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本文共计7565字，阅读需15分钟。 近百年来，西方哲学界风起云涌。20世纪初，形而上学大厦崩溃，经验哲学运动兴起；然而仅仅经历了半个世纪左右，经验哲学风雨飘零，也面临着当年形而上学同样的命运。对于社会、历史、政治甚至科学的所有绝对的普遍的哲学解释，均告失败。诚如普特南所说：“为存在（Being）和知识提供基础的事业……已经灾难性地失败了。”赞同和支持这一论断的哲学家们内此而结成了反基础主义阵营，R．罗蒂就是这一阵营的突出代表人物。 （一）基础主义的含义及产生的原因 “基础主义”（foundationalism）既不是某一流派的头衔，也不是某一学说的名称。它是一种哲学信念，一种哲学共设。罗蒂并未对其内涵做过明确的界定，不过它的外延是清楚的，那就是：西方自古希腊直到今日的整个哲学传统。这一传统的主流哲学家们常常把他们的学科看作是讨论某些经久不变的永恒性问题的领域，其中有些问题关乎认知要求的合法性，它们被综括为有关知识的“基础”问题。在这些哲学家们看来，知识必须建立在某种“基础”之上，这种“基础”是独立于人的中性客观的东西，它决定了知识的真假程度或可靠性程度。我们凭什么在不同的知识之间进行评判、比较以及选择呢？答案就是看它们是否具有“基础”。 “基础”成了知识能否成立的审判台。在文化的所有部门中，只有哲学承担了为基础定位的职责，它不但为我们指明何为知识的基础，什么样的知识是合法的，而且还据此具体地对文化的各个部门的基础做出评价。 罗蒂指出：
在罗蒂看来，基础主义的产生既有心理学方面的原因，也有社会学方面的原因。从心理学的角度看，它产生于对人的视觉行为和认知行为的简单类比。在人的视觉活动中，知觉的接受似乎带有某种被迫的性质，好像对象有一种力量在迫使我们相信。说某物为红，此陈述的真理性是对象强加于我们的。如，只要睁开眼睛，我们便不由自主地接受面前有一朵红玫瑰的事实。把这种视觉隐喻扩大到认知领域，人们就会认为“认识一个命题为真，就相当于被一对象促动去做某件事。与命题相关的这个对象强迫赋予命题以真理。必然真理的观念正是这样一个命题的观念，人们相信它，乃是因为对象对我们的‘控制’是无法避免的”。 这种视觉隐喻导致人们把心灵看作是一面镜子，认知的基础建立在它对某种心外之物的准确表象上，而“理解怎样认识得更好，也就是理解怎样改进一种准视觉机能（即自然之镜）的活动”。  应该说，对于传统哲学中的视觉隐喻的揭露并非起自罗蒂。早在詹姆斯那里，我们便已看到了实用主义关于这一问题的最早的说明。詹姆斯告诉我们，我们可以在反映论的意义上摹写墙上的钟面——这是我们看得见的，但我们怎么能在摹写钟面的意义上摹写钟的工作结构呢？用“看”的方式来认识事物的内部结构是完全不可能的，因此我们才必须走实用主义的道路，在操作中通过操作的后果来认识对象。可以说，这是实用主义的一贯主张，从杜威到罗蒂，莫不如此。杜威曾经指出，“认识对象”并不是先于人的认识活动孤立自存的东西，它毋宁是认识活动的结果。与此观点近似，罗蒂认为，这样一种关于视觉过程和认识过程的类比，混淆了“与现实的接触”和“处理现实”两种不同性质的东西。前者只涉及一种因果的、非意向性的、无关于描述的关系，后者涉及的则是一种意向性的、描述的、说明的关系。任何认知行为的产生，哪怕是最低一级的知觉或感觉，都渗透了人对现实的处理。因此，认识不可能是一种被动的完全建立在与人的活动无关的所谓客观基础上的东西。 再从社会学的角度看。人类社会千差万别，由于担心坐井观天，担心囿于自己碰巧生于其中的文化共同体的界域的限制，以及出于不同文化之间交往的需要，人们期望找到一种共同的基础，找到一种文化交往的共同词汇，以便将这种交往奠定在客观绝对并牢靠的基础上。 罗蒂说：
