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与人交往，光讲感情是不够的，还需懂道理、讲道理。有些人懂道理，可惜是“茶壶里煮饺子，有却倒不出来”。这不能不说是一个缺欠。以下是讲道理的十个秘诀。
陈(陈嘉映）：道理从来都是哲学的主题，比逻辑等等都更是哲学的主题。就我自己而言，最简单地说，是从逻辑，从实证科学的规律性或者说机制性，以及维特根斯坦的语法，这样一些角度考虑过来。在我现在看来，这些东西都有相当明确的区分，比如规律和道理的区分就非常明确。但是一开始这些区分对我来说不是特别鲜明。而等我自己认为这些区分很鲜明时，读别人的东西，我觉得对很多人来说这些区分依然不是很鲜明。我在考虑哲学和实证科学的区别时，要考虑用那些关键词来勾画这些区别，我用规律和机制来刻画实证科学所要掌握的东西，用道理来刻画哲学所想通达的东西。这是我的一个基本进路。我相信维特根斯坦也在寻找这些东西，分析哲学向逻辑方向发展，他却大致放弃了逻辑这个概念，而转向语法概念。我对维特根斯坦语法概念进行了多年的摸索后，发觉“语法”不是刻画哲学的恰当概念，尤其对于我们中国人来说，我们有更现成的概念——道理，道理比逻辑、语法这些概念更清楚地解释了论理的本质。所以我还是回来谈道理，不用语法这个概念。 刘：“逻辑”满足不了维特根斯坦，他转向了“语法”；“语法”满足不了您，您转向了“道理”。除了上述这些考虑，我们当下的生存实际对您的思考有影响吗？比如我们中国的新左派与自由主义之争，比如国际社会的阿拉伯人与以色列人之争。 陈：很有。虽然我与实质性争论双方的关注点不大相同，我关心的是，人们的这些争论有没有意义？这些争论有没有解决的可能？这些问题把我引去思考说理、道理、理论等。我也关注争论的实质内容，不过还没有机会就此发表什么，这几年主要发表的东西是在论理学方面。论理学和实质问题隔了一层，但和关于如何言说这些问题有直接关系。即使把我自己的工作叫做“理论工作”，我也总是从人们实际上怎样谈论这些问题出发来思考的。 刘：您关注的是更根本的问题，或者说是更深层的道理。 陈：对于说理和理论，论理学是“元”的东西，是更上一层的，也可以说是更深一层的。论理要用论理概念，我的工作是考察这些论理概念。但最好不说“更根本的问题”，“根本问题”主要是说各种问题纠结于此处。 刘：您的这种关切和您的实践是一种什么关系？ 陈：论理学也要用论理的方式展开，我只能用讲道理的方式来谈“讲道理”是怎么回事。 刘：关心道理，要以讲道理的方式来关心。但并不是每个关心道理的人都会讲道理。且不说我们周围的人，伟大如托尔斯泰，具有非凡的智力，一旦讲道理，立刻僵化，《我们该怎么办》一书，第一部分描述莫斯科的贫民生活，几乎没有比他对那些破败房屋、肮脏街道和丧失希望者的描述更加出色的了，但是第二部讲道理写得很一般，很多人都只读这部书的第一部分。 陈：的确，不会说理的人蛮多。托尔斯泰是一个例子，很多批评家都说《战争与和平》后几章不写会更好。系统说理是一种特殊的能力，和所有能力一样，有点天生，有点训练。我们不能因为某人有其他能力，就认为他会说理。反过来也一样，黑格尔会说理，但不会写小说。 说理是一门艺术，甚至夸张一点说是一门技术。 刘：讲道理是一种特殊的能力，也是一种专门的说话方式，这与吵架、斗嘴、开玩笑、大学生辩论赛等是同一种说话方式吗？ 