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学术中国：第53期人文社科学术讲座】——总理：《西铭》事天本旨论
主讲：总理★儒家宗教 论题：《西铭》事天本旨论 讲所：学术中国：人文博士讲座群 时间：2013年3月6日星期三20点——23点 摘要：《西铭》一文在理学史上至关重要，但是学者对它的研究多从宇宙论、本体论、人性论、孝道论等角度出发。由宇宙论或本体论入手解《西铭》，未免沦于以西解中之误，而从孝道论解《西铭》早自晚明始，虽颇有历史渊源，然实非张载本意。故张载作《西铭》一文的本旨，实出于教人畏天、敬天以事天，由此去除顽劣，明人伦大义，顺应天理以全尽人之本性，做一个儒家理想的正人君子。 关键词：西铭 乾坤 事天 天人合一 《西铭》一文是张载提于西窗上的座右铭，原名《订顽》，程颢称赞说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。”（《二程遗书》卷二上《元丰己未吕与叔东见二先生语》）程颐也极其重视这篇短文，说“《订顽》之言，极纯无杂。秦、汉以来学者所未到。”又说“孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大要尽近理。若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。”（《伊洛渊源录》卷六）《西铭》从形上到形下，无不以天理贯通，所以程颐称之为“极纯无杂”，张载又是理学的奠基人，所以韩愈作《原道》，虽开起道学先河，但宋儒多有不服，而张载的理学思想较之唐末宋初皆日臻成熟，所以程颐冠之以“《原道》之宗祖”，以为他上承孟子而下启理学，尊崇之情可见一斑。 那么对于宋儒如此重视的《西铭》究竟是讲什么呢？《西铭》以“于时保之”为界可分为上下两段，上段言天地人的关系，下段列举众多事奉父母的典故。学者对此多所发明，从上段看可从宇宙论、本体论入手的，从下段看可以孝道伦理的角度为着眼点的。但问题是中国哲学的形而上思想与西方哲学的宇宙论或本体论完全不是一回事，张载作为一个传统的中国学者，从来也没有希望解决西方哲学所追求的“是什么”的事实真理，而是在不断探寻“该怎样”的价值真理。因此仅从宇宙论或本体论入手研究，未免陷于偏颇，这样的反向格义恐有失本旨。《西铭》又诚然主张父慈子孝的家庭伦理，但是若仅以父母大如天来发明孝道伦理，恐与开篇“乾称父，坤称母”有所脱节，张载分明是从乾坤如父母说起，而非父母如乾坤，若尽在事奉父母上下全部工夫，也未免陷入流于表象之误。所以本文的目的旨在说明《西铭》一文由天而人，教人畏天、敬天以事天的本旨所在，从而澄清张载作为理学宗师的人生理想。 一、乾坤、天地与上天 《西铭》为何开篇首言“乾称父，坤称母”，为何不言“天为父，地为母”。乾坤与天地在张载这里究竟有什么分别历来有很多猜测。 1、乾坤：天地生物之功用 张载在《易说》中有过解释，说： 不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。（《横渠易说·系辞上》） 乾坤是就功用上说，功用无有形象，超然一切滞碍，所以神妙难知。那么功用是什么？ 乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。（同上） 原来，乾坤之功用就是以其元亨利贞四德来“终始万物”，亦即生化、成就万物的神秘力量。这一力量无始无终，难见首尾，张载用老子描述道的句子来为其做诠释，正好体现了这一力量之为宇宙根本的内涵。既然是宇宙之根本，天地之本源，是万物得以成就的终极力量，所以视为万物之父母可也。 我们还可配合《正蒙·太和篇》首段之文字来阐释这个意思。 起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通不可象为神。 前段话来自于《系辞》，“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能”（一章）与“成象之谓乾，效法之谓坤”（五章）“乾知”、“坤能”是其生化万物之根本能力。“知”犹知县、知州、知府，是掌管、主宰之意。“能”是显能，有呈现的含义。意思是，乾因纯一而主宰一切，坤因简约而呈现天道。张载在转用这句话时将其进行了改造，改“能”字为“效法”。朱熹在解释《系辞》“成象之谓乾，效法之谓坤”句中，仍训“效”为“呈”，其曰：“效，呈也。