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藏生长收 2013-12-29

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【陈居渊】清代乾嘉之际的“新格物论”

在清代乾嘉学术研究领域中，近年来不少学者都指出，与乾嘉经典考证运动始终相伴的还有一股导源于戴震、程瑶田至凌廷堪、焦循、阮元等，通过对道器、理气、性命、才情、仁义礼智、忠恕、一贯、经权、克己等儒学义理之学核心观念的疏证、通释及溯源而形成的学术思潮，或可称之为“乾嘉新义理学”。然而在诸多的论著中，学者们对同属儒家义理之学核心观念并被誉为“儒者第一要义”的“格物”一说，大都讨论得比较简略，未能反映出其深层意蕴，尤其是对乾嘉时期关于“格物”的不同诠释特点以及所产生的学术背景多未道及，这种情况有碍于深化乾嘉断义理学以及清代哲学史的研究。有鉴于此，本文集中探讨了乾嘉之际学者对“格物”一词多元指向的界定，和以“絜矩”、“实践”、“格礼”等儒家思想重新诠释格物之学的特点。之所以称“新格物论”，是因为它不仅与宋儒异趣，而且也有别于汉唐诸儒对格物的诠释，因而具有鲜明的时代特色与思想个性。

一、“格物”含义多元指向的界定

对“格物”一词的重新界定，是乾嘉之际“新格物论”的重要内容之一。“格物”是中国古代儒家思想的一个重要观念，语见《礼记·大学》：“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。这里的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，宋代理学家称其为“八条目”。由于“八条目”中的后七条《大学》中都作了阐述，唯独位列首条的“格物”没有明确的解释，于是后来便产生了很多分歧。如汉代郑玄在注释《礼记》时将“格”解释为“来”、“物”解释为“事”之后，宋代理学家程颐则认为，“格物”就是“就物而穷其理”，朱熹又在程颐解释的基础上，训格为“至”、为“尽”：“至”则谓究至事物之理，“尽”有穷尽之意。同时朱熹又训“物”为“事”、为“理”，所以“格物”也就是穷尽事物之理。程朱对格物的这种解释，对后来学界影响很大，成为元明清三代理学家共同尊奉的权威解释。明清之际，颜元、吕留良、王夫之、毛奇龄等学者也各自提出了对“格物”含义的理解，但是终究未能跳出程朱的框架。这从一个侧面表明，如何理解儒家的格物思想，始终没有一个明确的答案，诚如清人朱一新所说“格物无的解”(《无邪堂答问》卷四)、徐养原所说“释格物之义者，多至七十二家，聚讼纷纭，几如议礼”(《格物说》，见《诂经精舍文集》卷九)。到了乾嘉之际，学者们在从事经典考证工作的过程中，对儒家的一些重要思想命题或概念都进行了重新诠释，对“格物”一词含义的界定也成为当时学术界的热点。据笔者考察，乾嘉之际对“格物”一词含义的界定主要有八说：(1)钱大昕说：“格物，即物有本末之物。”(《大学论》，见《潜研堂集》卷二)(2)戴震说：“格之云者，于物情有得而无失。”(《原善》卷下)(3)程瑶田说：“格者，举其物而欲贯通乎其理。”(《论学小记》上，见《通艺录》)(4)孙星衍说：“格者，量度也，物者，事也。”(《呈复座主朱石君尚书》，见《岱南阁集》卷二)(5)焦循说：“格物者，絜矩也。”(《格物解》一，见《雕菰集》卷九)(6)阮元说：“格物者，至止于事物之谓也。”(《大学格物说》，见《研经室一集》卷二)(7)凌廷堪说：“《大学》之格物，皆礼器数仪节。”(《慎独格物说》，见《校礼堂文集》卷十六)(8)郝懿行说：“格，来也；物，犹事也。”(《大学格物解》，见《曬书堂外集》卷下)根据这些对“格物”一词含义的种种界定，概括起来讲，所谓“格”，不外乎包含了“推究”“物情”、“物理”以及“量度”、“絜矩”、“止物”、“格礼”等内涵，而“物”一般都解释为事。检之古代文献，“格物”的上述各种含义也都有依据。如推究之义，见于《礼记·大学》：“知在格物，物格而后知至”。量度之义，见于《文选·鲍照〈芜城赋〉》：“格高五嶽，袤广三坟”，李善注引《苍颉篇》曰：“格，量度也。”至、来之义，则见于《尔雅·释诂》：“格，至也”，又《释言》：“格，来也”。这也是郑玄注释《礼记·月令》“暴风来格”之格为来之由来。格有止义，则见于《小尔雅·广诂》：“格，止也”。

