巫咸、巫彭、巫即、巫肦、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗、巫阳、巫履、巫凡、巫相，均与“百药”有关。这些最早的医者被称之为“巫医”。他们既是“巫”，也是“医”，但“医”的成分已经明显偏多，并不完全依赖于向神祷告。相传巫彭为第一位用“酒”来疗病的“巫医”。《说文解字》有“古者巫彭初作医”之说，是故“醫”字从酉，“得酒而使”。《周礼·夏官司马》中提到的“巫马”，“掌养疾马而乘治之，相医而药攻马疾”，其性质与“巫医”类似。“巫医”的地位，教之其他巫者可能相对较低，毕竟占卜个人疾患没有占卜国家命运那么重要，况且使用药物依赖的是人力，而祝由所依赖的是神力。人力岂能与神力匹敌？是故《吕氏春秋·尽数》曰：“故巫医毒药，逐除治之。故古之人贱之也，为其末也。”
当然，统治阶层同样有问疾的需求，宫廷之内也渐渐出现了专门负责向王者提供医疗咨询、并擅长使用药物的医者，甚至管理公共医疗的医官。《周礼·天官冢宰》提到管理国家医疗事务的“医师”，“聚毒药以共医事”，有“上士二人，下士四人；府二人，史二人，徒二十人”，并设有“食医”、“疾医”、“疡医”、“兽医”之职，分别负责不同方面的医疗咨询。他们更擅长使用药物作为医疗手段，已经渐渐摆脱了巫者的身份。当药物在他们手中成为最重要的武器之时，他们成为了真正的专业医者。在社会不断分工的情况下，巫者所从事的咨询范围已经逐渐减少，但他们并没有从医疗活动中完全退出。他们依然活跃于社会生活的很多方面。《周礼·春官宗伯》提到管理国家宗教事务的“司巫”，有“中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人”，而设置的一般男巫和女巫之职则为“无数”，足见社会对巫者的需求依然旺盛。女巫与男巫之责有所不同：女巫主要负责“祓除、衅浴”等除灾去邪的活动，偶涉“舞雩”，以舞求雨；而男巫主要负责“望祀、望衍”等祭祀活动，偶涉“招弭”，以祝除疾。以祝除疾仍为男巫之副业。医者与巫者的分流，应视作社会分工不断细化的结果，而非“科学”与“迷信”斗争的结果。由于均从事医疗咨询活动，医者与巫者确实存在着行业竞争关系，但这种行业竞争同样存在于医者与医者之间。“巫”并没有因为“医”的兴起而消亡，二者长期处于共存状态，是故《管子》、《墨子》均将“巫”和“医”并举。《论语·子路》言：“人而无恒，不可以作巫医。” 人们生病之时，往往更重视的是疗效，而不是方法。汉武帝患疾之时，“巫医无所不致”，可谓尝试过一切当时能使用的手段。
巫咸是《山海经》中提到的“操不死之药”的众多早期巫者中名气最大的一个。《韩非子》将巫咸与秦医并列，称其“善祝”；《论衡》将其与扁鹊齐名，但既能救人，亦能害人，称其“能以祝延人之疾、愈人之禍”。《史记》多次提到巫咸之名，称其不但是殷商“治王家”之大能臣，而且是殷商最重要的“传天数者”。《尚书》和《竹书纪年》均将巫咸视为殷商时期存在过的真实历史人物。《周礼》将巫咸列为“九筮”之一，《吕氏春秋》称其创立了用蓍草占卦的“筮”术，而《说文解字》甚至称其为一切“巫”术之创始人。这些记载能够大致反映早期巫者的知识结构和社会活动：他们大多兼通医、卜、星、相之术，不仅参与医疗咨询，还参与各种政治咨询。巫咸地位之高，竟成了群巫之首，巫者之代言人，甚至俨然变成了一位“操蛇之神”。《山海经·海外西经》曰：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”究竟这位“操蛇之神”手中所操的青蛇和赤蛇跟“不死之药”有何关联，我们恐怕无从得知。值得注意的是，《山海经》中的“操蛇之神”并不止巫咸一位，还有神于兒、帝之二女、博父、雨師妾、夸父等人。《列子》故事中愚公誓死要移平太行王屋，“操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝”。由此可见，“操蛇之神”即便与“不死之药”有关，也不完全是一位医神。有趣的是，古希腊的医神同样是一位“操神之神”，不过所持的是一根神奇的蛇杖。
