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20世纪初，形而上学大厦崩溃，经验哲学运动兴起；然而仅仅过了半个世纪左右，经验哲学风雨飘零，也面临着当年形而上学同样的命运。对于社会、历史、政治甚至科学的所有绝对的普遍的哲学解释，均受到怀疑。诚如普特南所说的：“为存在(Being)和知识提供基础的事业……已经灾难性地失败了。”赞同和支持这一论断的哲学家们结成了反基础主义阵营。 “基础主义”(foundationalism)既不是某一流派的头衔，也不是某一学说的名称。它是一种哲学信念，一种哲学共设。 罗蒂并未对其内涵作过明确的界定，不过它的外延是清楚的，那就是：西方自古希腊直到今日的整个哲学传统。这一传统的主流哲学家们常常把他们的学科看作是讨论某些经久不变的永恒性问题的领域，其中有些问题关乎认知要求的合法性，它们被综括为有关知识的“基础”的问题。在这些主流哲学家们看来，知识必须建立在某种“基础”之上，这种“基础”必须是独立于我们人的、中性客观的东西。它决定了知识的真假程度或可靠性程度，成了知识能否成立的审判台。在文化的所有部门中，只有哲学承担了为基础定位的职责。哲学不但为我们指明何为知识的基础，什么样的知识是合法的，而且还据此具体地对文化的各个部门的基础作出评价。哲学根据对人的精神过程的分析和再现心外之物的准确性程度或客观性程度，对文化的各个部门加以评判。它判定某些部门(如物理学)为基础牢靠的，某些部门(如历史学)为基础尚可的，而某些部门(如艺术)则是没有基础的。 基础主义哲学一直是西方哲学的主流。大体说来，它肇始于希腊，成熟于近代，而在现代又有了进一步的发展。18世纪，康德通过对概念的“先验结构”的分析来验证认知活动的可靠性，知识的普遍性必然性来源于人的先验结构。康德使哲学成了一门专业。他的问题，他的术语体系，以及他划分学科的方式，都被后起的形形色色的实证主义者们奉为典范。 19世纪末，对以康德为代表的传统哲学，很多西方哲学家们发出了反叛的呼声，其中最有代表性的是美国的詹姆斯和杜威，德国的狄尔泰和尼采以及法国的柏格森等人。他们反对以康德的方式谈论哲学，反对将认识论置于哲学的中心，反对将确定性、结构、严格性及绝对性的寻求看作哲学的主要任务，反对使哲学成为理性法庭的企图。这是对西方传统的基础主义哲学的声势浩大的挑战，然而并没有取得历史性的胜利。 然而，基础主义的回光返照，持续了不到半个世纪，最终，正是胡塞尔的嫡传(海德格尔和萨特)和罗素的后裔(奎因和塞拉斯)重新提出了基础主义赖以存在的基本问题，即“必然真理的可能性问题”。他们的论证否定了必然真理的存在可能，从而实际上动摇并瓦解了基础主义的根基。现象学在海德格尔那里逐渐演变为某种胡塞尔所轻蔑的仅是“人类学’’的东西；分析哲学在奎因、库恩等人那里也逐渐增加了社会学的内容而减少了“逻辑性”，而其中某些激进的哲学家如费耶阿本德，更是直接提出了比罗蒂的反基础主义更加直截了当的口号：无政府主义。基础主义由此再一次面临着胡塞尔、罗素当年所面临的危机。 在罗蒂看来，基础主义哲学陷入今日这样的危机，不是偶然的，而是由它自身的理论缺陷所造成的。 西方传统哲学自古希腊开始，一直是一种旁观式的哲学，是“视”和“思”的产物。它站在认识之外谈论认识，就像黑格尔所说的，站在岸上学习游泳。于是有了本质和现象之分，有了“心”、“物”之分，哲学的所有剧目只能在这两个舞台上上演。这就决定了西方哲学传统对于知识结构分析的强烈兴趣。哲学必须告诉人们，知识是由哪些要素组成的，在众多的要素中哪些是最为可靠并有普遍性的。柏拉图将知识分为两类，一类是真知，一类是意见；亚里士多德同样把知识分为形式与质料两部分。前者是普遍的可靠的，后者是具体的偶然的。这种对于知识结构的看法被后来的西方哲学家们以不同的方式所继承。在这一古老的哲学传统中，康德毫无疑问是最为重要的代表之一。在康德那里，知识的图画由概念和直观两种颜色构成，前者是人心天赋的，后者是后天“所予”的。如果没有这两者的区别，或者说没有在“必然性”(因为完全在心内并为其所控制)和“偶然性”(因为所予物的影响)之间的区别，那么，“我们将不知道什么可被看作是我们知识的一种‘理性的构造’。我们将不知道认识论的目标或方法可能是什么”。康德的看法既是西方主流哲学传统的经典表述，同时也是分析哲学的整个大厦赖以建立的基础。