不过，“格”字的含义在古代还有很多。如表示标准之义，《后汉书·傅燮传》：“朝廷重其方格”，李贤注：“格，犹标准也。”再如“格”通辂，《淮南子·人间》：“羸弱服格于道”，于省吾新证：“格应读作辂，‘服格’即‘服辂’。”这里不一一枚举。而“物”字即古代勿字，它的初始含义是指旌旗。《说文·勿部》：“勿，州里所建旗。象其柄，有三游。杂帛，幅半异，所以趣民。”清人段玉裁解释说：“经传多作物”。考《周礼·司常》：“掌九旗之物名，各有属，以待国事”，清人孙诒让《周礼正义》引《国语·国语》：“审物则可以战乎？王曰辨”，韦昭注解释说：“物，旌旗物色征帜之属。辨，别也。此物名与彼审物义同。”可见，《周礼》之“物名”与《国语》之“审物”是同义，所以辨物与审物同，审物也就是格物。在中国古代先秦时期，由于人们对于求知有种种不同的方法，因此对“审物”或“格物”的理解也有所不同。如墨子分辨“名实”、庄子提倡“齐物”就是一个明证。然而无论是审物、格物，或者是分辨名实、齐物，目的都是指致力于获取或探究相应的知识，这就是“致知”；致知而后得以充实而无虚浮，这就是“意诚”。据此，《礼记·大学篇》所言“格物”基本上不失格物一词的原始意义。然而《大学》成为儒家的重要经典、特别是理学经典之后，格物便被解释为古代人们入德的重要门径之一，于是歧义纷出。清代乾嘉之际，学者们正是在上述对格物含义多元指向界定的基础上，重新诠释格物之学。

二、“格物”即“絜矩”

以儒家“絜矩”思想诠释格物之学，其代表性人物是乾嘉之际的著名学者焦循。焦循曾著有《格物解》三篇，比较完整地阐明了他对“格物”的理解。首先，焦循认为格物就是恕道。他说：“格物者，絜矩也；絜矩者，恕也。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。不能格物，则藏乎身不恕矣。”(《格物解》一，见《雕菰集》卷九)焦循将格物解释为絜矩，而絜矩即为忠恕。同时，焦循又认为如果自己没有忠恕之心，却教育别人忠恕，则不能格物。不难看出，这里焦循主要还是选用了《大学》中的相关语言来解释格物的。不过，按照《大学》的解释，絜矩实际上是一种道德方面的示范活动，它具有两个层面的含义：一是指君子为治理国家致太平而规范人的行为，二是指人们自身应具有的行为的自觉意识。二者都是强调在认同修身、齐家、治国、平天下的前提下，人与人之间如何实践道德规范，即以一种宽容的心态与人相处，所以说“絜矩，恕也”。

其次，既然格物就是絜矩，而絜矩又体现为人际关系，所以焦循又将格物与人的情感联系起来：“格物者，旁通情也……旁通以情，此格物之要也。”将格物与人的情感相联，在焦循之前的戴震、程瑶田等学者已有明确的表达，如戴震认为“格之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末”(《原善》卷下)，表示出对人的情感的尊重。然而焦循则更强调人与人之间以真情相与：“彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人，己欲立达，此以情求，彼亦以情与。孔子谓之仁恕，《大学》以为絜矩”(《寄朱休承学士书》，见《雕菰集》卷十三)。这表明，焦循所理解的格物，事实上就是根据儒家以己度人、推己及人的伦理思想所作出的解释。然而这样一种对格物的解释，与焦循同时而宗宋学的唐仲冕即有，如唐仲冕认为：“格物者，矩也，物格知至而后能絜之以亲民，亦即恕也”，并且认为“格物必非逐物穷理”(《大学论》，见《陶山文录》卷三)。因此，从根本上说，焦循将格物解释为旁通以情、人人皆能絜矩，其抽象性、思辨性与宋儒较为接近。