法，谓造化之详密可见者。”（《周易本义》卷五）在《参两篇》首句，“地所以两分，刚柔男女而效之，法也；”的解释中也会碰到这个问题。张载的修改，也就是将《系辞》的两句话拆开重组，应该是出于某种想法的。王夫之、王植就比较认同“仿效”的解释，意思是坤道因其简约而能学习天道，而不是简单的呈现天道。虽主动与被动的差别，其实有深意在其中的。蔡仁厚先生说：“横渠于此忽转而根据‘效法之谓坤’而说，义虽可通而文不对称，这亦是《正蒙》词语隐晦之一例。”[ （台）蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第85页。]诚然也。 其实，“仿效”更好地体现了一种主动之学习，而非被动之呈现。王植说：“效字作仿字、学字之义，不训为呈也。”（《正蒙初义》卷二）王夫之也说：“效者，效着以成形也。”（《张子正蒙注·参两》）乾主宰一切，而坤仿效、学习天道，有形之万物方生生不息。出于这样的考虑，使得乾坤之为生化、成就万物的功用得到更为积极的展现，也正符合《乾·彖辞》所谓“大哉乾元，万物资始”的宏大叙事之语境。蔡先生又进一步将乾坤解释为从创生到成就的始终过程，“有始则有终：乾元始之，坤元即随而终成之。所以乾元为创造原则，坤元为终成原则（亦可曰凝聚原则）。”[ （台）蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第84页。]当然，蔡先生比较认同朱熹“效”作“呈”之解，然亦无伤于乾坤生化、成就万物之根本点，朱熹亦然。朱熹曰：“旧在湖南理会乾坤。乾是先知，坤是践履。上是知，至下是终之。”（《语类》卷一百四）“践履”不就是实践、学习嘛，其实“仿效”或“呈现”之矛盾也是无伤根本的小问题。一则主宰，一则学习，一个静，一个动，正是天地万物得以生生不息的创生运动，是生成万物的形上根源，故为生化宇宙之大父母。 除了从乾坤的功用言外，还可从形质来理解。张载说：“乾坤亦何形？犹言神也。”有形无形，可见不可见，历来是中国思想家们津津乐道的话题。魏晋玄学家们开发道教思想，以无为本。《晋书·王衍传》曰：“无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。”何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”何晏《无名论》又曰：“夫道者，惟无所有者也。”张载所说的乾坤无形，又何尝不是这个意义？乾坤就是万有凭借它而成其自身的无。韩康伯释“一阴一阳之为道”云： 道者何，无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显。（《周易注疏·系辞上》五章） 万物假无以成，而无因万物显现，无主宰着有，以无统有。“无”在玄学家这里就是作为道的终极存在之代名词。 张载在形式上也认同其无形无象，所谓“性通极于无，气其一物尔。”（《乾称》）然并不满足于这样的空虚无形，他要赋予无以具体内容，为其找到何以能“开物成务”的原因与方式。张载的学问“以易为宗”，所以他找到乾坤以为具体内容，而“乾知”、“坤能”又很好地体现了万物生化、成就的原因与方式。这种创生的力量先验于天地，莫测难知，所以称之为“神”。张载说：“散殊而可象为气，清通不可象为神。”那些聚散有形可见的是气，那种神秘力量因其清通而不可描述，所以是神。因此，《易说》“乾坤亦何形？犹言神也。”一句是用来解释《太和》首段“清通不可象为神”一句的。可知，神与气显然是不同的存在，张载将此形而上者命之曰“神”，应该是赋予了更为超然、神秘、神圣的寓意于其中的。 未咳的资料更多>>
2、一体两面：乾坤即天地 那么天与地是什么关系？乾坤、天地、父母的关系又是什么？还需进一步分析。周敦颐太极图说：“乾道成男，坤道成女”，虽出处《易经》，然其使用上越过天地而只言乾坤；程颐说：“以形体言之谓之天……以性情言之谓之乾。”（《二程遗书》卷二十二上）把乾坤视为天的另一个方面；张载以乾坤代天地而称父母，这些儒者的共性反映了乾坤之于天地应该有其特殊的意义存在。 张载说：“天包载万物于其内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣”（《乾称》）这句话包含了两个信息：其一，天地其实就是天；其二，乾坤是天的一个属性。 首先，张载认为天之广大包容万物在其中，那自然也包括地在其中，他也说过，如： 日月五星，逆天而行，并包乎地。