诸子之兴
“礼崩乐坏”之后，中国进入了相对比较混乱春秋战国时期。诸侯相侵，一方面搞得世无安宁，一方面也成就了诸子百家纵横天下的局面。为能在群雄乱舞的时代争取一席之地，各国诸侯大夫莫不大开门庭、招贤纳士，养士之风由此一度盛行。魏文侯、齐宣王、燕昭王均以养士闻名，孟尝君、平原君、信陵君、春申君更是养了食客千计。由是相继出现了诸子百家，争先恐后提出自己的主张和学说，奔走列国以期能有所用。他们是新时期的知识代表，逐渐取代了早期巫师的位置，成为了王者之师，侍其左右以备咨询顾问。他们之间的竞争同样非常激烈，因为并非所有人都能获得统治者的亲睐。孔丘菜色陈蔡，颠沛之际“累累若丧家之狗”。孟轲困于齐梁，受诏只得“王顾左右而言他”。相比之下，邹衍周游列国所受到的见尊之礼，远不可同日而语。《史记·孟子荀卿列传》载：“是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”邹衍是发展早期阴阳五行学说的关键性人物。司马迁虽斥其学说为“怪迂之变”，却也称其“深观阴阳消息”。邹衍所发展的五行学说，本是一套政治理论，认为天道循环，土德、木德、金德、火德、土德当轮流承运，由此以作为历史变迁、王朝更替的依据，又称“五德终始说”。由于他的理论深得君王争霸之心，邹衍可以说是春秋战国时期诸子当中最为得宠的一个。《史记·历书》载:“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”“阴阳”之说，最早见于《易·系辞上》：“一阴一阳谓之道。”而“五行”之说，最早见于《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”邹衍将阴阳五行理论发展得更加系统化，并运用于政治、加以推广，从而使其在中国历史上产生了极为深远的影响。邹衍本不是医家，但他发展的阴阳五行理论对医学的间接影响是巨大的。然而“阴阳五行”成为中医最核心的理论有一个长期的发展过程，并非一蹴而就。
诸子均非医者，但常喜举一些相关的例子来阐发其学说。他们所阐发的一些富有哲理性的观点，为后来中医养生、治疗以及其他诸多方面都有所启发。《老子》强调“寡欲无为”，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”，故清心寡欲方为“长生久视之道”。《庄子·至乐》讥富者“苦身疾作”，以追求形外之物而损坏健康，却“多积财而不得尽用”。《荀子·天论》宣扬“天行有常”，若能循天道而动，则“寒暑不能使之疾”。不过诸子对于医学思想的最大贡献，应当是“和”的理念。“和”的理念在诸子的推动下几乎成为了中国文化的一个基本色调。在做人原则上，孔子教导弟子们最好像颜回一样“择乎中庸”,并批评子张“过犹不及”。《礼记·礼运》强调家人关系的和谐乃家庭之本，“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。”《韩非子·扬权》强调君臣关系的和谐乃社稷之本，“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。人与人之间关系的“调和”无疑是极为重要的，故《孟子·公孙丑下》讲“天时不如地利，地利不如人和”，《荀子·富国》讲“上得天时，下得地利，中得人和”。人与天地之间关系的“调和”同样很重要，故《庄子·天运》谈“阴阳调和”，而《庄子·天道》曰：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”。 而《周礼·天官冢宰》中提到的“食医”，其主要职责恰恰是“掌和”：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。”这种“和”的理念最终成为了中医治疗最基本的原则。能够推动医学进步的，并不一定只是医者，因为只有在社会整体进步的情况下，医学才能得到更好的进步。虽然诸子的主张各自大相径庭，却都多有呼吁国君对于民生疾苦的关注。