不过，焦循并没有沿着宋学的穷理路数来进一步论证他对格物的理解，而是汲取了《易传》的理论。他认为：“格之言来也。物者，对乎己之称也。《易传》云：遂知来物。物何以来？以知来也。来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。”(《格物解》一，见《雕菰集》卷九)“格之言来”本是汉代郑玄的解释，而焦循据《易传》“遂知来物”的“来物”以训格物，似属牵强。然后又由来而知、由知而神、由神而通，以至寂然不动、感而遂通，这一连串的概念都借用了《系辞传》对《周易》中所含“圣人之道四焉”的解释。如《系辞传》认为君子将要有所作为，要有所行动，求问于《周易》后才知道吉凶，而蓍受人之命如应声之响，不必顾忌远近幽深，皆知未来事物变化至极神妙。易是无思无为的，寂然不动，但它能感悟而通天下之事。由此可见，焦循在论证格物时所比附的易学概念，事实上是将格物作了易学的发挥。当然，焦循的中心思想仍然是以格物为絜矩。所以他接着说：“己所不欲，勿施于人，则足以格人之好恶。己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。”(同上)

如果我们再作深究的话，那么可以说焦循不仅对格物作了易学的发挥，而且还将易学的感通理论联系他对人性的理解作了阐述。他说：“感于物而动，性之欲也。故格物不外乎欲己与人同此性，即同此欲，舍欲则不可以感通乎人。惟本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也。若推夫人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推，则欲由欲寡。不能推，期欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰遏其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！……向也求于子臣弟在而反求未能者，未能从心所欲不逾矩也。从心所欲不逾矩，格物之学也。”(《格物解》三，见《雕菰集》卷九)既然絜矩之道是为了感通于人，而感通所凭借的正是人同此性之欲，格物的意义就在于可以调节人的欲望。换言之，人性之欲是不可遏的，但可以节之，这显然是儒家的一贯主张，也是焦循对现实社会的一种观察，其前提是人必须有欲，有欲之后方可制欲。诚如由我爱玉推知他人也同样爱玉，于是夺玉之欲便就泯灭，这就是焦循所说的“能推，欲由欲寡”。也正因此，欲不仅是人皆有之，而且还是人赖以生存和发展的基本条件，这也是格物之学的基础。他说：“饮食男女，人之大欲存焉……孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜以来，修己安天下之大道。若必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离莫不关心，是克伐怨欲，不行苦心洁身之士，孔子所谓难而非仁者也。一绝己之欲，不能通天下之志，物不可格矣。”(《格物解》二，见同上)焦循在这里借公刘、太王与百姓同欲的故事来论证他对格物之学的理解。他认为公刘虽然好货，但能从中推知百姓的好货；太王虽然好色，但是也能从中推知百姓的好色。他们尽力使百姓的欲望得到满足，从而使居者有积仓，行者有裹粮，内无怨女，外无旷夫。他们与百姓同欲，这是他们成为圣王的道理，也是伏羲、黄帝等安天下之大道的仁政与王道的基本前提。焦循显然是根据孟子论人性的好货、好色的议论得出这个结论的。孟子的论好货、好色见于《梁惠王下》篇，意谓“好货”或“好色”都可以导致伟大的事业，因此这些“好”的本身并不应该否定。如孟子论“好货”说：“昔者公刘好货……故居者有积仓，行者有裹粮也。然后可以爰方启行。”换言之，公刘的“好货”为周朝奠定了王业的基础，这当然是值得赞美的善行。但孟子在其他地方又对“好货”作过批评，如《告子下》说：“今之事君者，皆曰‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”当时国君之所以需要“充府库”，当然也是为了“好货”，但却成了任用“民贼”来贼害民众的恶行。所以，把孟子的思想综合起来就意味着：好货好色等既能成善，也能成恶。由此可以理解，焦循把包括饮食男女在内的欲望视为共同人性，而这样的人性既能“引善”也能“引恶”，所以说“从心所欲不逾矩，格物之学也”(《格物解》三，见《雕菰集》卷九)。可见，焦循的格物之学虽然貌似宋儒，但是他在具体论证过程中与易学的“感通”理论相结合，并且最终回归到儒家以忠恕精神作为解释格物之学的基础的理路，这就与宋儒的格物穷理南辕北辙了。

三、“格物”与“实践”