陈：这些说话方式和说理能力，特别是系统说理能力，基本上是不相干的，这些都是特别典型的嵌入到特定语言游戏中的活动。大学生辩论赛和一种退化的修辞学有关系，原装的修辞学我指的是亚里士多德的修辞学，亚里士多德的修辞学这些问题都谈，包括谈入听众的情绪到谈出听众的情绪，一直到利用听众的情绪。修辞学在他那里不是一种外在的东西，不能说论理学就是逻辑学外加修辞学。如果说道理是跟听众有关的，那么修辞学就是论理学的一个内在部分。大学生辩论赛，是把这内在的部分切断，把修辞学完全变成论理的外在部分。这和柏拉图笔下的智术师所干的活儿差不多。 刘：说理是一种艺术，需要训练，听道理也同样需要训练。这种训练有迹可循吗？ 陈：当我说说理是一门技术或艺术时，它是要训练得来。艺术是需要训练的，在这个意义上，绘画和弹琴比小说和诗歌更艺术，或者说更富有技术性。但是培养、训练和程序性还是有相当大差别的。一个艺术家需要培养和训练，但一般的训练程序只起很小的作用。大多数训练不是程序性的，而是个体性的，给出一个目标，给出一些典范，在模仿典范中，教师指点，不断加以修正。 刘：这里主要是程序化的问题，哪些可以程序化，或者哪些程序化是重要的，哪些程序化是不重要的。说理有没有可以程序化的东西呢？ 陈：至少有一些程序性的纠错，我在美国讲过一门课《逻辑与修辞》，基本上从批驳的角度讲怎么说理，比如不要过度概括，不要用虚假的二择一进行论证，等等。 刘：我们只能在很一般的意义上说，说理能力是训练习得的，诸如向典范学习等。但是你们哲学系，或者说论理学总该与学习说理有些关系吧？ 陈：你提醒我，我们可以开一门、甚至很有必要开一门“说理艺术”的课。说理不是哲学系特有的事儿，学习说理是所有“学”都需要的。文学系在这方面也比较尴尬，你们是教人写小说，还是教人研究小说？各种“学”都要说理，但只有哲学系专门探讨说理的艺术。我一直希望能这样安排：哲学系的大多数课程不是专门对哲学系学生开的，而是对全校开。 刘：我们这个时代好像对“讲道理”特别着迷。任何事情，都朝着“事出有因，事后有理”的方向走。甚至没有道理的事，说着说着也好像有了“道理”似的。这是个需要真正讲道理的哲学家的时代。哲学家在什么意义上可以帮助我们辨明道理呢？ 陈：理知时代以来，说理、有道理、明确地说出道理，成为生活的一种要求。大家承认道理、承认讲道理，说理就成为权力的一个来源。就像如果人们承认血统论，皇帝的长子继位就具有了合法性。有了这样一种权力来源之后，人们就自然地要把自己的行为描述成有道理的行为，或真诚或不真诚地给出自己行动的理由。那么，区分哪些是真的有道理，哪些是伪装成有道理，就成了一项重要工作。但这不只是哲学家的工作，人们可以从各种各样的角度来辨别真道理和假道理，比如说揭发某些说法是不符合事实的。哲学家一般地研究论理，就会指出哪些类型的说法是不能被接受的。 刘：道理和我们的自然理解相连，说得有道理没道理，我们应该能听得出来。讲道理时，如果是事实不清楚，应该由历史学家或社会学家来澄清，如果是逻辑有问题，该由逻辑学家来解决。哲学家既不是事实的专家，也不是逻辑学家，哲学家到底能帮助我们澄清什么呢？ 陈：道理和自然理解关系非常接近，道理差不多就是理解的名词化。但另外一方面，虽然按道理说，我们都能听出道理，但是我们也有特定的盲点，特定的错觉。就像说我们的眼睛通常不欺骗我们，但是也会产生系统的错觉。在这个意义上，哲学家是有事可做的，比如赖尔的《系统导致误导的表达式》一文做的就是这方面的工作。