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三峡先民的神灵信仰与自然崇拜 刘不朽 唐代大诗人杜甫定居成都草堂时，曾有《赠花卿》诗云：“锦城丝管曰纷纷，半入江内半入云。此曲只应天上有，人间能得几回闻。”这原本是讽刺当时悖功骄姿的悍将花惊定在蜀僭用天子礼乐之作。但是，后来人们常常把人间难得一闻的绝妙乐曲，誉为“只应天上有”籍以泻染其高贵与神秘色彩。 说来也许是一种巧合，古代的原始神话里确实向我们透露了这么一个信息：夏禹时代的乐歌《九歌》就来源于“天上”。《九歌》之名最早见于南方的著作《楚辞》和《山海经》关于《九歌》来源的神话其中亦有片断载述。屈原不仅仰慕夏朝《九歌》之美，在作品中多次提及《九歌》，如《离骚》：“启《九辨》与《九歌》兮”，：“奏《九歌》而舞《韶》兮”，在晚年利用民间流行的《九歌》形式作《九歌》之曲，并且在《天问》中问及《九歌》起源神话： “启棘宾商，《九辩》、《九歌》。” 第一句颇有点费解，但研究楚辞的学者已经破解：‘商’乃‘帝’字之误，帝即天帝；‘棘’通‘亟’，屡次之意；‘宾”作‘客’解，全句可译为“趱后启屡次朝见天帝”。在《山海经·大荒西经》中亦有关于《九歌》起源的神话记载： “西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙。名曰夏后启。启上三嫔于天，得《九辨》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，启焉得始歌《九招》。” 《山海经》的这段较为详细的记载，使《天问》中关于《九歌》的神话得到印证，与研究学者的解释也相吻合。这个带有浓厚原始色彩的神话告诉我们：夏后启在天帝那里作客时，取得《九歌》、《九歌》这两支天上的乐曲带回人间。这当然不是《九歌》起源的真实。有的学者说得好：“天上的《九歌》是地上《九歌》的反映。”音乐起源于人类的生产活动和宗教仪式。《九歌》起源神话反映的是氏族社会时期人们宗教信仰和巫术仪式的真实。夏后启很可能就是一个大巫师，是先民与神灵沟通的媒介，他常常是吟唱看《九歌》而“上下于天”。这从《山海经》的另两处载述“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层。”“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴”可得到证实。《九歌》最初当是巫师祀神之乐曲，其巫文化基因是显而易见的。 屈原是在《九歌》的巫文化圈中生活和成长的。他青年时代就曾听过和唱过三峡民间盛为流行的原始《九歌》，特别的熟悉和喜爱，所以后来遭谗放逐时，他借《九歌》的开式以渲泄情志。王逸的《楚辞章句》对此作了很精辟的分析： “昔楚国南郡之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祠之礼，歌舞之乐，其祠鄙陋，因作《九歌》之曲。上呈事神之敬，下见已之冤结，托之以讽谏。” 古今学者一直很重视对《九歌》的研究，并已取得了可喜的成果。学者们认为《九歌》的产生与发展演变，曾经历了四个阶段，即：原始九歌(巫术九歌)——中原九歌(经典九歌)——楚地九歌(民间九歌)——楚辞九歌(屈原九歌)。这种见解是比较接近客观实际的，因而也是可信的。从《九歌》的神话传说到屈原对《九歌》“更定其祠”，大约经历了1000年左右的时间。从《九歌》发展与演变的过程，我们似可得出以下结论： (一)《九歌》的起源很早，大约产生在史前时期，最迟在夏代就已经出现了； (二)直至战国时代的晚期，《九歌》还在楚国南部和三峡一带民间广泛流行； (三)《九歌》产生于氏族社会宗教信仰，关于《九歌》来源的神话传说，保留了原始的宗教仪式的遗迹； (四)屈原所作的楚辞《九歌》只是借用其形式填写新词，按宋·朱熹所说是“更定其祠”，现代人称之为“旧瓶装新酒”。 笔者推想：《九歌》很可能是产生在三峡巫文化圈的古老巫乐，是三峡地区先民的把祀神之歌。