以儒家“实践”思想诠释格物之学，其代表性人物是阮元。阮元与焦循不同，他认为格物之学就是儒家提倡的“实践”之学。他在《大学格物说》一文中说：“格物者，至止于事物之谓也。凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。格物与止善、知止止于仁敬等事皆是一义，非有二解也。必变其文曰格物者，以格字兼包至止，以物字兼包诸事，圣贤之道，无非实践。孔子曰：‘吾道一以贯之。’贯者，行事也，即与格物同道也。”(《研经堂一集》卷二)将“格”解释为“至”(止)，“物”解释为“事”，这是朱熹在注释《大学》时早已作出的解释，然而朱熹在“至”外增加了一“穷”字，在“物”外增加了一“理”字，“格物”也就成为了“穷理”，即所谓“致知格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，这与格物本义相去甚远。而阮元所谓的“事”，是指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的五组关系。在儒家思想中，君臣之间有礼义之道，父子之间有骨肉之亲，夫妻之间挚爱而又内外有别，长幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德，这是处理人与人之间关系的道理和行为准则。《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”所以阮元所强调的“格物”，事实上也就是亲身践履、身体力行这五组人伦关系的实践之学。

其实，将“实践”解释为格物，并不是阮元的首创；早在明清之际，颜元就认为“格即手格猛兽之格”，“物”即正德、利用、厚生的“三物之物”，“手格其物，而后知至”(《四书正误》卷一，见《颜元集》)，注重实践经验对认识事物的意义。乾嘉之际，程瑶田认为格物就是寻求贯通事物之理。然而与颜元、程瑶田等学者不同，阮元不仅视“实践”为格物，而且还认为格物与孔子所说的“吾道一以贯之”相通，认为“一贯”之义“犹言一是以行事为教也”，而根据曾参的理解，孔子所说的“一贯之道”就是孔子提倡的“忠恕”之道。也正因此，阮元虽然以“实践”为格物的指向，其实质意义与焦循将格物解释为“絜矩”可谓殊途同归。

不过，阮元并没有像焦循那样从人性论的角度来阐明格物之学，而是根据他的经学信仰作出选择，他说：“圣贤之道，无非实践。孔子曰：吾道一以贯之。贯者，行事也，即与格物同道也。曾子著书，今存十篇，首篇即名立事，立事即格物也。先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”(《大学格物说》，见《研经室一集》卷二)“实事求是”是乾嘉时期学者研究经学的理念，它是鉴于宋儒空谈义理而提出的。其确切的含义是说从事学术研究应该以事实说话，寻求事物的本来面目，而不能无任何根据地主观臆断。从惠栋代表的吴学，到戴震代表的皖学，都毫无例外地将其作为研究学术的宗旨和经验。阮元对此遵之不移，他说：“余幼学以经为近也。余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”(《研经室集·自序》)又认为当时的汉学研究虽然“精校博考，经义确然”，但是“德便出入，此又一弊也”(《拟国史儒林传序》，见《研经室一集》卷二)。既然“推明古训”务在实事求是，又要符合儒家的价值标准，所以他融通《论语》的“一以贯之”与《大学》的“格物”、《曾子》的“立事”，从而得出“圣贤之道，无非实践”的“实事求是”结论，这表明阮元是由汉儒的训诂学与宋儒的义理学两个方面来考察、论证儒家格物的含义的。如他在考证“贯”字的确切涵义时，先后征引了《尔雅》、《广雅》、《诗经》、《周礼》、《论语》等五条经传注疏及《汉书》、《后汉书》两条汉籍史料：“《尔雅》：‘贯，事也。’《广雅》：‘贯，行也。’《诗·硕鼠》：‘三岁贯女’，《周礼·职方》：‘使同贯利。’《论语·先进》‘仍旧贯’，传注皆训为事。《汉书·谷永传》云：‘以次贯行。’《后汉书·光武十五王传》云：‘奉承贯行。’皆行事之义。”(《论语一贯说》，见同上)至于何为“实践”？在阮元看来主要落实在一个“实”字上。他说：“实者，实事也。圣贤讲学，不在空言，实而已矣。故孔子曰：‘吾道一以贯之’。贯者，行之于实事，非通悟也。”(《孟子论仁论》，见同上，卷九)“实”既指“实事”，而“物”又包括“事”，所以格物也就成为了“实践”之学，这与宋儒强调格物为心灵穷理之事显然是背道而驰的，表明了一种新的格物之学的理念。

四、“格物”为“格礼”