但是更主要的还不在这儿，更主要的在那些复杂的说理系统，一整套的说法，不是我们自然理解能跟得上的，有时是把我们给绕糊涂了，这时通过分析，可以让它与我们的自然理解联系起来。虽然我们可以通过“说理艺术”之类的课程学习说理，不过我还是觉得，最主要的办法是通过说理的典范来培养自己识别错误、擅长说理的能力。逻辑有问题由逻辑学家来解决，但出现形式逻辑错误的时候并不多，更多是广义的逻辑错误，即说理方式的错误。 刘：在日常生活中，我们每个人都有被道理说服的经验。但是我们很少有这样的经验，听了一次布道，原本信伊斯兰教的人改信了基督教；看了一本新左派的论理书，原来坚持自由主义的导向了新左派的立场。二战时，日本知识分子倒是有一种左转右的潮流，但似乎与道理无关，时事如此。那种复杂的说理系统与说服还有关系吗？ 陈：日常生活中的说理是为了说服人，当然首先是为了说服自己，这些都是比较短的说理，道理的负担没那么重，事境在那儿，有时就是点拨一下。 至于我们的根本主张，当然不会被轻易说服，被轻易说服，这些主张就太不值钱了。我们不可梦想用一套道理来说服天下人，这不仅是不可能的，而且是不可欲的。但我不放弃我的根本主张，仍可能在对话中修正自己的主张。 系统说理是一种独特的兴趣，和一般的说理要说服人不一样。系统说理是一种独立的活动，是追求一致性的活动。道理系统之间可以有一个竞争关系，但这种竞争关系首先原则上不是对错之争，这一点完全不同于物理学理论。道理系统之间绝对不是一个道理系统是对的，一个道理系统是错的，然后正确的道理系统战胜错误的道理系统。这曾经是一个流行的model，即所谓的真理系统和谬误系统的斗争。 刘：系统说理意不在说服，在于追求系统内的一致性。那么说理系统之间的冲突该如何解决呢？公有公的理，婆有婆的理。我们能够找到一个更融贯的道理，使公的道理和婆道理连在一起吗？即便找到，这个理还会与其他理不兼容，最后我们真的能道通为一吗？ 陈：系统说理最终在于贯通，而不在于不断抽象成更高的道理，那太容易了，真正难的是道理说不通的地方怎么说得通。以前讲道理之间的贯通，有这样一个奢望，或者说是想当然，认为纷繁杂陈之理，只要到了一定深度或者某种境界，就自然贯通为一了。今人实际上都已经放弃了这样一种奢望，但这种奢望仍然有相当的余孽，在我看，现在正是应该扫除这种余孽的时候。 道理并不一定都能连得上，实际上连不上的很多。有时我们貌似连上了，但道理的形态已经转变，不再是我们原本意义上的融贯。比如我们用法律来解决公与婆的纷争，用近代科学理论来统一物理世界。 道理之间的贯通，不是把所有的道理都连起来，就道通为一了，现在人们正在放弃也应该放弃把所有道理综合成惟一道理系统的奢望，更多的是探讨对话的可能性。关于这方面的讨论很多，比如胡塞尔的主体间性，哈贝马斯的对话行为理论等等，甚至在一个很通俗的意义上都在谈论对话，这其中有一个根本的转变，与以前我们理学家想把所有的理都连起来，最后道通为一，整体趋向上不同。 刘：对话在我们的学术生活中极其罕见。我们都在呼吁对话，但是我们很少对话。道理之间绝缘，道理之间冲突。只要参加一次学术会议，就会对此深有体会。 陈：我们的大多数学术会议，基本上就是我们的学术生活降低到什么样低点的一个证明。我们学院的争论，一方面仿佛对所争论的内容那么认真，一个小的争点，如果没有争出个谁对谁错，就好像没有履行一个学者的职责。