 然而遗憾的是，这不过是一种自欺欺人的梦想而已。因为，随着西方哲学所追求的形而上学大厦的崩溃，这种建立在文化之上的超文化的共同基础也就不攻自破了。除了这一层梦想之外，罗蒂认为，哲学家们之所以坚持基础主义信念，还有一种现实的道德方面的恐惧。这就是如尼采所说的：“形而上学观念的终止带来的一个重要缺点是，个人将过分认真地看待自己短暂的一生，并失去建设经久长存的制度的强烈冲动。”“基础”的丧失将会对人类产生严峻的考验。道德的权威性来自于它的客观性和绝对性，一旦这种建立于基础之上的绝对性丧失，人类能否足以自律而不陷入肉欲横流的深渊？关于这一点，罗蒂在他的“后哲学文化”设计中安慰我们说，这种担忧并不像基础主义哲学家们所以为的那样可怕，文化共同体的亲切感将取代“绝对”带给人的安定感。 （二）基础主义的历史恩怨 基础主义哲学一直是西方哲学的主流，然而在不同的历史时期，哲学家们对“基础”有着不同的认识。大体说来，基础主义肇始于希腊，成熟于近代，而在现代又有了进一步的发展。罗蒂在他的《哲学和自然之镜》中为我们勾画了基础主义哲学的这一发展轨迹并揭示它是如何自我否定的。 希腊哲学家不满于变化无常的世界，致力于寻找始基的工作，由此将世界划分为显象和实在两个部分。这种划分同时将知识和意见区分开来。尽管此时的哲学还带有某种活泼天真的生动性格，尽管哲学还不像后来那样成为一种专业化的学科，但它首次开始以奠定基础的法官身份登上了历史舞台。哲学家们（特别是柏拉图以后的哲学家们）合理的探索使一般人无从接近的、并可能怀疑其存在的某个基础领域——“实在”的领域，不容置疑地显现出来。这个领域的发现为必然的真知提供了保证。希腊人虽然还没有提出心身问题并把它和基础问题相联系，但他们为这一工作奏响了序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而在心灵的各种表象中寻找知识的基础，是从近代开始的。笛卡尔第一个将“心”作为一个实体分离出来，他把希腊人的“理性的心”转向“作为内在世界的心”，所有的认识都是在心灵内部发生的，都是对心灵内部表象的认识。  笛卡尔 正是在笛卡尔的思维方式的影响下，洛克首次以感觉经验作为知识基础，“‘简单的感觉观念’似乎不像柏拉图的形式那样高不可攀，而且它也更现代化一些”。在洛克之前，没有人会在感觉经验中寻找知识的基础，正是“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了”。然而，此时的基础主义哲学家们并没有统一在洛克的招牌下，他们对于基础的认识显然大相径庭，他们虽然明确了要在心灵的内部表象中奠立认识的基础，但对于感觉经验和先天理性，究竟谁是基础的真正可靠的保证，哲学家们并没有取得一致的意见。一些哲学家倾向于把先天观念看作是强制性的对象，而另一些哲学家则倾向于把感觉观念或“印象”看作是强制性的对象。18世纪，康德对这种分裂型的基础主义做了彻底的改头换面的手术。他完全撇开了近代以来人们谈论不休的实体，不在任何单个独特的内在表象那里寻找知识确定性的根据，而是转向它们之间的结合，转向探讨心灵为自身所建立的规则，即转向从“先验范畴”与感性直观的综合中寻找知识可靠性的解释。康德“是第一位把知识基础看作命题而非看作客体的人”。康德使哲学成了一门区别于其他学科的专业（近代认识论还可以被看作是一种心理学）。他的问题、他的术语体系以及他划分学科的方式，都被后起的形形色色的哲学家们奉为典范。甚至直到今天，康德的幽灵仍徘徊在英吉利海峡的两岸。因为“在海峡两岸，大多数哲学家仍然是康德主义者。甚至当他们自认为‘超越了’认识论时也同意，哲学是这样一门学科，它把我们信念的‘形式的’或‘结构的’方面作为自己的研究目标，而且哲学家在对这些方面进行检验时，还履行着使其他学科靠得住并对它们声称什么可能有正当‘基础’的主张施以限制的文化职能”。  杜威 早在19世纪末，对以康德为代表的传统哲学，很多西方哲学家们发出了反叛的呼声，其中最有代表性的是美国的詹姆斯和杜威、德国的狄尔泰和尼采以及法国的柏格森等人。他们反对以康德的方式谈论哲学，反对将认识论置于哲学的中心，反对将确定性、结构、严格性及绝对性的寻求看作哲学的主要任务，反对使哲学成为理性法庭的企图。这是对西方传统的基础主义哲学的声势浩大的挑战，它犹如今日哲学危机的预演。然而它并没有取得历史性的胜利。基础主义以数理逻辑为避风港，躲开了纷至沓来的讥讽。罗素和胡塞尔成了挽救基础主义的英雄人物。胡塞尔认为，哲学陷于自然主义和历史主义之间，两者都未提供康德封为哲学家天赋权利的那种必然真理。罗素也与胡塞尔一起谴责在数学哲学中弥漫的心理主义，并宣称逻辑才是哲学的本质。