以儒家“格礼”思想诠释格物之学，其代表性人物是凌廷堪。凌廷堪与焦循、阮元又不同，他独创新解，认为格物就是“格礼”。他说：“《礼器》：君子曰：‘无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣。出言不以礼，弗之信矣。故曰，礼也者，物之致也。’此节《大学》格物之正义也。格物亦指礼而言。礼也者，物之致也，《记》文亦明言之。然则《大学》之格物，皆礼之器数仪节可知也。后儒置《礼器》不问，而侈言格物，则与禅家之参悟木石何异？(《慎独格物说》，见《校礼堂文集》卷十六)根据郑玄的解释：“节，犹验也；致之，言至也、极也。”《礼器》此节的意思是说：如果内心没有预设判断事物的准则，那么观察事物就不能分辨。想要分辨事物而不从礼出发，就不能得到正确的结论。做事不依礼，就不可能恭敬；说话不依礼，就不可能诚信，故礼是分辨事物的准则。正是从这一宗旨出发，在凌廷堪看来，《礼器》这一节话就是《大学》所言“格物”的注脚。那是因为《礼器》曾记载礼有大、小、多、少、高、下、文、素，直、曲，经、顺、摲、推等多种外在表现形式，而这些礼的外在表现形式所反映的也都是“物”，即如《礼器》所言的“物者，礼之器数仪节也”。按照郑玄“器，所以操事”的解释，凌廷堪显然是从礼的实践层面来解读“格物”的，因此所谓的“格物”实际上就是“格礼”。诚如他自己所说的：“格物者，格此也。《礼器》一篇皆格物之学也。”(《复礼中》，见同上，卷四)“格物者，格此也”一语，出自《法华经大意》“格物者，格此也。致知者，知此也”，这里凌廷堪借用了佛学的语言，对格物作了礼学的发挥。对此，钱穆先生提出了严厉的批评。他说：“此言似只认礼有精义，不认天地间别有事物之理矣。宋儒训格物为穷理，并非主张参悟木石也。其与《大学》原意合否可不论，然《大学》原意，决不谓致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下工夫，全在格礼之器数仪节，则断可知。”(钱穆，第553页)其实，《礼器》一篇虽然名为“礼器”，但是它涉及礼的内容非常丰富，并不是“礼器”二字可以概括。其中虽然谈到礼的外与内、表与里的关系及制礼与行礼的准则等，然而更多的内容是谈礼的各种表现形式。如上面所提到的有以多、大、高、文为贵的行礼，也有以少、小、下、素为贵的行礼，基本上体现了礼的实践指向。

其实早在先秦典籍中，有关礼与仪之间的区别就已有所分辨。如《左传·昭公五年》：晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“是仪也，不可谓礼。”又如《左传·昭公二十五年》：赵简子问揖逊周旋之礼，焉大叔曰：“是仪也，非礼也。”如果按照孔颖达“礼是仪之心，仪是礼之貌”的解释，凌廷堪则认为上述《左传》所提供的事例都是“言格物不能至知也，即格物之谓也”(《慎独格物说》，见《校礼堂文集》卷十六)。这显然是他基于“礼之仪”而作出的判断，而礼之仪亦即“礼之器”之属，所以他说：“又考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节，皆各有精义存乎其间，即习于礼，则当知之。”(同上)这无疑是认为格物就等同于习礼。

凌廷堪以《礼器》来解读《大学》的“格物”，当然并不全面，因为《大学》的主旨并不局限于礼，而是强调“明德”、“亲民”、“止于至善”的学习目的和修身、齐家、治国、平天下的“为政”之意，如郑玄所说：“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也”(《礼记目录》)。所以钱穆先生的批评是有充分理由的。不过，凌廷堪以礼来诠释“格物”，也正体现了历史上不同时期对“格物”的种种解读。如明清之际的顾炎武就提出“君臣、父子、国人之交，以至于仪三千，威仪三千，是之谓物”的见解，甚至批评前人滞留于“以格物为多识于鸟兽草木之名”而缺乏对现实社会的关怀。(《致知》，见《日知录》卷六)由此可见，凌廷堪视《礼器》为《大学》格物之正义，一方面得自顾炎武的启迪，另一方面也说明他所关注的仍是礼的实践经验。如他认为《礼器》中所强调的君子之于礼，“有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摲而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也”等不同的表现形式，这些都是“格物之学”，甚至认为“礼之外，别无所谓学也”(《复礼上》，见《校礼堂文集》卷四)。事实上，《礼记·礼运》篇也仅仅说“圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”强调的只是依礼治秩序，提倡社会和谐，而凌廷堪却强调礼之外无所谓学，礼不仅成为一种信仰，而且表明他所谓的“格物之学”也即为礼学。