但是另外一方面，很多学者对整个学术活动采取那么无关本己的态度，对这种争论是不是在自己的生活中占有重要位置并不在意。换言之，所谓学术争论从根底上就缺乏严肃性。学者逐渐被训练为一种职业。如律师，在法庭上认真辩护，离开法庭，他为之辩护的案子与他的生活没有什么关联。精神性的活力在学术活动中正在流失。 刘：说理，系统说理，理论，最后我们要归结到对话。哲学在这场对话中起什么作用呢？哲学家可以做对话参与者的法官吗？ 陈：在前科学时代，哲学是各个学科及其对话。今天，各种系统说理各事其事，统一理论的时代实际上已经终结了，我们进入了一个对话的时代。系统说理我们不能单单理解成融贯理论，系统说理的系统性总是有欠缺的，而弥补这个欠缺是靠我们坐落在生活世界中。当我们今天不再信任系统说理的时候，我们更把说理看作是生活世界各部分之间的对话。以前我们把哲学家更多看作是系统说理的人，现在则倾向于把哲学家看作是维护公共对话平台的人。今天哲学家不再提供实质性的道理系统，但是哲学家的工作非常重要。因为维护公共对话平台，就是维护对话性，就是在维护世界的统一性，就是在维护世界之为世界。在这个意义上，可以说哲学家是参与对话者的“法官”，但应是英美法系的法官，他们不制定规则，而是维护规则，规定什么证据可以上得法庭。 不过我们不能指望对话参与者最后会同意对方或者都同意第三者，不能指望通过对话消除分歧，这个指望只能倒过来，如果有时能消除分歧那就是谢天谢地的事儿了。不要想着永远和平的事，能和平一下就是成就。不要想大一统、永远和平、理想境界等等，还是回到地面上来吧。 刘：您常说，哲学家的重要工作是考察论理概念。而我们当下的论理概念大部分是您讨论过的移植词，您现在考察的“道理”概念，即是一个论理概念，又是一个中国概念，这是不是您想建构中国哲学的一种实际工作呢？ 陈：Personal这部分我不敢多说。我是干活儿的，我干什么由你们来归类。 简单地说，中国的论理学面临的任务，至少要有种警惕，中国的论理词绝大多数都是移植词，但也有人因此说这是我们的一个机会，因为我们对西方的论理学的精通远远超过于西方对我们的精通，换句话说我们两边都懂。但是，无论我们是否真的有一个机会，我们也要特别警惕，不要把移植词这事儿忘掉，我们的论理概念是有西方渊源的，不然就会引起一些论理上的混乱。 刘：伦理学是否能教人为善，这的确是让人困惑的问题。但是伦理学给出了很多人生坐标，让我们对人的复杂性和丰厚性有了解。论理学是否能教人讲道理，我们无法条分缕析。但是论理学，特别是维特根斯坦的语法考察，您勾画的论理概念地图，让我们对讲道理本身有了深厚的理解。非常感谢。 思者的疑虑 倪梁康 1．陈嘉映总在想事儿。他给我写信，会问近来做些什么？我给他写信，一般不提这问题，因为我知道他在做什么。说得文气些，他总在思考。之所以如此，八成是因为他有“很多困惑，很多问题”。——这是他在其新作《哲学·科学·常识》中的第一句话。 他的思考是追着问题走的，也可以说是被问题牵着走的。我觉得哲学研究领域历来就存在三种基本力量：潜心追踪问题的、致力开显风气的、偏重关注现实的。他无疑属于第一种。这个评判是价值中立的，不带褒贬。说他致力于问题，并不是说他没有开显任何风气，也不是说他没有获得任何现实效果，而是说，他的动力不是来自于他所期待的效应，而是来自于他对问题本身的兴趣。所以他难得有那种时不时登高一览、振臂一呼的欲望和兴趣。 这里可以隐约看出，我对上述三种基本力量的分类倒说不上是中性的。