这推想的主要根据有两点：一是《九歌》浓重的巫术色彩；二是屈原与《九歌》那种很深的渊源关系。古今学者在研究《九歌》时，虽然也有人注意到屈原任三闾大夫时管理贵族的祭祀和流放时接触到民间流行的《九歌》，可能是屈原生长环境中的本土文化对屈原所产生的重大影响。我们从屈原对《九歌》的熟悉与喜爱之深，可知土生土长在三峡巫文化圈中的屈原，自幼便深受《九歌》文化的熏陶，故乡故土浓郁的巫风给他的宗教信仰和文学思维打下很深烙印。屈原重作《九歌》，不仅仅因为民间流行的《九歌》“其祠鄙陋”而“更定其祠”，很重要的一个原因是：《九歌》中所反映的楚地神灵信仰和祖先崇拜，也正是屈原本人神灵信仰和祖先崇拜观念的真实反映。作为楚辞《九歌》作者的屈原，既是“大我”的代言人，更是‘大我’中的‘小我’。 《九歌》具有原始性和巫术性，真实地反映了氏族社会时人类的万物有灵和神灵信仰。人类演进的历史经历了从初级阶段到高级阶段的漫长过程。当人类的思维从本能的被动的初期发展到独立思考的初级阶段时，对生存环境中的生命现象和自然现象有着诸多的迷惑而不知所解，不可抗拒的自然力使之敬畏，因而产生信仰与自然崇拜。 探讨与研究《九歌》中蕴藏的丰厚的内涵，可以使我们真实了解和认识处于思维初级阶段的三峡地区先民们所产生的宗教信仰和自然崇拜及其发展演进历程。这是三峡古文化研究，特别是三峡地区民俗学研究中的一个很重要的课题。本文试图从《九歌》之内容 亦即《九歌》所把诸神之逐一破译，以求窥探遗存于其中的三峡地区先民们的自然崇拜与神灵信仰。 《九歌》之‘九’，在古代是一个很神秘的数字。学者们有感于《九歌》之神秘，其原因在于名为《九歌》而实际上却有十一篇。这样就对《九歌》究竟祭祀的是多少位神灵众说纷坛，出现了‘八神’说、‘九神’说、‘十神’说和‘九神一鬼’说。王逸在《九歌·礼魂》注曰：“祠祀九神。”一些学者对此作了具体分析，潭介甫先生说：“《九歌》实有九篇，《国殇》即是为屈原殉难命名的，原有‘乱辞’五句（指《礼魂》）是和《九歌》共用的……不能独立成篇。”（《屈原新编》）徐英先生在《楚辞札记》中指出：“《礼魂》，《九歌》之乱辞。《国殇》疑本自一篇，无涉于《九歌》……则九神当指山鬼以上九神。”笔者赞同‘九神’说，并据此一一撩开诸神的神秘面纱 —— 《九歌》首祀之神为“东皇太一”。有学者认为《东皇太一》是一支“迎神曲”，不是具体的神，“祭东皇太一即效祀上帝”（闻一多先生）。《文选》五臣注曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”《太一》作为神在古代典籍中虽末见有另外记载，但“太一”之名却时有出现。1993年10月，湖北荆门市郭店村发掘的一座战国墓名为《太一生水》，是探讨宇宙发生之源的。学者认为“太一”与老子哲学中的“道”同属至高概念，指出“《东皇太一》所祀为主宰神，全能神。”(赵明：《楚辞·九歌》文化艺术新论)董楚站、俞志慧：《楚辞直解》提出新见：“1973年长沙马王堆西汉墓出土的《神祗图》，其上方正中的主神，头左方有两文字，首二字为‘大一，。‘大一’即‘太一，，大与太古字通。这位主神应该就是楚辞里的“东皇太一”。东皇太一是楚人敬仰中最尊贵的天神。”萧兵在《楚辞的文化破译》中将《九歌》祀之神分作四大类：天神(自然神)，地祗(自然神)，动物神或图腾神，人鬼(祖先神)。并认为“东皇太一”与太昊、帝喾、颛顼、祝融等祖先神都可能叠合。我认为这是一个很独到的见解，也是对“东皇太一”的最合情理的注解。《史记·楚世家》载：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”楚人和屈原的先祖崇拜意识十分强烈，屈原在《离骚》中自称：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯。”注家认为，“皇考”可能暗指祝融。《山海经·大荒东经》载云：“东海之外有大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此。”