五、“新格物论”的学术背景与思想评价

乾嘉之际对“格物”的重新界定及其以“絜矩”、“实践”、“格礼”为特点的“新格物论”，虽然其思想基础并不完全一致，但都是以儒家的基本思想来诠释格物之学，根本目的是在当时的文化背景下，创造出一种综合汉学宋学思想特点、适应社会思潮、满足学者精神需要的新学术。

首先，“新格物论”的提出正始于清代的中晚期，即乾隆、嘉庆易代之际，这时风靡学术界的汉学研究虽然仍在继续与延伸，但是其“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”的学术特征使经典本身所蕴涵的义理价值隐而不彰。乾隆后期，虽然经学著述如林，名家辈出，但是其纯粹考证使学术研究逐渐走入补缀拾遗的死胡同。汉学不但遭到当时尊宋学者如姚鼐、方东树等人的抨击，在汉学家内部也出现了不满和检讨的声音。乾嘉之际一批以汉学自期的学者，无视朴学所特有的训诂考据方法，开始对汉学的学风、理论、研究方式作了全面、深刻的反省，以适应新的时代需要，同时也弥补汉学自身的理论缺陷。他们为了表达自己的经学理念，提出新的经学理论，寻求新的研究方式，一些过去被汉学家所轻视的理学经典与理论被重新论证，如焦循编撰的《论语通释》、《性善解》、《格物解》，阮元编撰的《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》、《论语一贯说》、《大学格物说》，凌廷堪编撰的《复礼论》、《好恶说》、《慎独格物说》等，对宋学中关于人的自然欲望与社会道德责任的命题进行了新的诠释。据笔者初步考察，仅收录于乾嘉学者文集中关于四书类的通论性论文就多达二百余篇，单篇论文达四百余篇，其中讨论《大学》的论文达六十篇之多，内容几乎都围绕“格物”这一主题而展开。如钱大昕著有《大学论》上下篇，洪震煊、徐养原、谢江等学者都著有《格物说》，焦循、郝懿行著有《格物解》，唐仲冕著有《大学论》，黄式三著有《絜矩说》，臧庸著有《阮芸臺侍讲大学格物说跋》，宋翔凤著有《大学古义说序》等等，这表明当时一般学者都加入了这场“新格物论”的学术讨论，诚如阮元所说：“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之”(《大学格物论》，见《研经室一集》卷二)，洪震煊也认为：“自儒者以格物为第一义，于是分门别户，党同伐异，而未有艾。要之，皆非也”(《格物说》，见《诂经精舍文集》卷九)。可见，在乾嘉之际学术界出现的以综合人性论、实践论、格礼论为特点的“新格物论”，正是这种学术生态的具体反映。

其次，乾嘉之际的“新格物论”所关注的，与其说是学术的异同问题，不如说是通过对“格物”的重新诠释来论证现实社会关系之上人生的意义和存在价值。乾嘉学者对经典孜孜不倦地研习，致力于文字训诂、版本考证，其成就虽足以炫世，但普遍缺乏关注社会现状的热情，汉学家道德意识的淡薄已成为普遍的社会现象。这种极度偏执的价值心态，终使做人处事与读书明道二分。因此，乾嘉之际的“新格物论”不局限于调和汉、宋学术，而是揭示了当时整个社会伦理所呈现出的病态和价值心态失衡的现状。无论是阮元将“格物”纳入“实践”之学，或是焦循视“格物”为“忠恕”之道，抑或凌廷堪极度关注礼学的践履意义，这些都既是在力图重建儒家新的格物之学，也是在试图通过道德救世与精神信仰的诉求，为社会提供一种值得效法的新的人生观，同时也为经典诠释提供新的解释形态。

最后，“格物”之学作为中国儒学的一个重要思想，先后经历了先秦、汉唐、宋明等不同的发展时期。虽然乾嘉之际的“新格物论”对“格物”命题的解释只局限于“推明古训”，回归到原始儒学那里，其学术气象有限，但任何一种学术思想或学术思潮都不可能离开它所处的时代，它的局限性始终与时代紧密地联系在一起。乾嘉之际的“新格物论”不仅映现了乾嘉学人思维方式的转变、价值取向的推移和重建《大学》的努力，而且使汉学与宋学重新回到平等对话的元点上来。从这个意义上说，“新格物论”作为乾嘉新义理学的一个重要环节，恰恰是乾嘉之际学者面对日趋激烈的汉宋学术之争所作出的思想回应，从而也就在一定程度上突破了乾嘉哲学经学化诠释的传统模式。

陈居渊，复旦大学哲学学院