《墨子·非攻中》主张“攻伐为不义”，认为战争的后来只能是“与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”《孟子·滕文公上》阐“王政”，谓“民事不可缓”，若“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，方能“百姓亲睦”。《韩非子·解老》谈贤能，“圣人在上则民少欲，民少欲则血气治”。《管子·入国》讲“九惠之教”，其一为“养疾”，“所谓养疾者，凡国都皆有掌疾，聋盲、喑哑、跛躄、偏枯、握递，不耐自生者，上收而养之。疾，官而衣食之，殊身而后止，此之谓养疾。”这些思想对于推动社会进步具有非常大的积极作用。
由于早期的知识形态尚处于一种未完全分化的状态，因而医学知识往往与其他知识混杂在一起。博采众长的“君子”，在学习其他知识的同时，往往也懂一些医学常识，其水平有时不一定亚于专业人士。司马迁本是史家，但他描述的医案绝不失专业水准。大多数时候，知识分子懂得更多的是医学常识。晋平公生病之时，郑国派出子产往视。《史记·郑世家》载，子产谓平公曰：“若君疾，饮食哀乐女色所生也。”所得出的结论与专业医者完全相同，是故平公大赞其为“博物君子也”。只不过宋代以前“巫医乐师百工之人，君子不齿”。若樊迟请学医，子定会曰：“吾不如巫医”。医者的社会地位较低，故人们常“耻以医见业”。对于“君子”而言，医术不过是一门实用性的技艺。是故诸子论及医疗和疾病时，多是以之为阐述其政治思想的手段而已。在这种背景下，医者常“借医喻政”，以此表明自己并非简单的技工，而是心怀天下的“君子”。晋平公生病之时，秦国派出了医和往视。《左传·昭公元年》载，医和谓平公曰：“疾不可为也，是谓近女室。”医和乃提出“六气”之说，用“外感六淫之邪”来解释为何近女色太甚会导致不治之症：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾，女阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”武王伐纣，列纣王之罪，第一便是“沈湎冒色”。国君有失，臣子“危而不持，颠而不扶”，乃大过也。是故医和谴责赵孟作为臣子的不作为：“国之大臣，荣其宠禄，任其宠节，有灾祸兴而无改焉，必受其咎，今君至于淫以生疾，将不能图恤社稷，祸孰大焉。”晋景公生病之时，秦国派出医缓往视。《左传·成公十年》载，医缓谓景公曰：“疾不可为也，在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”晋景公之病不能治的原因是他治疗太晚，已然“病入膏肓”。造成这样严重后果的原因，在于缺乏防微杜渐的意识，其国政之失亦可见一斑。如《韩非子·喻老》言：“千丈之堤以蝼蚁之穴溃，百尺之室以突隙之烟焚。”这种“借医喻政”的现象在早期颇为普遍。医和、医缓都是代表秦国出使晋国的官医，他们的出使本就有政治意味。
扁鹊同样是《汉书·艺文志》中班固所言“论病以及国，原诊以知政”的典型。《战国策·秦策》载扁鹊见秦武王，欲治武王之疾而受人阻挠，扁鹊怒而投其石，曰：“君与知之者谋之，而与不知者败之。使此知秦国之政也，则君一举而亡国矣。”若君王身边有太多的小人，则很难办成任何事情。《史记·扁鹊仓公列传》载扁鹊见齐桓公之色，告其有疾，屡劝其治，且言“不治当深”。桓公不以为然，结果病入骨髓，无药可治。圣人预知微，良医治未病。不能未雨绸缪，大祸之至则难免于难。这两个故事都颇为经典，然而故事中的扁鹊应该不是同一个人。齐桓公为公元前七世纪的人物，而秦武王为公元前四世纪的人物，时间跨度整整超过了三个世纪。司马迁称“扁鹊”就是勃海郡的秦越人，然而“扁鹊”更有可能是一个代名词，并非指某个特定的医生。医术极高超者都可能被称作“扁鹊”，甚至有可能“扁鹊”就是当时医神的代称。汉砖画像多有人首鸟身、手持锐器之人，一般认为是扁鹊持针为人疗伤的情景。医和、医缓是官医，而秦越人则是游医，“随俗为变”，过邯郸为带下医，过周为耳目痹医，过咸阳为小儿医。他代表了民间游方医生的典型形象，既无固定的医疗场所，亦无固定的医疗对象。