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’；世界的这些纯形式的方面在非形式的方面被‘放进括号’时依然存在。对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”然而，罗素和胡塞尔的富有成效的工作对于延续基础主义的生命力来说，不过是一次强有力的回光返照，它持续了不到半个世纪，最终，正是胡塞尔的嫡传（海德格尔和萨特）和罗素的后裔（奎因和塞拉斯）重新提出了基础主义赖以存在的基本问题，即“必然真理的可能性问题”。他们的论证否定了必然真理的存在可能，从而实际上动摇并瓦解了基础主义的根基。现象学在海德格尔那里逐渐演变为某种胡塞尔所轻蔑的仅只是“人类学”的东西；分析哲学在奎因、库恩等人那里也逐渐增加了社会学的内容而减少了“逻辑性”，而其中某些激进的科学哲学家如费耶阿本德，更是直接提出了比罗蒂的反基础主义更加直截了当的口号：无政府主义。基础主义由此再一次面临着胡塞尔、罗素当年所面临的危机。 （三）基础主义的瓦解 基础主义哲学之所以陷入这样的危机，在罗蒂看来，不是偶然的，而是由它自身的理论缺陷所造成的。 西方传统哲学自古希腊开始，一直是一种旁观式的哲学，是“视”和“思”的产物。亚里士多德曾经说过，哲学起于对所见之物的惊诧以及由这种惊诧而来的沉思。它站在认识之外谈论认识，这就决定了西方哲学传统对于知识结构分析的强烈兴趣。哲学必须告诉人们，知识是由哪些要素组成的，在众多的要素中哪些是最为可靠并具有普遍性的。柏拉图将知识分为两类，一类是真知，一类是意见；亚里士多德同样把知识分为形式与质料两部分，前者是普遍的可靠的，后者是具体的偶然的。这种对于知识结构的看法被后来的西方哲学家们以不同的方式所继承。正像罗蒂所言：
 康德 在这一古老的哲学传统中，康德毫无疑问是最为重要的代表之一。在康德那里，知识的图画由概念和直观两种颜色构成，前者是人心天赋的，后者是后天“所予”的。如果没有这两者的区别，或者说没有在“必然性”（因为完全在心内并为其所控制）和“偶然性”（因为所予物的影响）之间的区别，那么“我们将不知道什么可被看作是我们知识的一种‘理性的构造’。我们将不知道认识论的目标或方法可能是什么”。康德的看法既是西方主流哲学传统的经典表述，同时也是分析哲学的整个大厦赖以建立的基础。然而，20世纪50年代开始，奎因和塞拉斯对传统哲学的这一基本信念发起了强有力的挑战。  奎因 奎因在他的“经验论的两个教条”一文中，主要表明了三个相关的观点。第一，他通过对“分析性”概念的详细的剖析，得出结论：所谓分析命题和综合命题的区分是难以成立的，所谓必然性知识的先天依据是完全乌有的。第二，还原主义试图将所有陈述还原为直接经验报道的理想是无法实现的。知识不可能与所谓直接经验的报道一一对应。它的变化并不是由人的社会、语言之外的东西所能直接决定的。因为，第三，知识是一个整体，“从地理和历史中的最松散的问题，到原子物理乃至纯数学和逻辑的最深刻的定律，都是人造的网络，这个网络仅仅沿着边缘与经验相接触”。任何东西，除非参照我们已有的信念，都不能被看作是一种知识。奎因认为，我们没有办法越过我们的信念和我们的语言去找到某种评判知识的客观的中性标准。奎因的工作意义重大。它如果能够成立的话，就会否定存在所谓必然的客观中性的关于事物本质的知识；我们所有的知识都只是偶然的、社会的，离不开我们的语言文化共同体。罗蒂指出：“假使奎因的怀疑……可以成立的话，那就很难说明在什么意义上，哲学有一个分离的‘形式的’研究领域，因此也很难说明其结果如何可能具有所希望的必然真的特性。”他并且认为，“这两种挑战都是对‘知识论’观念本身的挑战，因此也就是对被看作是以这一理论为中心的哲学这门学科本身的挑战”。  与奎因的工作相呼应的是塞拉斯对“所予神话”的否定。所谓“所予神话”，是传统经验主义包括一些逻辑经验主义者的共同看法。按照塞拉斯的理解，它的内容主要包括：第一，在认知者和认知对象之间，存在一种直接的认识与被认识的关系；第二，这种认识具有一种不需要推理就能断定的基础，一切认识活动都可靠地建立在这一基础之上；第三，不论认知对象如何，它总是存在着的。依照这种关于认识的解释，我们必须承认，认识是由直接的、具体的感觉材料（所予）开始的，命题必定来自个别事物，语言必定取决于外在的对应物。这正是塞拉斯所不能同意的。塞拉斯并不否认，认识开始于对外来刺激所做出的反应，但是，塞拉斯指出，这只是知识的因果条件而不是知识的基础。在传统的经验主义者看来，我们首先接受了一些感觉所予，如“红”等，然后才有关于对象的知觉认识，如“这是一朵红玫瑰”，认识起自于“红”这样一些最基本的感觉所予。罗蒂认为，塞拉斯的分析告诉我们：