然而，从20世纪50年代开始，奎因和塞拉斯对传统哲学的这一基本信念发起了强有力的挑战。 奎因在他的《经验论的两个教条》一文中，主要表明了三个相关的观点。 第一，他通过对“分析性”概念的详细的剖析，得出结论：所谓分析命题和综合命题的区分是难以成立的所谓必然性知识的先天依据是完全乌有的。 奎因的结论如果能够成立的话，就会否定存在所请必然的客观中性的关于事物本质的知识，我们所有的知识都只是偶然的、社会的，离不开我们的语言文化共同体的。罗蒂指出：假使奎因的怀疑可以成立的话，那就很难说明在什么意义上，哲学有一个分离的‘形式的’研究领域，因此也很难说明其结果如何可能具有所希望的必然真的特性。这两种挑战都是对‘知识论’观念本身的挑战，因此也就是对被看作是以这一理论为中心的哲学这门学科本身的挑战。 与奎因的工作相呼应的是塞拉斯对‘所予神话’的否定。 所谓“所予神话”，是传统经验主义包括一些逻辑经验主义者的共同看法。它的内容主要包括：一，在认知者和认知对象之间，存在有一种直接的认识与被认识的关系；二，这种认识具有一种不需要推理就能断定的基础，一切认识活动都可靠地建立在这一基础之上；三，不论认知对象如何，它总是存在着的。 萨特等人从另一个角度即人的本体论的角度，揭示了基础主义哲学的荒谬。从萨特以及海德格尔的存在主义那里，罗蒂引出两个结论：第一，人是一种无本质的存在；既如此，那么就没有哪一种认识或学科是先天崇高的，是人根据他的天职所应追求的；没有哪一种认识或学科是先天的关于人的自我描述的最恰当的候选者。各种知识或学科都是在我们后天的自我发展中根据我们的需要建立起来的，在它们之间没有什么高下之分。 罗蒂说：基础主义哲学是建立在视觉隐喻基础上的，它把人的认识的可靠性建立在非人的所谓客观基础上，认识成了一种在根本上排斥人的主动参与的东西。而非基础主义哲学则把认识看作一种对话，一种在人类社会之内的彼此不同的人之间的对话。这里并没有外在的非人的客观基础作为人们谈话据以进行的对照物。基础主义哲学的企图实际上也就是萨特所谓的抛弃责任的企图，使自己变为物的企图即变为自在存在的企图。因为如果我们把知识从某种谈话性的、社会实践性的、由观念或字词的不断调整所达到的东西，转变为一种像被外力强迫一样不可避免从而使我们沉默无言的东西的话、那么我们就不再有责任在各种相互竞争的观念、词语以及理论之间进行选择了，选择的负担将一去不返。按照萨特的观点，这显然把自己沦为一种非人的存在物了，因为，“作为自在存在的非人的存在物，并不从内部改变自己、而只是被人们用更好的词汇加以描述、预测和说明”。自在的存在不会自己作出选择，它只是被环境或他人选择。 罗蒂指出，基础主义哲学家们，一方面把人扮作神的形象、仿佛有一面透明的镜子，一切了然于心，从而无须选择；另一方面也使人成了一部机器，一切早已就绪，只有被动接受，没有选择可言。这是一枚钱币的两面，实质上都是对人性的逃避。而人的尊严，人的自由无非就是“去建立另一种替代理论或词汇的自由”。 罗蒂的独到之处在于，他试图在基础主文和彻底的相对主义之间走出一条中间道路：以解释学化解认识论；以协同性诊释客观性；以弱理性替代强理性。 “解释学”概念来自棚达默尔，它原是一种新颖的解读文本的方法，罗蒂并未在这一概念的广泛意义上对其内涵加以说明。他只是在实用主义的基础上借用了这一概念。他所谓的解释学，“是这样一种希望的表达，即由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填充、也就是说，我们的文化达成为这样一种状况，在其中不再感觉到对限制和对照的要求。“限制”和“对照”的要求来自于基础主义的以下愿望：找到一个中性的客观框架、作为认识的客观准则，使人的认识不游离其外。 罗蒂把传统基础主义哲学归结为认识论，解释学否定了这一愿望，从而也就否定了整个传统哲学。 在罗蒂看来，解释学和传统认识论之间有三点不同： 总之、在罗蒂的眼里，解释学不追求事物的精确表象，不追求超越具体文化共同体之外的客观思维框架，不以任何异在的“基础”限制人的自由；相反，它鼓励对话，鼓励使用不同的语言，鼓励在对话中自然达成的一致。它不以追求知识为目的，而以增加人的幸福为鹄的。 ． 人们往往以为，认识论谈论的是客观严肃的话题，它履行合理性的义务，追求可公度的“逻各斯’’；而解释学则只关心那些不可公度的东西，而其主观性不言而喻。