汉代的淳于意同样是一名游医，“左右行游诸侯，不以家为家”。然其医技之高，已经远远超过官医，是故“太医高期、王禹”都得亲自前来向他学习。此时医者已经完全从巫者中脱离出来，是故秦越人的“六不治”原则中特别强调他不治那些“信巫不信医”的人。然而医者与医者之间的利益冲突其实更为严重。秦越人名气过大，结果树大招风，最后死于同行之嫉妒。“秦太医令李醯自知伎不如扁鹊也，使人刺杀之。”这种冲突可能发生在官医与游医之间，也可能发生在官医与官医，或游医与游医之间。同行之争向来惨烈，庞涓妒算孙膑，范雎妒杀白起，李斯妒杀韩非，皆是如此。医者能接近统治者，乃“借医言政”有可能得以实现的前提。然而君王之侧的侍医，境遇有时会截然不同。文挚为齐王治病，“活王之疾而身获死”。侍医夏无且以其所奉药囊掷荆轲，救了始皇一命，得赐“黄金二百镒”。
方技之盛
秦灭六国而一统天下，结束了诸侯割据的局面。始皇求长生，遣卢生炼药、徐福入海，方术之盛由此而起。汉武好鬼神，使少君祠灶、少翁招魂、栾大问仙、公孙卿寻鼎，“天下怀协道蓺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉”。君王的穷奢极欲，一方面搞得政坛乌烟瘴气，一方面却也客观促进了人们对于生命奥秘和宇宙奥秘的探求。“方”与“术”联系十分紧密，二者均以阴阳五行为思想核心，是故常相提并论，但仍然略有不同：“方”指“方技”，主要涉及医药、养生、炼丹等方面的知识；“术”指“数术”，主要涉及天文、历谱、杂占等方面的知识。班固将“方技”分为“医经、经方、房中、神仙”四类，“数术”分为“天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法”六类。前者多涉及生命知识，而后者多涉及宇宙知识，大致相当于“医”与“巫”的进一步分流。这些知识多具有实用价值，是故始皇焚书，“所不去者，医药卜筮种树之书。”获取方技知识与数术知识的途径大致相同。知识之获取，必有赖于“观”和“察”，是故古人观天察地以获真知。《易·系辞上》言：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”所谓“幽明”，正是世界奥秘之义。能遵循并模仿宇宙运行之规律，并运用于实践之中，可谓“圣人”。“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”人禀天地之气而生，必循天地之道，是故要顺应四时之变，懂得“春生、夏长、秋收、冬藏”的道理。养生之术往往取材于对自然界的模仿，比如“十搏术”、“导引图”、“五禽戏”等均取材于动物的动作。所谓“医易同源”，是有一定道理的。
作为以维护生命健康、祛病延年为目的，甚至以追求长生不老为宗旨的方技知识，不光君王有所需要，普通百姓同样需要。其关乎“生生之具”，跟天下苍生、国计民生息息相关，故班固称其为“王官之一守也”。秦汉之际，方技知识取得到了有史以来最大程度的发展，涌现出了大批相关著作。《汉书·艺文志》载，当时有医经之书二百一十六卷、经方之书二百七十四卷、房中之书百八十六卷、神仙之书二百五卷。比如医经就有《黄帝内经》十八卷、《黄帝外经》三十九卷、《扁鹊内经》九卷、《扁鹊外经》十二卷、《白氏内经》三十八卷、《白氏外经》三十六卷。虽然这些书籍都没能流传下来，但其书目足以让人一窥当时方技之盛。方技知识能够取得如此长足的发展，有赖于很多方面的便利因素。首先是诸子之兴带来了空前活跃的思想氛围，使得个人意识增强，人们开始有更多的意愿表达自己的想法、推销自己的学说。此时知识最为丰富的医者，多属于民间方士。方士们不但希望能游说统治者，还希望能著书立说，将自己的学说流传下去。“作者”的出现具有划时代的意义。若是没有著书立说的想法，无论是游医还是官医，均可能忙于接待患者而无暇顾及其他。其次是政府开始进行有系统、有组织的书籍编撰和整理工作。吕不韦召门客作书，方术之士亦参与其中，是故《吕氏春秋》多有阴阳五行之语。经秦皇汉武之后，方术思想大行其道。淮南王好神仙之道，致方术之士数千人，并组织撰写了《淮南洪烈》。