这说明楚人的祖先出自东方，与祖先神东皇太一较为吻合。屈原《离骚》中的“降生大壑”，也正是这祖崇拜意识的反映。 东君：为日神，太阳神。这是学者所一致分认的。因日出于东方而得名，与“东向拜日”之俗有关，也可能是与先祖神东皇太一相叠合。日神为“东母”，到了父系社会时期始变成男性神——东君，“暾将出兮东方，昭吾槛兮桑”，青云衣兮白霓裳，举长矢射天狠”，既是赐予大地光明的太阳的御者，也是威武的男性英雄。这支祭祀日神东君的乐歌，忠实地纪录了楚地先民对自然——太阳神的崇拜。 云中君：即云神。王逸《楚辞章句》：“云神丰隆也”。祭云神与祈雨密切相关，《云中君》实际上是祈雨的乐歌。人类在上古时代，不仅经历了洪水泛滥的恐怖年代，也遭遇了可怕的旱灾。《淮南子·主术训》载：“汤之时，七年旱，以身俦于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”这便是先民们祀神祈雨场景的生动、真实地写照。从“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”至“恩夫君兮太息，极劳心兮忡忡”的整体歌词描写来看，云中君——云神显然是一位年轻妩媚动人的女性。那么谁是这位女性的夫君呢？根据《史记·封禅书》“晋巫祠五帝、东君、云中君”二神朕称，和二神皆属天神一类的联系性，多数学者认为她的配偶就是东君—— 日神。赵明先生对此作过这样的分析：“云中君何以会同东君结成配偶，而被连称同祀？这是因为，在农业社会中，阳光雨水是自然界对人类生存发展的关系甚大的自然物，太阳与云雨便成为初民普遍崇拜的一对自然神。而在远古时代，更由于自然崇拜与生殖崇拜结合，膏泽万物的云雨又成为女性生殖和女性的象征物……故诗中女神云中君配男神东君，甚合情理，楚人祭祀如此，实无可疑。”(1) 湘君：其神之说颇多，有湘水女神说、湘水男神说、湘山男神说。持女神说者据帝舜二妃娥皇、女英死于湘江之神话传说，认为湘君、湘夫人即是二妃，均届女神。《楚辞章句》注曰：尧之长女娥皇，为舜正妃，故曰君。其二女女英，自宜降为夫人也。故《九歌》词谓皇为君，谓女英帝子。持男神说者认为湘君湘夫人是原始宗教中的一对配偶神，楚人祭祀时，大概是由男巫扮演湘君，由女巫扮演湘夫人。《史记·秦始皇本纪》司马贞注：“夫人是尧女，则湘君当是舜。”可作此说的代表。近代研究楚辞的学者多赞同湘君为湘水之男神。王锡荣先生在《二湘神新探》中提出新解：以湘君为湘山神、湘夫人为湘水神。笔者认为这见解有一定说服力，湘山、湘水紧密相连，特定的地理环境产生了这一对恋人神。若两神同居于近在咫尺的水中，则他们有相慕相思、特别是相盼相约，就难免令人有不合情事之感。湘君扮演山神的身份也颇适宜，一山一水，山神正好与水神配对。况且湘山在先秦时代就名列五大名山之一而受国家祭祀，有祠庙存在，所把山神当是湘君无疑。 湘夫人：湘水之女神。因相传为尧帝之女，所以祠中称作‘帝子’。湘水女神湘夫人美丽而又多愁善感，“帝子降兮北诸，目眇眇兮愁予……沅有茝兮澧有兰，思公子兮不敢言”，歌词直抒降居于北诸的湘夫人对情人热望与愁思，虽自比美如香草，却不敢向公子(湘君)吐露爱情：“筑室兮水中，葺之兮荷盖。荪壁兮紫坛，播芳椒兮成堂”，她地水中构筑居并将居室装饰得洁丽芳香，一位香草美人等待着情人前来幽会……屈原塑造的正是一位美丽多情的女神形象。 大司命·少司命：皆是主宰人间生命之神。《楚辞章句》五臣注云：“司命，星名，主知生死。”大司命为男性神，少司命为女性神，学者们认为他们也是一对配偶，或者是神神相恋之恋人神。二神职责亦有分工，清人王夫之的《楚辞通释》对此有很好的解释：“大司命统司人之生死，而少司则司人则司人子嗣之有无，以其所司者婴稚，故曰少；大则统摄之辞也。”他还认为，楚俗其所以祭祀大司命、少司命，主要是为君亲祈寿命，为无子者祈子嗣。有学者推想：原始的司命神可能只有一个主子嗣的女神，《九歌》中的少司命可能只是从母系氏族社会的生殖女神转化而来的，与祀高煤有关，大司命当然是父系社会出现后的产物。