（《参两》） 天大无外，故有外之心不足以合天心。（《大心》） 天的本质就是包容一切在内，其中包括地，这是历代儒者都表示赞同的观点，如： 郭璞曰：以天之为体，中包乎地，日月星辰属焉。（《尔雅注疏·释天》） 二程曰：天地本一物，地亦天也。（《二程集》卷第二下） 独言天，则地在其中矣。盖天包乎地，地之下皆天也。（《四书蒙引》卷三） 当然不独如此，《浑天说》曰：“天之形状似鸟卵，天包地外，犹卵之裹黄”，孔颖达注《尚书》又说：“浑天者以为地在其中，天周其外，日月初登于天，后入于地。”所以天与地的关系是主与从、尊与卑的关系，或者说，言天时地已经在其中了。是故尽管天地并称，但是天更为根本，就形体而言天地同为最大者，但是就尊卑而言，天无疑是绝对至上的。 那么在张载的观念中，天应该是怎样的呢？他说： 人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。（《横渠易说·系辞上》） 可见，张载对当时人对天的认识是不满意的，姑且将有形的日月星辰看作天，因为这比较能让人理解。换言之，真正的上天绝不止日月星辰的有形之体这么简单，可是人所不识的真正的天是怎样的呢？如： “化而裁之存乎变”，存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。（《天道》） “神无方”，“易无体”，大且一而已尔。虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。（《神化》） “化而裁之存乎变”，是说化育万物裁成天地，有四时、昼夜之变化，这是上天生化万物为万物正性命的表现，也就是“神，天德；化，天道。”（同上）的本意，这是从神的功用方面来说，张载说乾坤“言其用也”，就是这个功用。神是气中极清通者，所谓“清通不可象者为神”，所以神是无方所、无形体的；神是气中固有的灵性，所以它有“虚明照鉴”的意志或能力，这是从神的灵性方面说的。化育与照鉴就是一种至上者的不言之教。 由此可见，有着崇高地位的天绝不是单一的日月星辰的直观表象，它同时是化育万物且洞察一切的主宰者，这就是天一物两体的双重意义。也就是说，在天的理解上分为，一层为形上的理解，所谓“由太虚有天之名”，它因流通于万物之中而成为一种本性的存在，然而同时又是具有“虚明照鉴”之能的主宰者的存在；另一层则是通常所谓形而下的有形之天地。这两层当然仅仅是在逻辑上区分。 张载要做的就是将这几层天进行条分缕析的展示出来。当他独言天时，天指的就是头顶的昊大元气，日月星辰之所附丽者，与天地并举之天是一回事；当他欲言万物之本性、本源时，则称天为太虚；当他欲言虚明照鉴之超越者时，则称其为神；当他言万物所由生之原因、气化流行之功用时，则称天为乾坤。实际上，这四者就是同一个天。所以，《西铭》并不是抛开天来讨论乾坤就是父母，而是用天的基本属性——乾坤——来指代生化万物的大父母——天。这种表述方法其实是从《易传》中来的。如： 乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。（《说卦》第十章） 乾为天，为圜。为君，为父。……坤，为地，为母。（《说卦》第十一章） 有天地，然后万物生焉。（《序卦·上经》） 把乾坤称作父母，其实是古已有之的观念。但是从《说卦》、《序卦》的表达来看，它们这么说，就是为了突出乾坤作为天地万物本源、本根的性质，将乾坤定义为天地，也是从乾坤的崇高地位出发来做一个类比式的总结，并没有把乾坤与天地的关系说清楚。张载基本继承这一看法，但他是从内在功用上来理解的。天地与父母在繁育子孙的功用上是完全一致的，乾坤是繁育万物的内在功用，以此来代替天地，目的是为了重点突出“繁育万物”这个根本价值，是用一种属性来凸现天地生物之大功德的方式。乾坤“言其用”，从其生化、成就万物来说；“尤言神”，则从其作为上天之指代来说，像神一样无形、超然、神圣。乾坤之用就是天之用，乾坤之神就是天之神。所以《西铭》根本上要说的就是劝导世人事奉上天，这一生生万物的大父母。 3、诸儒对乾坤与天地之关系的理解 程颐、杨时、朱熹、林栗等儒者也都从不同角度作过不少乾坤与天地关系问题的理解。学生问程颐“天与上帝之说如何？”，程颐曰： 以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。（《二程遗书》卷二十二上） 程颐这段关于天与上帝之关系的论述是非常著名的，他明确地将天、上帝、鬼神、神、乾作为异名同实的概念使用。