这些方术之士当中最出名的有苏飞、目尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌八位，被称作“淮南八公”，后来在《神仙传》中化为了仙人。自西汉起，政府一直广开献书之路，求天下遗书。伪书之作，亦由此而渐盛，出现了大量伪托古人而作的书籍。汉成帝期间，政府动用全国人力物力进行大规模的书籍校勘工作。尹咸和李柱国分别负责数术类和方技类著作的整理。“太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。”这种整理工作对于古代知识的系统化具有重要促进作用。再次是官学的兴起，使得越来越多的人获得了受教育的机会。汉武帝始置太学，设五经博士，博士弟子最初只设五十人，汉元帝时发展到千余人，而到王莽之时，猛增至了一万人。是故医学之进步，在两汉之际尤为明显。教育之发展，使得更多人具有了书写能力。而在此之前，能够具有书写能力的人可能是屈指可数的。于太学受业者，多为儒生。而汉代学术之一大特色，在于“儒生的方士化、方士的儒生化”。董仲舒在当时乃以“言五行灾异”而闻名。刘向、刘歆亦复如是。王莽一度作为天下儒生的楷模，得权之后却终日与方士为伍，“日与方士涿郡昭君等于后宫考验方术”。此时的儒家著作，往往渗透了大量的方术思想。《春秋繁露》和《白虎通德论》均可谓以“阴阳五行”一以贯之。而相比一般方士，儒生化的方士更有能力将方术思想加以系统化并以著作的形式推而广之。两汉之际流行起来的解释儒家经典的谶书和纬书，更是方术思想在知识领域的全面蔓延。这种状况一方面导致社会长期笼罩在各种迷信思想的阴影之下，一方面却也客观地促进了数术知识、方技知识的发展和传播。在后来的历史发展过程中，“数术”中的“五行”、“蓍龟”、“杂占”和“形法”渐渐演变成了后来的风水术和算命术，“天文”和“历谱”则一直由国家所控制，向来由太史令监管；而“方技”中的“房中”和“神仙”自汉末以后更多地融入了道教，发展成了后来的房中术和炼丹术，“医方”和“经方”则经历不断去伪取真的过程，逐渐发展成后来的中医和中药。秦汉方技之盛，实乃中国古典医学之始。
《汉书·艺文志》中列出的大部分古代医籍均已亡佚，然而二十世纪以来出土的各种早期简帛文献能部分弥补这个遗憾。长沙马王堆汉墓出土的医籍，大致涵盖了“方技”之中“医经、经方、房中、神仙”四大类别。此外，江陵张家山、阜阳双古堆、武威旱滩坡、江陵张家山等地均有大量医简的发现。这些医简中的“经方”，均处于一种零零散散的状态，更缺乏理论性的支持，看不出任何与阴阳学说、五行学说、脏腑理论相关的痕迹。它们可能多为一些民间游医在病人身上不断试验出来的方子，多次尝试总能获得一些收获，是所谓“三折肱而成良医”。然而失败的风险一般居多，即便是淳于意那样的名医，亦“病家多怨之者”，最后竟被上告朝廷，“以刑罪當傳西之長安”。这种情况下，患者更重视医者的经验，是故言“医不三世，不服其药”。效验之方，获之不易，故医家藏之甚秘，得“禁方”之称，一般只在家族内部或师徒之间私授。相传秦越人得长桑君之禁方，淳于意得公乘阳庆之禁方，二人均以持神方而闻名。武威医简有“建威耿将军方”，明言“禁千金不传也”。宋人善“不龟手之药”者，以百金售其方，庄子笑之愚不可及。然“禁方”亦有真有假，神仙之方，常为术士谋利之用。栾大献方，得拜大将、娶公主、赏万金、封列侯、佩六印，“海上燕齐之间，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣”。较低级的神仙之方，则为养生之方，虽不能使人长生不死，却可以助人益寿延年。导引之术，颇能起身体保健之功效。房中之术，亦有此积极一面。然诸此种种，多为方术之士为迎合统治阶级之需求而作。以此观之，穷奢极欲之君王，竟是发展古代方技知识的最初动力。万事万物常具有两面性，极坏的动机有时也能带来一点点好的结果。王莽篡位之后，为惩戒不服者，捕得异己首领，对其开肠破肚，残忍地进行了活体解剖。