我们从歌词“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”可以看出掌握着九州人们寿命大权的大司命的威严；“夫人兮自有美子，荪何以兮愁苦?”也可以看出恪守神职的少司命所许下的凡求子嗣者都会如愿以偿的承诺。其实，少司命不仅是主子嗣之神，也是生殖之神，爱情之神。祀司命女神之遗俗，正是体现了初民的生殖崇拜。 河伯：河神，男性。多以为是黄河之神，因史载有西门豹治邺禁河伯娶妻的故事，殷墟卜辞也有“使人于河”的记载。但河不一定就是黄河，祭河之俗在南方同样存在。“河伯”之名始见于《庄子·秋水篇》，庄子，南人也。《左传》哀公六年：(楚)昭王有疾。卜曰：河为祟。”黄河之神何以在楚地为祟?还有《水经注·江水》引《风俗通》载：“秦昭王使李冰为蜀守，开成都蜀江……，江神岁使童女二人为妇。”这说明长江流域也有女嫁河祭神的风俗。《九歌》中所祀之河伯很可能是楚地的水神，河伯所反映的深远背景也可能是原始社会“人祭”的那种愚昧野蛮的风俗遗迹。也有研究《九歌》的学者将河伯与山鬼相隶相配，视作一对恋人神，但此说颇有牵强之感，至少在《九歌》中我们看不到两者之间的恋情关系。 山鬼：山神，女性，学者多以为是楚地的巫山神女。有说其所称作鬼，乃是因为她不是正神。《说文解字》段玉裁注：“神阳鬼阴”。这可能就是人们神灵观念中神与鬼的区别。旧注皆以山鬼为山中之精怪，《楚辞章句》洪兴祖补注：“《庄子》曰:山有夔。 《淮南》曰：山有枭阳。楚人所祀，岂此类乎？其实纵观歌词之描写，我们看不到鬼的恐怖形象，感受到的只是一位风流多情的山中女神。《九歌》中唯有山鬼出自三峡（狭义的）之神，其歌词有着浓厚的三峡色彩，可同巫山神女的神话传说联系起来研究理解其丰富内涵。 以上，我按九神说（除去《国殇》和《礼魂》）对《九歌》中所祀之九位神一一作了简要介绍。其目的不在于认识和了解《九歌》中诸神，主要是籍此深入探讨《九歌》所祀诸神起源的深远背景，亦即诸神与远古时代聚居在三峡的先民们的宗教信仰、神灵观念、巫术仪式的深层渊源关系。研究《九歌》的学者大都注重文化内涵；试图探寻其中保存的原始宗教信仰的遗迹。有学者将《九歌》中之诸神分作三类：主宰神、恋人神、战神(指《国疡》、《礼魂》)，也有学者将《九歌》视作祭神、娱神的歌舞剧，把故事情节概括为人神恋或神神之恋……笔者认为：《九歌》诸神之根植于原始氏族社会初民的宗教信仰，《九歌》通过巫术仪式展现的诸神，正是原始宗教遗迹的珍贵保存。《九歌》的文化内涵深远而丰富，其原始宗教信仰之底蕴，具体体现在祖先祟拜、自然崇拜、生殖崇拜这三个层面上，假若将《九歌》中之九神按这三层面对号入座，则体现祖先崇拜的为：东皇太一(楚人远祖高阳氏)；体现自然崇拜的为：东君(日神)、云中君(云神)、湘君(湘山神)、湘夫人(湘水神)、河伯(河神)；体现生殖崇拜的为：大司命(生命神)、少司命(子嗣神)、山鬼(高煤女神)。实际上这三者的关系有时看似是独立的，而又是密切关联而不可分的，甚至常常是叠合为一的。 我们先看看祖先崇拜这个层面。三峡地区先民的祖先崇拜是以楚人为代表的(这里需要说明的是：古代聚居在三峡地区的人民并非全是楚人，但楚人为其中的主体，特别是峡东地带，楚成王时期疆土已“西至巫山”，《华阳国志》载：“江州(重庆)以东，其人半楚。”1999年4月，考古工作者在超出狭义三峡范围以西的忠县崖脚遗址发掘出14座战国中晚期的楚墓等等，足以证实此说。笔者以后将专题探讨，这里不赘述。)楚人尚东、尚赤，因为他们“确信自己是日神的远裔，火神的嫡嗣”，以东向坐为最尊，这是由于日出东方，”“作为日神的远裔，应朝向日出的东方”，“东方不是楚地的东方，而是……高辛氏之旧居。”(2)这难道不正是对“东皇太一”的最好解读?!在《九歌》中“东皇太一”和“东君”虽有祖神和自然神之分但楚人崇拜的远祖在东方，祟拜的日神也在东方，一个“东”字将两者叠合在一起难以分辨。 