其中，乾作为性情而言，乃是天的一个侧面，然本质上就是天。就好像称皇帝、陛下、万岁、天子，乃是从职称、住所、年龄、血缘等角度来称呼同一人，是为异名同实。这也就是张载从天地生物的角度以乾坤代天地的原因。 杨时部分继承了程颐的理论，曰： 乾坤，正言其健顺尔……又云：“天尊地卑，乾坤定矣。乾坤本无体，天地之位定，则乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨？”问：“天地即轻清重浊之气升降否。”曰：“然。天地乾坤，亦是异名同体，其本一物。变生则名立，在天成象，在地成形，亦此物也。”（《龟山集》卷十三《语录四·南都所闻》） 他认为乾坤就是健顺之性，然而他并不认为乾坤之为性情是先验于有形之天地万物而存在的。无形之性情是随有形之万物而确定的。然而天地作为最高之存在而与乾坤“异名同体”是肯定的，显然继承自程颐。杨时主张乾坤与天地是性与形的关系与程颐同，但是他又进一步主张，天地在先而乾坤在后，这是程颐、张载皆所没有的，也是后世朱熹所反对的。朱熹决不会认同以气的确定来确定性理。所以，以杨时的理解来看，倒是乾坤乃第二位，天地才是第一位，那么这种天地、乾坤之关系与张载的乾坤之为天地之一侧面的理解是相矛盾的。 朱熹也有过几种理解： 乾父、坤母，皆是以天地之大喻一家之小。乾坤是天地之大，父母是一家之 小。（《朱子语类》卷九十八） 按照朱熹的理解，天地始终具有父母之内涵。乾坤是对天地的概括，对天地的描述，故说“乾坤是天地之大”。朱熹讲：“圣人之於天地，如孝子之於父母。”（《语类》卷九十八）乾坤是对天地的进一步阐释，天地之为最高存在本身是不可动摇的。至于，乾坤比天地更为进步到哪一层面，则这段话中并没有体现。 又从理一分殊的角度说： 今道天地不是父母，父母不是天地，不得分明是一理。乾道成男，坤道成女，则凡天下之男皆乾之气，凡天下之女皆坤之气。（同上） 理一分殊就是指天地间有一共通之理，此理又完整分散在每一物中，只是名称不同。朱熹原是要用这个理念来驳斥世人将天地、父母作两件事来看之观点，无意中却为我们提供了一条乾坤与天地之关系的理解。所谓“乾道成男，坤道成女”，就是乾阳之气化成男子，而坤阴之气化成女子。从宇宙生成论角度看，就是乾坤生人，是天地生物之更为根本的形上依据。所以，称乾坤为父母，而非天地，乃是出于突显形上根本之需要。 朱熹还把乾坤视作性情[ [宋]朱熹：《晦庵集》卷六十一《答曾景建》]，又说“乾坤，易简之理，人心所同然者。”[ [宋]朱熹：《晦庵集》卷七十五《中和旧说序》]然天地只是形体。蔡仁厚先生说，“乾，健而无息，万物资之以为始；坤，顺而有常，万物资之以为生。天地之所以为天地、以成其为万物之父母者，正是由于此乾之健、坤之顺，故横渠特取乾坤二字言之。”[ （台）蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第68到69页。]此处是把乾坤作为天地万物之性情，是万物成其所是的最终原因，这么理解是有道理的。然而，朱熹主张气是形而下的，性是形而上的。他就是这么批评张载太虚即气之表述错误的，以为张载将形上形下者混作一团论。但是，朱熹在乾坤的理解上倒也未能避免这个小毛病。他既将乾坤作为生成男女之气，又将之作为健顺之性、易简之理，岂非矛盾乎？然其作为一种终极根据言，则又似乎高于有形之天地这一概念。但是，这都不是张载的意思。 我们还可以参照南宋儒者林栗对乾坤代替天地之说的看法，林栗虽然斥《西铭》有“佛身充于法界”之说的嫌疑，也不同意“民胞物与”的观点，但对于称乾坤而不称天地，却表达了与张载殊途同归的看法。 林栗曰：三画之乾为天，六画之乾亦为天；三画之坤为地，六画之坤亦为地也。曷不以天地名其卦乎？曰乾坤之义，其在人物，无所不为矣。为君臣，为父子，为夫妇，为君子，为小人，为牛马，为盖舆，为衣裳，为赤黒，为清浊，为贵贱，为贫富，为众寡，若曰天地而已矣，则理有所局而象有所穷。天为寡而地为众，天为富而地为贫，虽善喻者不容其喙矣，况于统天而行地者何以见其义乎？故不曰天地而曰乾坤，则其义无不通，其象无不具，此八卦命名之大例也。（《周易经传集解·乾卦》卷一） 按照林栗的意思，乾坤是无形物，那么无形物何以能代表天地呢？这就涉及乾坤二卦的本意了，《说卦》曰：“乾，健也；坤，顺也。乾为天，坤为地。”《杂卦》曰：“乾刚坤柔。”乾坤是“刚柔健顺之名”，也就是说，乾坤表示的是一种品质或属性，不是实指某物。他引《序卦》说：“有天地，然后万物生焉。”