认识和语言是同步的，没有先于语言并作为语言基础的东西存在。语言是一种社会的产物，认识不可能越过社会而有什么外在的中性的基础。罗蒂认为，塞拉斯和奎因的整体论学说向我们揭示了“证明不是在观念（或字词）和对象之间关系的问题，而是谈话和社会实践的问题”，“当我们理解对信念的社会性证明时就理解了知识，从而没有必要把知识看作再现准确性的问题”。如此一来，则基础主义哲学对于传统意义上的“必然知识”、“客观真理”的追求便是不能成立的了。 如果说以奎因为代表的、以塞拉斯等人为主将的分析哲学家们，着重从知识论的角度批判西方传统的基础主义哲学的错误的话，那么大洋彼岸的萨特等人则从另一个角度即人的本体论的角度，揭示基础主义哲学的荒谬。对于萨特来说，人之不同于物，就在于他是无本质的存在，或者说他的存在是先于本质的。这一本体论的特征注定了人之所以为人，全在于他是自由选择的、超越的。无论愿意或不愿意，他都无法摆脱这一根本的特征。然而在实际生活中，人们往往出于心灵的脆弱而把自由选择交出去，甘愿沦为物，沦为一种呆滞的被动的存在，即所谓的“自在的存在”。萨特要告诉我们的是，这不过是一种自欺欺人。 从萨特以及海德格尔的存在主义那里，罗蒂引出两个结论：第一，人是一种无本质的存在，既如此，那么就没有哪一种认识或学科是先天崇高的，是人根据他的天职所应追求的；没有哪一种认识或学科是先天的关于人的自我描述的最恰当的候选者。各种知识或学科都是在我们后天的自我发展中根据我们的需要建立起来的，它们归根到底是为了我们的幸福而产生的。在它们之间没有什么高下之分。  “存在主义”观点的有用性是，由于宣称我们无本质，它容许我们把我们在自然科学某一（或全体）学科中发现的对我们自己的描述，看作是与由诗人、小说家、深层心理学家、雕塑家、人类学家和神秘主义者提出的替代性的描述价值相当的……它们均属于可供我们支配的自我描述储存库。 不管是“客观性”还是“合理性”都不应按照某一学科的理解而否定其他学科的理解。有科学所谈的客观性、合理性，同样也有诗人、小说家、道德学家所谈的客观性、合理性等。所有这些都应“置入有关我们须受教育和教化这一更广阔图景”。 第二，自在与自为的区别实际上就是基础主义哲学和非基础主义哲学如实用主义哲学之间的区别。基础主义哲学是建立在视觉隐喻基础上的，它把人的认识的可靠性建立在非人的所谓客观基础上，认识成了一种在根本上排斥人的主动参与的东西。而非基础主义哲学则把认识看作一种对话，一种在人类社会之内的彼此不同的人之间的对话。这里并没有外在的非人的客观基础作为人们谈话据以进行的对照物。在罗蒂看来，基础主义哲学的企图实际上也就是萨特所谓的抛弃责任的企图，使自己变为物的企图即变为自在存在的企图。因为如果我们把知识从某种谈话性的、社会实践性的、由观念或字词的不断调整所达到的东西，转变为一种被外力强迫一样不可避免从而使我们沉默无言的东西的话，那么我们就不再有责任在各种相互竞争的观念、词语以及理论之间进行选择了，选择的负担将一去不返。按照萨特的观点，这显然把自己沦为一种非人的存在物了，因为“作为自在存在的非人的存在物，并不从内部改变自己，而只是被人们用更好的词汇加以描述、预测和说明”。自在的存在不会自己做出选择，它只是被环境或他人选择。罗蒂指出，基础主义哲学家们，一方面把人扮作神的形象，仿佛有一面透明的镜子，一切都了然于心，从而无须选择；另一方面也使人成了一部机器，实质上都是人性的逃避。而人的尊严、人的自由无非及时“去建立另一种代替理论或词汇的自由”。 来源：陈亚军著,《形而上学与社会希望——罗蒂哲学研究》,江苏人民出版社，2009年版，第33-44页。 |
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