《汉书·王莽传》载：“翟义党王孙庆捕得，莽使太医、尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹筳导其脉，知所终始，云可以治病。”至于太医从中真的获取了多少解剖知识，则无从得知。然而秦汉之际脉学知识取得了长足增长却是不可否认的事实。若论及中国古人之医学成就，“脉”的发现首当其冲。古人所言之“脉”，极为神奇，并非肉眼所能见的血管、神经。即便是今天，人们也没能弄清楚“脉”究竟是什么。然而“脉”可能确实存在，并仅为中国古人所发现。出土文献中的早期“医经”，均与“脉”相关。这些文献中所载人体之“脉”，仅有“十一脉”，而且循行路线有时还会发生相互冲突。所论多为具体操作，还没有与藏象理论很好地联系起来。凡此种种均表明脉学体系尚处于建构之中。与“脉”相关的，是一整套诊断与治疗的手段。“脉诊”很快成为了流行的诊断方法，“针刺”与“艾灸”则成为了药物以外新的治疗措施。《史记·扁鹊仓公列传》所载淳于意医案，诊断之法几乎都是“脉诊”，但治疗之法仍多用药物。相比之下，扁鹊更善针刺之法，以“厉针砥石”使虢太子“起死回生”，由是扬名于天下。“至今天下言脉者，由扁鹊也。”《后汉书·方术列传》载涪翁“著《针经》、《诊脉法》”。程高拜师多年，涪翁方授之。郭玉从程高处“学方诊六微之技，阴阳隐侧之术”，其诊脉之神技为和帝所称善。
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类别 |
马王堆出土医籍 |
其他出土医籍 |
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医经 |
《足臂十一脉灸经》 《阴阳十一脉灸经》 《脉法》 《阴阳脉死侯》 |
《脉书》 （江陵张家山汉简） |
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经方 |
《五十二病方》 《胎产书》 《杂禁方》 |
《万物》 （阜阳双古堆汉简） 各种禁方 （武威汉代医简） |
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房中
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《十问》 《合阴阳》 《天下至道谈》 《杂疗方》 |
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神仙 |
《却谷食气》 《导引图》 《养生方》 |
《引书》 （江陵张家山汉简） |
秦汉之际同样存在一些“博物君子”，如刘歆之辈，“诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”。然而这样的人毕竟只是少数，大多数人习方技还是为了谋生之用。由于医者有时有机会能接触到统治者，偶尔会得到些意想不到的好处，但也常常卷入政治斗争。周仁“以医见”，拜舍人。义纵之姊，“以医幸王太后”。伍宏“以医技得幸，出入禁门”，却“与校秘书郎杨闳结谋反逆，祸甚迫切”。乳医淳于衍受霍光夫人指使，“行毒药杀许后”。无论是官医还是游医，总体而言，医者的地位依旧较低。楼护本出自医学世家，“护诵医经、本草、方术数十万言”，但后来他在家人的力劝之下转而“学经传”，做了京兆吏。《后汉书·方术列传》载华佗“游学徐土，兼通数经”，“沛相陈圭举孝廉，太尉黄琬辟，皆不就”，实为一清高儒士之形象。曹操召之为侍医，“常在左右”，但华佗“耻以医见业”，郁郁不得志，逃去不成反遭杀身之祸。《三国志·华佗传》亦称华佗“以医见业，意常自悔”。华佗、张仲景、董奉都是后汉时期的名医，被后人奉为“建安三神医”。然而在《后汉书》和《三国志》中均没有张仲景和董奉的相关记载。《后汉书·方术列传》中与华佗同时期的人物，还有泠寿光、唐虞、鲁女生、甘始、东郭延年、封君达等人，“常屈颈鷮息”，通“行容成公御妇人术”，当为方技之中的“房中”之流。“甘始、元放、延年皆为操所录，问其术而行之。”曹操之行，与王莽相类。华佗亦“晓养性之术”、“精于方药”，在当时而言应该是掌握方技知识较为全面的一个人物。