我比较喜欢第一种，所以把它列在第一。与文学艺术的领域情况一样，总想着效应和影响的思想者很难是最好的思想者。当然，道德领域的情况尤甚，一个人越是想着当善人，就越是难以成为善人。 我不是那些居高临下的评委，不敢随手就送他一个用力最深思想者的头衔或其他等等。这毕竟不是选美。但我觉得在他身上有人们常说的好的思想者的特点。他的确适宜作一个思想者。我甚至想不出他还能做什么。因为他基本上什么也不做，只是在想，而后把想的记录下来。 与所想的相比，他所表达的算是很少了。可能是因为还没有想透，所以不想说，不能说。好比吃饭，有些人呼啦拉一口接一口什么都吞，连咂嘴的功夫都没有；有些人明明厌食，却为了维生营养而不得不扒拉上一两口……。他不是这一类，他属于能把一口白饭放在嘴里细咀慢嚼，直到品出其中甜味来的一类。 嘉映的文字有其独特的力道，可能我想说的是：有劲道。没有花拳绣腿的架势，也没有故作深沉的姿态，更不是那种看上去很美，跑马溜溜地顺畅，放下来再想却记不起读了什么的文字。这种感觉因何而生，我还不能确定，但猜想是因为里面富于内容的缘故。一篇文章的文字渲染力固然重要，但没有厚实思想的支持，就会像是没有了燃料的多彩热气球。他自己在书中说得更漂亮：“离开了学，离开了和科学的紧密联系，我们仍然可以在周末消闲版上把哲学进行到底，用随感和格言写写大众喜闻乐见的人生哲学。我们不再有帕斯卡那种‘随感录’了，那种pensees，思想。”（228）他在这里把“学”和“思”等同起来，没有学就没有思，很合我的想法。我在“学术与思想：是否对立以及如何对立”一文中绕了半天要说的，差不多就是这个意思。 2．哲学的研究者，当然包括汉语领域的哲学研究者，在风格上始终有文学型的和科学型的之分。嘉映在我眼中首先是科学型的，即便他的文笔是那么好。但嘉映的文字风格似乎并不适于写学术论文或教科书。有时他也写，但读来就不觉得有多么如何。例如他的《语言哲学》，反正不算是他的长项。更喜欢读他的《泠风集》或《无法还原的象》等等。也难怪，维特根斯坦和海德格尔的文字都有这种苗头，只是他们不喝酒也能写。而像《无法还原的象》中的“序”那样的文字，不借着酒劲儿是唱不出来的，我想。 这本《哲学·科学·常识》，已经趋向于论文类的写作，但绝不是学术论文或教科书，倒有点类似于思想的记录。它也引经据典，甚至可以说是旁征博引，从弗雷泽、马林诺夫斯基、列维－施特劳斯，到惠更斯、莱布尼茨、牛顿，乃至达朗贝尔、欧拉、拉格朗日、拉普拉斯，看似信手拈来，随口一说，但如此挥洒的后面，是许多年不断地思考加上不断地读书，是思想的积淀。 学术论文有的时候不得不像中年男子般婆婆妈妈，那是因为论文命定是用来论述问题及其解决方式，而不首先是撩拨情感或提供愉悦的。嘉映这书显然想要说问题，因此要理思路、做论证、讲道理。读这本书，需要有关于科学与哲学的基本知识。即使是那些入了段的业余哲学爱好者，也不见得能辨认其中的诸多沟沟坎坎，会意其中累积的思绪与感悟，遑论哲学的门外汉。 但大多数哲学和陈嘉映的粉丝会乐于读下去。就我个人的经验而言，如果一本书所说的大部分是看不懂的，读者就不会去看；而若全然都是已懂了的，也不耐烦再去看。而这书里讨论的问题，但凡对哲学、科学有一些思考的人都会感兴趣。 3．我原先以为，这本书的三个内容哲学、科学、常识与胡塞尔所说的三种态度是一致的：哲学的、近代以来自然科学的、生活世界的态度。胡塞尔认为哲学与科学都是从生活世界出发，达到某种意义上的客观性。