在原始社会时期，人类的生存几乎完全依赖于自然界，需要太阳赐予阳光与温暖，需要云层布施雨露，惧怕山体崩塌、江河洪水泛滥等自然灾害……初民对自然力的敬畏与神灵观念相结合，使塑造了日神、云神、山神、河神这些神象而加祟拜，这是人类文明演进初级阶段的必然产物，《九歌》所反映的正是人类思维初级阶段的真实信仰。 或许有人会说，从神话传说和《九歌》这首祀神乐曲中保存的一些遗迹遗痕，去还原初民的宗教信仰，只不过是一种推想罢了。然而耐人寻味的是，现代考古的新发现恰恰验证了这一推断。1998年冬，三峡库区考古获得了惊人的发现：在西陵峡秭归旧城东门头遗址中发掘出了一座“太阳人石刻”!一块长1.1米、宽0.2米的赭红砂岩的石碑上，用写意的简洁手法雕刻着一位太阳人：长长的身躯，两手下垂，双足分立，脸侧雕着两颗又大又圆的星星仿佛在宇宙中旋转……这活脱脱是一尊太阳神“君”的石雕像!据考古工作者考证，“太阳人石雕”的年代距今6000年的新石器时代早期。这位太阳神从苍茫的远古年代向我们走来，揭开了三峡地区先民的祖先崇拜和太阳崇拜之谜。我们不妨想象，这位太阳人可能是他们远祖高阳、祝融的化身，也可能是他们意念中敬畏的“东君”，更有可能是两者融合为一体的神化形象。《楚辞·九歌》的作者屈原的出生地乐平里距“太阳人”石刻的发掘处不足20公里，虽晚于“太阳人”3000多年出世，但无疑也接受了这远古文化的传统，不过他不是用雕刻而是用文字为太阳神塑像。 《九歌》里女神(云中君、湘夫人、少命司、山鬼)之多，也是三峡地区原始文化的一大特色。这些女神一个个美丽多情，对异性充满了渴望，或“轴夫君兮太息，极劳必兮忡忡”；或“筑室兮水中”，以待情人来幽会；或“望美人兮末未，临风恍兮浩歌”；或“怨公子兮怅忘归，轴我兮不得闲”……她们在性意思上的大胆和主动，都是儒家思想占统治地位的黄河文化所不多见的。熟悉三峡民间文艺的人们，会在三峡地区流传下来大量的古代情歌那些大胆、露骨性描写中，品味到女神们的原始风貌。 《九歌》的女神现象，无疑是女权时代的遗迹。遥想三峡地区的新石器时代，曾有过比较发达的而且延续时间较长的母权制时期，那些氏族的女酋长们不仅享有支配部族和男性的权力，而且兼司女巫师，象《山海经》所载那般可以“上下于天”，成了天神的化身。想象《九歌》中诸神原本都是女性，随着社会的演进，父权制取代母权制，一些女神也逐渐男性化了。日神便是一例。《天问》：“日安不到烛龙照?羲和之末杨若华何光?”《山海经·大荒南经》：“东现海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名羲和，方浴日于甘渊。羲和者帝俊之妻，生十日。”可见神羲和原是女性，由“东母”逐渐演化为“东君”。 《九歌》中之诸女神多为高谋型神女，她们或掌婚谋，或主生育，是爱情有和生殖之神，也是大母神。据有学者考证，古代母、丰同字，母神体现的是“两种生产”，即人类的生育繁殖和农业生产的丰收。而这正是原始社会初民生存的最基本的祈求。 现代在世界知名度很高的长江三峡在古代因交通不便而少受人们关注，直至汉代以后才走进诗歌和《水经注》，先秦文献中少见有它的记载。幸好屈原为我们留下了《离骚》、《九歌》、《天问》这些光辉的诗篇。它们是文学作品，是战国社会生活真实写照，但所涉及的内容博杂，远古神话、天文、地理、物产、花木、民俗风情……无所不包，可视作一部百科全书。解读《楚辞》、是探研三峡古文化的一把金钥匙。本文不过是一种浅尝初试。 注释： (1)赵明：《楚辞·九歌》文化艺术新论；(2)张正明：《楚文化史》； 本文参考书目： (1)王逸：《楚辞章句》；(2)周建忠：《九歌研究十大热点鸟瞰》；(3)刘魅立主编：《中国民间信仰》；(4)赵明：《楚辞·九歌》文化艺术新论[作者简介]刘不朽宜昌市文联湖北省作协副主席 湖北宜昌市443000 (收稿日期：1999一08编辑：张立先) [作者简介] 刘不朽 宜昌市文联 湖北省作协副主席 湖北宜昌市 443000 （收稿日期：1999—08 编辑：张立先） |
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