经典之成
《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》、《伤寒杂病论》向来与《黄帝内经》相提并论，被视为“中医四大经典”。前二者，属“医经”传统，偏重理论，略带经验。后二者，属“经方”传统，偏重经验，略备理论。四大经典之中, 唯有《伤寒论》的作者和成书年代争议较少，而其他几部都很可能“非一人一时之作”，都有一个层叠累积的过程。而且这些书的原本都早已遗失，是故均有“古本”与“今本”之分。我们所能见到的，都只是“今本”。它们的“古本”，大抵在东汉时期都已经完成。东汉时期实则为中国早期医学知识系统化的关键性时期。
中国最早的医学经典，当数《黄帝内经》（简称《内经》）。《内经》托名黄帝，号称黄帝与岐伯等人的对话录，始开“岐黄之道”。就书名而言，《内经》实为“伪书”，乃秦汉之际“好古之风”使然。如《淮南子·修务训》言：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说”。不是说《内经》是第一本医书，而是说它是第一本具有系统理论的医书。在此之前的医籍，均不及其具有系统性，而在此之后的医籍，均不及其具有代表性。《内经》有今本与古本之分。现在流传的今本《内经》，有《素问》八十一篇和《灵枢》八十一篇。而《汉书·艺文志》所载古本《黄帝内经》十八卷可能已经完全失传，也有可能其内容最后为今本《黄帝内经》所录。今本与古本相比，在篇幅上大大有所增加。其通行本，乃唐代王冰作注时重新整理编次而成，名为《重广补注黄帝内经素问》。
今本《内经》之形成，应该是几个世纪以来不断“层叠”的结果，并非一时一人之功。王冰整理《素问》之时，亦将自己所撰的“七篇运气大论”亦纳入其中，包括《天元纪大论》、《五运行大论》、《五常政大论》、《六微旨大论》、《六元正纪大论》、《气交变大论》、《至真要大论》。由于《内经》各章出自不同作者之手，即便经过后人多次修订，亦难掩彼此出入。比如对于“时”的划分，就有多种划分方法，而且各个时节与五行、五脏的匹配方式亦不尽一致。从其内容上来看，今本《内经》于先秦和西汉的诸多思想均有取材，比如阴阳调和的理念、五行相生相杀的理论、“人副天地”的思想等等。医和案、扁鹊案和淳于意案均反映出当时的医者已经具备一定的医学理论为指导。然而西汉早期的医学文献，如马王堆医书，所显示的医学理论远未达到系统化水准，甚至还没有纳入当时已经在其他文献中普遍流行的五行五藏匹配之说。南北朝时期已经出现了全元起的内经注本。是故今本《内经》的成编年代，应起于西汉后期，大致东汉时期应当已经初步完成。
今本《内经》之形成，标志着古代方技知识发展到了一个新的阶段。它将秦汉以来的方技知识加以系统化，奠定了中国医学理论之基石，其学说千百年以来都被医者奉为圭臬。历史上各个医学流派，大多发觞于《内经》，是故《内经》真可谓“医学之宗”。时至今日，《内经》依然是习中医者必读之书目。
(1)“藏象学说”：该学说将人体内部结构分为“五脏”（心、肝、脾、肺、肾）、“六腑”（胃、胆、小肠、大肠、膀胱、三焦）以及“奇恒之府”(脑、髓、骨、脉、胆、女子胞)。“五脏”和“奇恒之府”均“藏而不泄”，起着贮藏精气的功能。“六腑”则“传而不藏”，起着转化水谷的功能。
(2)“气血精津液学说”：该学说认为人体运行的一切物质均来自于原初之“气”，在体内则细分为“精”、“气”、“津”、“液”、“血”、“脉”六种。“水谷之气”从食物而来，其精粹而清的部分转化为“营气”，行于脉中发挥滋养作用；其骠悍而浊的部分则转化为“卫气”，行于脉外发挥固护作用。
(3)“经络学说”：该学说认为人体各个“腧穴”由“脉”相连，而“脉”又分为“经脉”和“络脉”。“经脉”为纵行主干线，多循人体深部而行。其分支为“络脉”，多循体表而行。人体有“十二经脉”，包括手三阴经（手太阴肺经、手厥阴心包经、手少阴心经）、手三阳经（手阳明大肠经、手少阳三焦经、手太阳小肠经）、足三阳经（足阳明胃经、足少阳胆经、足太阳膀胱经）和足三阴经（足太阴脾经、足厥阴肝经、足少阴肾经）。