天地，是生化万物的终极始祖，是至高无上的存在，是刚柔健顺这几种品质的极致的体现者。所以，天地的品质是至刚至健与至柔至顺的。万物之中包括人伦纲纪，壹皆是来源于天地，是故无处不有刚柔健顺之品质，只是未达天地之极致罢了。君臣、父子、夫妇等人伦纲纪，又有牛马、盖舆、衣裳等日常事物，又有贵贱、贫富、众寡等生活差异，全都体现着以乾坤为代表的刚柔健顺的品质或属性，若是仅以天地来表示这两个卦象，那么就会“理有所局而象有所穷”了，无形的天理就会被有形的事物所局限而不能彰显了。张载曰：“乾坤则所包者广。”（《横渠易说·系辞上》）就是这个意思。 那么，他何以就能称乾坤为父母了呢？还是要从生育万物的角度说去，如： 林栗曰：乾为天，天者物之所资始也；坤为地，地者物之所资生也。乾不交坤，物何自始；坤不配乾，物何自生？（《周易经传集解·乾卦》卷一） 称乾坤不称天地，是为了避免乾坤作为刚柔健顺的品质属性不能体现到万物身上。不仅如此，本来在传统的观念中，天地交配以产生万物这是常理，林栗以为这还不够，必须要提高到乾坤交配始生万物的高度。乾坤是抽象的概念，是对立的阴阳关系，因此把乾坤作为生化万物的父母是抽象思想高度发展的结果。宇宙人物的产生本来就是一个科学与哲学的交叉问题，林栗继承张载的思维方式，超越有形的天地生人物的具象思维模式，而提出乾坤生人物的抽象思维方式，这是哲学史的进程规律，也是认识论的进步。因此，天地只是刚柔健顺发挥到极致的代表，而真正超越天地之实然的存在，恰是抽象存在的乾坤，但两者又不可判然为二。所以，称乾坤为父母而不称天地，是抽象思维高度发展的结果，也是儒者对宇宙进一步认识所得出的合理的结论。 南宋儒者罗大经从“大君者，父母之宗子”这个角度的解释，我们又可以看到至上的乾坤、父母其实就是儒教上帝的代称。 横渠《西铭》曰：“大君者，父母之宗子。”其说本于召公，《召诰》曰：“有王虽小，元子哉。”又曰：“皇天上帝，改厥元子。”元子，即宗子也。武王誓师之辞曰：“亶聪明，作元后，元后作民父母。”余谓父母之说，不如元子、宗子之说意味深长。盖谓之元子、宗子，则天父地母临之于上。（《鹤林玉露》卷七） 他认为君王为天父地母的宗子，而天父地母就是皇天上帝，其出处在《召诰》。何为宗子？宗子不能简单地理解为儿子。《礼记·曲礼下》曰：“支子不祭，祭必告于宗子。”正义曰：“支子，庶子也。祖祢庙在子之家，而庶子贱，不敢輙祭之也。若滥祭，亦是淫祀。祭必告于宗子者。”宗子就是继承祖庙的那个儿子，必须是父母的嫡长子，嫡长子代代承袭，“百世不迁”。立为宗子就有祭祀和掌管宗庙的权利，庶子都要遵奉他，且受他治理，若要祭祀“必告于宗子”，这就是周代的宗法制度。只有大君、天子才能祭祀上帝，因为他才是父母的宗子，上帝则是他的祖先，《左传》曰：“神不歆非类，民不祀非族”，这就是宗子祭天的理论依据。所以，宗庙里供奉的是祖祢，祭祀乾坤、上帝，就是宗子祭祖制度的延伸。由此可知，称乾坤为父母，那么乾坤就是天子的祖先、上帝，虽然我们理解起来会有些不舒服，但这就是罗大经的逻辑，这也是乾坤之为生物之功用角度下得出的必然逻辑。所以，罗大经说宗子之说“意味深长”，便是看到了张载尊天的本意是也。 通过上文的论述可知，乾坤犹神，又是气中固有之性，又是气化万物之功用，更重要的是天异名同实的一个侧面，这点上儒者基本达成一致。天地就是上天之形体，合自然之形与灵性之神于一体，所以不言外在的形体而直言其内在功用或灵性，乃是为突出上天生化、成就万物，即乾坤之功用的那个方面。 天作为最高的存在者，从来也不会被儒者抛弃，它是宇宙论、价值观的终极根据。乾坤就是上天，就是万物所由生的根源。曹端在《西铭述解》中就明确注释道：“乾，天也。”、“坤，地也。”乾坤、天地只是侧重点不同的同一物。所以称其为父母，乃是根本上突出上天生生、化育、成就之功德。我们又可从宗法制的角度发现，在张载看来，乾坤同时又是宗子所祭祀的对象。仍然从繁衍子孙的角度出发，天因乾坤这一属性而成为世人的祖先，作为宗子的天子所祭祀的祖先就是上天、上帝。是故，乾坤又具有上帝的意义。它主宰、生成并化育万物，所以视其为父母；它享受天子祭祀，所以视其为上帝。当然，需要再强调的是，乾坤就是上天，是上天的一个侧面。《西铭》以“乾称父，坤称母”开篇，就是开宗明义，直接表明尊奉生化万物的上天、上帝就应当是儒者的首要价值取向。 二、《西铭》本旨：事天如事亲 《西铭》后半段列举了众多关于孝道的事例，诸如大禹顾养父母，颖考叔劝诫郑庄公善待母亲，舜孝顺恶父亲，申生甘愿被父亲处死之类故事，好像的确是在教人孝道，但这是张载作《西铭》的本旨吗？