但哲学与科学走的不是一条路，科学只是想脱离相对的、主观的层面，但全部保留了生活世界中事物与世界的有效性；哲学则以对生活世界的反思为己任，因此需要首先悬搁其自然素朴的有效性，这样才能像笛卡尔那样从头开始把握真正的客观性：超越论意义上的主体性。科学世界、生活世界和哲学世界三者的关系在于：由于科学世界的基础建立在生活世界之中，因此，对科学世界的认识最终必须依赖于对生活世界的把握。而对生活世界的确切认识又必须通过在哲学态度中进行的反思才能获得。因此，这三者的关系在胡塞尔那里至少是理清了的。 但嘉映并未接受胡塞尔的观点。在他那里，科学的目的就是建立普适理论，实际上也就是达到客观性。而常识与生活世界无异，它们有时与科学相悖，但说到底仍然是科学的根基。 那么哲学呢？它与这两者又有何干呢？在书中我们可以读到：哲学与科学一样，都是理性的思考方式。可是哲学不会像以往的哲学家所期望的那样成为统一的、系统的理论，这是它与常识相似的地方。这就决定了，哲学既不会是科学，也不会是常识。换言之，它一方面从本性上注定不会成为普适理论，也放弃了这个意图，另一方面也不似常识那样片断零星，而且恰恰要克服这种片断零星。 哲学究竟是什么？陈嘉映的答案是：它是理性的反省，更具体地说，是以概念考察为核心的经验反省。他认为哲学从一开始就是如此。这我并不赞同。这个定义与哲学的原初者们所赋予它的意义相距甚远，不论是赫拉克利特，还是苏格拉底－柏拉图、亚里士多德；甚至它与近现代的许多哲学观也不相符，笛卡尔、康德、胡塞尔的哲学观，还有马克思、尼采、叔本华、柏格森的哲学观，诸如此类。 但我赞同从他的哲学定义中可以得出的一个结论：哲学是一种可以称作天下之公器的思维方式。它并不像当代许多人所以为的那样，仅仅是一种在某个语种、通过某个人属、在某个时期才偶然出现的意识形态和文化模式，而且只是借着话语的霸权才成为流行的思想形态。哲学完全可以被理解为一种思考方向，一种思想回返自身、朝向自身的维度。无论每个人的视域是多么纷繁复杂、多么大相径庭，甚至根本就互不相交，老死不相往来，他们也都具有随时返观自身，对自己的经验进行反省，并对相应的语言概念做出考察的可能。这种情况，对于任何民族、任何语言、任何时代都是明见无疑的事实。在这个意义上，人类理性完全可以定义为一种反思自身、修正自身、甚至试图完善自身的思想能力。哲学是它的学术表现形式。 4．可是这不还是我要展开讨论的问题。我在这里所关心的主要是嘉映所指出的一个事实：哲学的定义（连带其性质、任务、方法、目的等）之所以改变，乃是因为科学发展的缘故：“科学的发展所改变的不仅是科学，它也改变了哲学。所发生的改变，远远不止于‘缩小了哲学的地盘’，改变的是哲学的性质：哲学不再为解释世界提供统一理论，而专注于以概念考察为核心的经验反省。”（241） 在这个哲学定义后面仍然有许多人影在晃动，至少我看到维特根斯坦、奥斯汀、海德格尔，甚至胡塞尔，当然还有帕斯卡尔。也许我看花了眼，也许我看到的只是我想看到的东西。无论如何，问题更多地取决于对这个定义的展开说明。例如，倘若我们要求他进一步定义：经验是什么？反省如何进行？概念有哪些？考察的范围有多大？那么这个哲学定义后面的影子们就会清晰起来。 这是我想切入问题的地方。实际上，嘉映的这本书，题目应该颠倒一下，叫“科学·常识·哲学”，因为哲学在其中所占篇幅相对较少。原因有可能在于，他的思考在哲学方面疑虑最大最多。 