(4)“阴阳理论”：该理论认为万事万物都有对立的两面，而人体健康则是阴阳两个对立面相互调和到达平衡实现对立统一的结果。“独阳不生、孤阴不长”，是故阴阳相互依赖。“重阳必阴、重阴必阳”，是故阴阳相互转化。“阴中有阳、阳中有阴”，是故阴阳相互渗透。阳盛则阴虚，阴盛则阳虚，治疗当遵循“盛者泄之、虚者补之”的原则，“以平为期”。
(5)“五行理论”：该理论通过“五行”（木、火、土、金、水）将人体的五脏、五腑、五官、五体、五志、五液、五脉等与外界的五味、五色、五化、五气、五方、五季等相互联系起来，从而实现了人与天地的统一。“五行”相生（木生火、火生土、土生金、金生水、水生木），亦相克（木克土、土克水、水克火、火克金、金克木）。制约过度则相乘（木乘土、土乘水、水乘火、火乘金、金乘木），制约不足则相侮（木侮金、金侮火、火侮水、水侮土、土侮木）。以相生或相克之序，五脏互为“母子”，患疾时则“子母相及”。某一脏器的疾病可能波及其他脏器，防止疾病的传变非常重要，是故“上工治未病，不治已病”。
《黄帝八十一难经》（简称《难经》）以问答解释疑难的形式编撰而成，共讨论了八十一个问题，故又名《八十一难》。该书作者相传为秦越人。其成书年代无从考证，但至少应撰于古本《内经》之后。《难经》的内容涉及到人体正常生理、解剖、疾病、证候、诊断、针灸与治疗等诸多方面的疑难问题，常被认为只是对古本《内经》的注解，而实则具有一定的独立性。《难经》在以下几个方面的解释乃今本《内经》所不见，实则作出了独特的贡献。这些理论后来都发展成为了中医的基础理论，故《难经》亦被视为一部权威性医理之作。
一是“独取寸口之法”，即以“寸口”为脉诊之主要依据；
二是“三焦学说”，认为“三焦”乃“水谷之道路”，定“上焦”之位于“胃上口”，“中焦”之位于“胃中脘”，“下焦”之位于“膀胱上口”；
三是“命门学说”，以左肾为“肾”，右肾为“命门”，乃“诸神精之所舍，原气之所系”；
四是“奇经八脉学说”，认为人体有不同于“十二正脉”的“奇经八脉”，包括督脉、任脉、冲脉、带脉、阳维脉、阴维脉、阴蹻脉、阳蹻脉；
《神农本草经》（简称《本经》）托名于神农，其真实作者则无从考证。古本《本经》可能成编于东汉期间，然而原书早已散佚。南北朝时陶弘景撰《神农本草经集注》，是故古本《本经》的成书年代当在此之前。后人依据《证类本草》、《本草纲目》等书所引用的内容重新编撰出《本经》，亦有多个版本。今本《本经》的通行本为清朝孙星衍考订辑复。《本经》按照毒性大小其将药物分为三品，无毒为“上品”、小毒为“中品”、剧毒为“下品”。使用药物当遵循“上品为君、中品为臣、下品为佐使”的原则。该书第一次对于药物知识加以系统化整理，为最早的一部权威性药学著作。书中所载每个品类的药物均有百余种，并逐一对药物的名称、性味、主治病症、产地、别名等，进行了详细描述。
《伤寒杂病论》通常被认为乃东汉张仲景撰于公元三世纪初，但原书在汉末因战乱而隐佚，直到后来晋时王叔和对其进行整理之后才渐为世人所知。王叔和在整理过程中将原书一分为二，将其中论述外感热病的内容结集为《伤寒论》，论述内科杂病的内容结集为《金匮要略》，其后二者分别流通。《伤寒杂病论》对于早期治疗经验加以系统化归类总结，并对秦汉以来的诸多“禁方”加以了系统化整理，被后人誉为“为众方之宗、群方之祖”。书中所遵循的辩证论治原则，可归结为“八纲辩证”和“六经论治”。“八纲辩证”，即通过分析疾病的部位和性质来判断疾病的“阴、阳、表、里、寒、热、虚、实”八种状态。“六经论治”，即根据发病症状、病人体质和致病因素，将疾病分为太阳经、阳明经、少阳经、太阴经、少阴经、厥阴经六大类型。正所谓“以六经论伤寒、以八纲辨杂病”。该书既载有药物，亦载有制剂之药方，更载有诊断之法，可谓中国第一部理法方药皆备、理论联系实际的中医临床著作。由于书中几乎没有涉及任何“五行理论”，亦较少谈及身体构造和身体功能，更偏重临床诊断和治疗的实际经验，故而摈弃“五行”者、诟病中医解剖之不足者，常轻《内经》而重《伤寒》，乃奉仲景为“医圣”。“废医存药”论者，往往不废仲景之论。