值得研究。台湾有学者曾经指出，由《西铭》出发来论孝道，这是晚明才出现的新发展，以《西铭》释《孝经》是开儒学之新面。发扬《西铭》孝道思想的第一人是晚明的虞淳熙（1553－1621），他将《西铭》定位为“明事亲、事天之孝，此《孝经》之正传，即天明地察语也。”（《宗传图》）又见明杨起元（1547－1599）的《孝经引证》，其中抄录《西铭》全文，又附言道：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”明人吕维祺（1587－1641）在《孝经大全》中也全文引述《西铭》，强调《西铭》阐发了“孝悌即事天”、“神明孝悌不是两事”的道理。王夫之（1619－1692）也不例外，他在《张子正蒙注·乾称篇》的序中说“以孝道尽穷神知化之致”。[ （台湾）吕妙芬：《<西铭>为<孝经>之正传？——论晚明仁孝关系的新意涵》，中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究丛刊》第三十三期，第139－172页。]由此可知，自晚明开始，儒者的确更大规模地提炼《西铭》孝道思想并形成风气，然而这个“孝”的对象究竟是谁，似乎吕先生搞错了。当然，也从侧面说明了《西铭》的孝道思想是其重要的价值所在，然而我们要弄清楚的是，张载作《西铭》的本旨究竟是要向谁尽孝。 1、事天如事亲 何以张载要大量引述尽孝的事例呢？这点我们从宋代儒者对《西铭》的分析中可找到答案。如： （《西铭》）此篇论乾坤一大父母，人物皆己之兄弟一辈，而人当尽事亲之道以事天地。（《张子全书》卷一） 真德秀：“先儒张氏作《西铭》，即事亲以明事天之道。”（《礼记集说》卷一百十八） 学生《西铭》，朱熹回答：“他不是说孝，是将孝来形容这仁。事亲底道理便是事天底样子。”（《朱子语类》卷九十八） 可见，《西铭》所列事亲的事例，皆是为了申明事天的宗旨，事人只是就近取譬，以给读者一个直观的形象，即“做个样子”，朱熹说：“《西铭》则推人以知天，即近以明远，于学者之用为尤切。非若此书详于天而略于人，有不可以骤而语者也。”（《晦庵集》卷三十一《答张敬夫》）父母近而上天远，倡明事奉父母的道理就是在倡明事奉上天的道理，所以在这里，父母是用来比喻乾坤或上天的。所以，事天才是《西铭》所倡导的儒者追求。 张载自云： 仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（《诚明》） 圣人则事天爱民，不恤其它，诞先登于岸。（《横渠易说·乾》） 在《诚明篇》中，“事天”已然被当做一种仁人孝子的行为目的所使用，仁、孝原则是达到最终目的的内在功夫。又《易说》可知，圣人第一等便是要做到“事天”，然后“爱民”。所以，朱熹、真德秀等儒者明确事天乃《西铭》之根本目的是有所根据的，是看到了张载天人关系思想的要害处。宋儒以天为本的基本观念也正于此可以了然。 所以“事天”观念是《西铭》的核心观念所在。冯友兰先生说：“张横渠《西铭》，即是从事天的观点，以看人之道德底行为。他以事亲之道，说事天。我们有事亲之孝，有事天之孝。从事天之观点看，人之一切尽人道底行为，都是事天之孝。……一切尽人道之行为，皆是‘替天行道’，皆是事天。”[ 冯友兰：《贞原六书·新理学》，华东师范大学出版社1996年版，第208页。]冯先生当然尽量以落实到人道原则为基础来理解张载的事天理想，然也不难看出，他非常明白张载之用意，即一切现实之孝亲皆是以指向事天为目的的。诚如朱熹、真德秀所言，事亲是“做个样子”。冯先生当然不能认同是“做个样子”，但他的确看到了关键点。 那么，何以能以事亲来喻事天呢？ 清人李光坡曰：“言仁人事亲以敬，如以事天相似，敬亲与敬天同也。事天以孝爱，如人事亲，孝爱相似，爱天与爱亲同也。称仁人则孝子也，据其爱则称仁人，据其事亲则称孝子，内则孝敬于父母，外则孝敬于天地，其间无所不行孝敬，故云孝子成身也。”（《礼记述注》卷二十二） 因为“敬亲”与“敬天”同，在內事亲需要“孝爱”，在外事天也需要“孝爱”。之所以可以事亲来喻事天，是因为事亲与事天本是同一理，也正因为如此，后人才能顺理成章地从《西铭》中开出孝道之旨。 从“于时保之”一句以下，张载便展开一系列事亲的论述，从宋儒对这些的尽孝事例的解释中，庶几可以清楚地了解《西铭》主张的“事天”之本旨。朱子曰：“《西铭》首论天地万物与我同体之意，固极宏大。然其所论事天功夫，则自于时保之以下，方极亲切也。” （《张子全书》卷一）“于时保之”出自《诗经·我将》，本意是敬畏上天，于是能得到庇佑。