罗蒂反驳了这种看法。他指出，那种建立在传统的客观性基础上的可公度性是根本不存在的，所谓可公度的话语与不可公度的话语的区别，按照实用主义的观点来看，只不过是“正常”话语与“反常’话语之间的区别，它们并没有本性上的不同。 正常话语无非是在大家共同遵守的规则内运作的话语，因此在这个范围内，人人都明白什么是恰当的说话方式，什么是对问题的适当回答或证明；而反常话语无非是某人由于对某个话语共同体的规则一无所知，因而他的话语对于那个共同体的成员来说，显得语无伦次罢了。这与认识的主观性或客观性是不相干的。 罗蒂曾说：“我们唯一可用的‘客观性’概念，是‘一致性’而非映现性。”他指出：“这种意义的客观性是理论的一种性质，经过充分讨论之后，它被合理的讨论者的共识所选中。反之，一种‘主观的’考虑曾被、将被或应被合理的讨论者所摈弃，这种考虑被看作是或应被看作是与理论的主题无关联的。”这里的“主观性”只是指反常的话语，而“客观性”无非就是对“一致性”的敬语而已。罗蒂后来又把这种一个文化共同体的内部成员在兴趣、目标、规则等方面的一致性叫作“协同性”(solidarity)，它只能经由弱理性而达到。 西方近代以来，追求客观真理的科学成了基础主义哲学所推崇的楷模。物理学被视为把握客观实在的典范，科学的方法因而被看作是理性的标准形式。罗蒂把这样一种与科学方法近乎同义的理性称作“较强的理性”。它意昧着有一个事先确定的准则，没有受到主观性或偶然性的污染，先于并外在于人们，引导着人们的探索，规定着人们的操作。理性的活动或科学的活动也就是有客观准则，能精确预测结果的活动。在此意义上，诗人、艺术家的工作都不是理性的，因为他们承认，他们的创作既不能事先制订蓝图、也无法准确地控制其结果，“他们随着他们的深入而不断创立新的成就的标准”。 这种较强的理性，这种把诗人、艺术家们排除在外的理性，同时也把人文主义的精神排除在外。因为它关心手段(科学方法)更甚于关心目的。而人作为目的，绝不可能也不允许由一种什么外在的准则来对他加以框定。 罗蒂说： 如果我们已经知道了我们想要满足的准则，我们就将不在乎我们是否在追求真正的目的。如果我们认为我们已事先知道了文化和社会的目的，我们就将不再需要人文科学——正如极权主义社会事实不需要它一样。不断地完善自己的目标，这正是民主的多元化的社会的特征。 在罗蒂看来，如果说这种“强理性”来自人们对客观性的追求的话，那么“弱理性”就体现了人类向往协同性的愿望。与“强理性”不同，“弱理性”并不涉及什么外在的准则，它只意味着“合情理的”、“清醒的”、“有教养的”等道德美德。它要求人们“逃避教条主义、固执和义愤”，代之于“容忍、尊重他人意见、乐于倾听、依赖说服而不是强力”。这些是任何文明社会所赖以存在的道德准则。 理性不再是类似于数学意义上的东西，它毋宁更具有伦理学意义的色彩。从理性中剔除了“符合实在”意义上的客观性，也就同时撇开了自然科学和人文科学之间的本质差异。无论是科学还是文学、艺术或道德，它们共同追求的是一种协同性。科学之受到尊重，不在于它有更牢的客观基础、更可靠的客观方法，而在于它最大程度地表现出了协同性，是人类协同性的楷模。这种协同性并非来自强理性、相反，它建立在弱理性的基础上，它更多地体现了某种道德美德。 罗蒂指出：“自然科学家通常是某些道德性的突出样板。科学家由于坚持说服而不是压服、由于(相对的)不腐败性、由于耐心和理性而得到了应有的声誉……在美国，国家科学院明显不像众议院那么腐败。” 罗蒂的这套反基础主义理论在西方哲学界引起了强烈的反响。他对于传统基础主义哲学的批判与西方整个后现代思潮相契合，受到了不少人的喝彩，有人甚至称他为“当今世界最有趣的哲学家”。然而他对于哲学本身的文化价值的否定以及用文学倾向取代科学倾向的作法又受到普遍的质疑。普特南就直截了当地指出，罗蒂用协同性取代客观性只能导致他自己所不愿意承认的相对主义乃至唯我论。而被罗蒂认作同盟的奎因、戴维森等人更是对罗蒂的这套理论极为反感。在这篇文章的结尾，我想指出的是，罗蒂的理论诚然是有许多问题的，但罗蒂的价值不在于他的理论细节而在于他的视野，用学者的标准来量度他将会抹煞他为思想家在西方历史上所起的作用。 |
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