我觉得他自己首先面临的问题就是：如果哲学的任务在于经验反省和概念考察，那么哲学与心理学、语言学的根本区别何在？ 我并没有说，心理学家和语言学家现在就在做着陈嘉映意义上的经验反省和概念考察的事情；我只是说，原则上他们随时可以做这类事情，只要他们愿意。而且自维特根斯坦提出概念清理的主张以来，的确有一批语言学家在做。哲学逐渐成为语言哲学，而语言哲学又逐渐实证化为语言学。 在哲学的思考卓有成效或取得效应的地方，它常常会逐渐转化为某一种具体的科学。自然哲学是如此，语言哲学是如此，科学哲学是如此，心灵哲学是如此……。只有道德哲学还是例外。对此不说也罢。而在其他许多情况中，哲学家都仅仅变为各种终极启示的提供者或贩卖者。 这个趋向一直还存在着，因此嘉映有疑虑。他在思考出路。他认为科学花费大力气才摆脱了形而上学思维方式的影响，现在轮到哲学花费力气来摆脱实证科学的思维方式了：“哲学不能建立普适理论，哲学不能为任何问题提供唯一的答案，哲学不能为任何事情提供预测。科学通过巨大的努力摆脱了形而上学的影响。哲学面临着相应的任务：哲学需要摆脱实证科学的影响。”（250） 这个陈嘉映式的哲学宣言所用的几乎全都是否定式。归根结底它要求哲学放弃实证科学之期待和努力，借此来与自然科学划清界限。 哲学放弃实证方式固然没错，但它是否因此而会再次成为它曾经所是的形上思维之代表呢？ 5．这的确从是陈嘉映的论述可能带出的疑问。除非我们一开始就认定，在这两者之间还有另一种思维方式。 第三种思维方式当然存在，从我的角度看，现象学的思维方式就是在实证与形上思维之外的另一种可能性：本质直观或观念直观的思维方式。它不是形而上的，也非经验实证的。我在“现象学运动的基本意义”一文中将现象学定位在形而上学与实证科学之间、现象主义与本体主义之间，便是出于这个理由。但嘉映说的哲学显然不完全是这个。 还有，文学的和艺术的思维方式也算是第三者。它们不是普适理论，也不为任何问题提供唯一的答案，以及不为任何事情提供预测，因为它们谈论的是自相而非共相，是个体而非一般。但这种思维方式并不处在实证科学与形而上学之间，而更多是处在它们两者之外。我想嘉映也不会把哲学放到文学、艺术那边去，因为这与他对作为经验反省和概念考察的哲学之理解不符。 如果经验反省和概念考察不是上述这两种东西，那么我们就要换个问法：经验反省和概念考察究竟是与形而上学靠得较近，还是与实证主义？ 从许多迹象来看，经验反省和概念考察与形而上学距离甚远。当然，即便离得近，这也远非是对嘉映所理解的哲学的末日宣告。关键的问题在：谁的形而上学？现当代还在为确切词义上的形而上学奔波的好像就只还有海德格尔了。不知在嘉映的哲学定义后面晃动的影子是否主要就是海德格尔。海德格尔把“形而上学”理解为一种区分理性与感性的态度，是西方思想的特质，它要么就是存在论(Ontology)，要么就是广义上的神论(Theology)。若果如此，则哲学就只能是存在论了。但是，海德格尔意义上的存在论或哲学所要讨论的既不是经验，除非这经验是指原初意义上的基本经验，亦即基本情绪 (Grundstimmung)，而且它也不会通过反省的方式来考察，而是借助直接的体悟，否则海德格尔就不是海德格尔，而是胡塞尔了。 那么经验反省与概念考察离实证主义靠得更近吗？好像是。经验反省与概念考察首先会让人联想到维特根斯坦。他是反形而上学的。他早期便要求“一旦有人想说某种形而上学的东西时，就立刻要向他指出，他没有给他的命题中的某些记号以指谓。”