张载的意思是敬畏上天所以要保护好自己，因为身体发肤受之父母，这是以保护自己来孝敬父母的方式来事奉上天。又如： “违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。” 真德秀曰：“大略谓天之予我以是理也莫非至善，而我悖之，即天之不才子也。具人之形而尽人之性，即天之克肖子也。”（《大学衍义》卷六） 真德秀将原文补全了解释，“不才”为“天之不才子”，“肖者”为“天之克肖子”，这是因为人的德性或善性都是上天赋予的，上天是人性的本原，如果不能尽上天赋予的人性，“悖德”或“害仁”，那么就是上天的不才子、不肖子。又如： “知化则善述其事，穷神则善继其志。” 朱熹曰：“圣人之于天地，如孝子之于父母。化者，天地之用，一过而无迹者也，知之则天地之用在我，如子之述父事也；神者，天地之心，常存而不测者也，穷之则天地之心在我，如子之继父志也。得其心而后可以语其用，故曰穷神知化，而《中庸》曰‘致中和，天地位焉，万物育焉。’亦此之谓欤。”（《张子全书》卷一） “述其事”，即述“天地之用”，就是觉知上天化育万物之事，所以是“一过而无迹”的；“继其志”，即穷通“天地之心”，天地之心就是神，就是上天的意志。“致中和，天地位”的意思是万物各得其所，所以，所谓“穷神知化”就是穷通上天之心，觉知化育之道，然后方能明白使万物各得其所、各正性命的天道。朱熹说：“化底是气，故唤做天地之事；神底是理，故唤做天地之志。穷神者，窥见天地之志，这个无形无迹耶，化底郄又都见得。”（同上）所以，“穷神知化”一句承接“违曰悖德”一句，旨在强调真正的仁人孝子必须通达上天之心、上天之道，即上天之德性、上天之善性，不可违背，这才是尽孝之至、尽孝之本。又如： “不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。” 朱熹曰：“事天者，仰不愧、俯不怍，则不忝乎天地矣。……事天者，存其心、养其性，则不懈乎事天矣。此二者畏天之事，而君子所以求践夫形者也。”（《西铭解》） “屋漏”本指西南隅的天窗，借指神明，故所谓俯仰无愧于神明，即无愧于上天或天地，同“存心养性”一到，皆是就“事天”上说。君子之所以能够成为君子，就是因为能主动敬畏上天，然后反求诸己，即“求践夫形”，使自己成为自己，不负上天所赋予的性命。 2、孝子如何事天 “不愧屋漏”句以下，便是大禹、颖考叔、舜、申生、曾参、伯奇的故事。其中有摒弃私欲以事奉父母的，如大禹、颖考叔；有甘愿忍受虐待也要事奉好父母的，如舜、伯奇；有甘愿为父亲去死的，如申生；有为父母保存好自己发肤的，如曾参。他们行事虽不同，但皆是尽孝之典范。朱熹的《西铭解》对这几个人都有所评价，如： 关于大禹与颖考叔的故事，朱熹曰： 好饮酒而不顾父母之养者，不孝也。故遏人欲，如禹之恶旨酒，则所以顾天之养者至矣。性者，万物之一源，非有我之得私也。故育英才如颖考叔之及庄公，则所以永锡尔类者广矣。 大禹克制自己的欲望是为了修养身体，所谓“顾养”者也。身体得之父母，就是得之于天，所以必须保全好。颖考叔是颖谷的疆吏（封人），爱他的母亲，也爱郑庄公。推及他的爱心，这就是“永锡尔类”，泽及朋友，因为你我都是得之于天的子孙。 关于舜与申生的故事，朱熹曰： 舜尽事亲之道，而瞽叟底豫，其功大矣。故事天者，尽事天之道，而天心豫焉，则亦天之舜也。申生无所劳而待烹，其恭至矣。故事天者，夭寿不贰，而修身以俟之，则亦天之申生也。 关于曾参与伯奇的故事，朱熹曰： 父母全而生之，子全而归之。若曾子之启手启足，则体其所受乎亲者而归其全也。况天之所以与我者，无一善之不备，亦全而生之也。故事天者，能体其所受于天者而全归之，则亦天之曾子矣。子于父母，东西南北，唯令之从，若伯奇之履霜中野，则勇于从而顺令也。况天之所以命我者，吉凶祸福，非有人欲之私。故事天者，能勇于从而顺受其正，则亦天之伯奇矣。 除了曾参是主动保全身体不忍受到损伤外，舜、申生、伯奇可以说都遭到父母的虐待。然而他们忍辱负重，毫无怨言，且不说实际生活中该不该如此尽孝，就张载的初衷而言，正如朱熹所认为的，这是一种事天的态度。 这六人的故事其实也反映出六种不同的事天方式：大禹恶旨酒之为顾养修身，颖考叔育英才之为赐类及人，舜不弛劳之为勤于事天，申生无所逃之为顺天俟命，曾参体其受之为事天归全，伯奇用于从之为敬天顺命。[ （台）蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第77页。]这六种事天方式体现了无条件的顺从，逆来顺受，不掺杂丝毫人欲于其中。这听起来很让人不舒服，不过真德秀的解释多少让人能够接受些。 真德秀曰：“祸福吉凶之来，当顺受其正。天之所福泽我者，非私我也，予之以为善之资，乃所以厚其贵。譬之事亲，则父母爱之，喜而不忘也。天之忧戚我者，非厄我也，将以拂乱其心志，而增其所不能。譬之事亲，则父母恶之，惧而不怨也。即此推之，亲即天也，天即亲也，其所以事之者，岂容有二哉。”（《大学衍义》卷六） 又曰：“庆云甘露天之喜也，迅雷烈风天之怒也。善事天者，必于此焉察之。父母者，子之天也，察之可不谨乎？”（卫湜《礼记集说》卷一百十八引） 真德秀认为，上天所赐的福泽不是对我的偏爱，而是对我善行的回报；上天所给的磨难也不是对我的抛弃，而是对我心志的磨炼。这就好比父母的喜爱或是虐待。舜、申生、伯奇在现实中所受到的虐待，既是一种天灾的象征，又是一种儒者对现实的解释。一切都是上天的安排，只要顺应安排，所谓“顺受其正”，那么就能达到事天的最高境界。 因此，张载列举大禹等人的典故，目的在说明什么是事天者所应当做的，他们事奉父母的方式就是用来说明事奉上天的方式，只要安照他们所做的去做就能真正事奉上天了。蔡先生曰：“以上三节，共举六人事例，不只是说孝而已，实乃推事亲之心以事天。”[ （台）蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第73页。]正因为大禹等人的作为，他们才可以被称为“天之……”，即天之骄子。那么他们是如何做到事天的呢？朱熹说“天之所以命我者吉凶祸福，非有人欲之私。”（《西铭解》）上天所降之吉凶祸福全出于公理而无私欲，大禹等人的事亲，便是效仿上天完全摒弃个人私欲，甚至包括生死，如此方能事奉好上天。 所以，这里所说的事奉父母，实际上应该理解为，以事奉父母的方式及公心去事奉上天。其实如何事奉上天，张载在《正蒙》中早已说的详尽了，如：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。”又说“‘君子无所争’，知几于屈伸之感而已。‘精义入神’，交伸于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。”（《至当》）简言之，就是敦笃仁道，顺应天理。孝敬父母首先是仁德敦厚的表现，不畏惧父母的虐待而依然敬奉父母、取悦父母，这就是顺应天理。《正蒙》说的比较抽象，故张载作《西铭》就近取譬，以事亲之道申事天之本旨明矣。朱熹曾对《西铭》本旨有所概括说：“《西铭》本是说事天，不是说孝。盖事亲有正不正，若天道纯熟则无正不正之处，只是推此心以奉若之耳。”（《朱子语类》卷九十八）这就很明确了，事亲的譬喻就是在于彰显事天的道理，而事亲与事天乃是同一个道理。 由此也不难理解《西铭》最后两句，“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”这就是再次申明顺应天理的道理。 朱熹说：孝子之身存，则其事亲者不违其志而已。仁人之身存，则其事天者不逆其理而已。 孝子之身没，则安而无所愧于亲也。仁人之身没，则安而无所愧于天也。盖所谓朝闻夕死吾得正而毙焉者，故张子之铭以是终焉。（《西铭解》） 意思是富贵福禄，是上天使我的生活丰厚富足；贫贱忧愁，是上天爱我而用来磨炼我的德性。活着，我就顺应上天的意志无所违逆；死去，我就安于死亡而无愧于天地。由此认识出发，事亲时就是孝子，事天时就是仁人。“存顺没宁”是针对事天的态度而言的，“富贵福泽”抑或“贫贱忧戚”都是上天决定的，人是不能改变的，在这种宿命思想的驱使下，可以很自然地得出“存顺没宁”的态度。在这里，我们可以知道，其实天才是儒家的最终目的，现实的父母是天的象征者。事奉父母的必要性之最后根据是事天，也可以说事奉父母是事奉天的一个手段。但是这么说，我们在感情上过不去，我们妥协的说，天是目的，父母与天本是一体，因为他们都具有赐予生命的共同性。是故事天就是事父母，事父母就是事天。 但是我们也要看到“存顺没宁”之于人生态度的另一积极面，亦即事天虽然目的在取悦上天、父母，但是于自身则是穷理尽性、诚身践形、无愧于心。所以，只有顺应天理就能无愧于天地，不怨天不尤人，甚至不必关心天道报应问题，安分修德以尽自己的责任与义务，同时将生死置之度外。 |
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