他后期所致力的那种概念考察和经验反省的确离形而上学相距很远。我并不担心这种思维方式的形而上学的倾向，倒是担心它的实证主义趋向。而这在历史上是有案可稽的：逻辑实证主义就曾将它用作思想资源。 我觉得嘉映的哲学定义游弋于维特根斯坦和海德格尔之间，更靠近前者。但由于这两人的思维方式之间有差异和对立，处在他们影响之下的陈嘉映是否也在自相对立着呢？ 6．我有点想把嘉映的哲学理解定义为语言主义的哲学观。这是他与维特根斯坦和海德格尔的共同点。这会涉及我与嘉映对哲学理解的差异。这个差异应该说是比较小的，可以说它只是哲学思考者内部的分歧。 在我看来，嘉映的哲学观可能引发的另一个疑虑在于：如果作为经验反省与概念考察的哲学不提供新知识，不提供对事物的“客观结构”的认识，也不提供解释世界的统一理论，而且，如果它也不是几个好思者的自娱自乐，那么哲学究竟能够提供些什么？ 嘉映的回答是：“哲学意在克服常识的片断零星，它对经验进行反省，进而揭示自然概念之间的错综复杂的联系。然而，这种连贯总是局部的，多义的，不固定的。”（250） 哲学在这个时候表现出从所未有的谦虚！它一方面让我想到近几年流行的各个学科领域中的关键词梳理工作。它似乎与嘉映定义的哲学很接近。是不是对文化关键词的解释可以看作是文化哲学的工作？对社会理论、政治理论关键词的分析就可以看作社会哲学和政治哲学的工作？对心理、意识、心智关键词的考察就可以看作是意识哲学或心智哲学？……如此等等。还要注意，即便是这样一些工作，总的说来还是不可靠的，因为即便我们希望通过哲学而使我们的理解变得连贯一致，它也总是 “局部的，多义的，不固定的”。这样倒是不必担心具体科学会在某一天替代它们。 如此一来，哲学家差不多就成为胡塞尔所极力批评的那种人：放任自流的思想者，只管写下自己的历史，期待它能够折射出某种时代感觉或社会心理，却不敢指望自己的努力有任何哪怕是接近真理的可能。就此而论，嘉映的哲学观与库恩的科学观原则上是一致的。 另一方面，“自然概念”的说法也是一个问题。什么概念是自然的？什么概念是人为的？嘉映在书中似乎没有展开。但我这里有一堆问题：在泰勒斯和赫拉克利特使用过之后，àrc?（始基）的概念、甚至“水”与“火”的概念还算不算是自然的？还有，在布伦塔诺、胡塞尔使用过之后，Intention（意向）概念还算不算自然的？即便阿那克西曼德的“无限”、普罗提诺的“太一”、莱布尼茨的“单子”、康德的“超越论的”等等，或许可以算作是人为的，亦即哲学的、而非日常的概念。可是像赫拉克利特的“逻各斯”、“自然”、巴门尼德斯的“存在”、“真理”、“意见”、恩培多克勒的 “根”或“元素”、贝克莱的esse、赖尔的mind，它们是自然的还是人为的？而且，它们是自然的又如何？是人为的又如何？ 仅仅就概念而论概念，我很难想象我们还能前行得多远，还能进入到哪一种澄明和高明的境地。 7．早该搁笔了。这里所写的，已经超出了预想的许多。一篇读后感差不多长成了一篇学术论文。但总还得把最想说的说完，因为这涉及一个关键问题：经验反省和概念考察与在反思中进行的本质直观究竟有什么区别？ 最大的区别在于，前者是语言主义的思维方案，后者是观念主义的思维方案。 我总觉得，维特根斯坦的“我的语言界限就是我的世界界限”是最典型的语言主义立场。如前所述，陈嘉映也应该是一个语言主义者。这一点并不难理解。在我看来他有两个最重要的思想来源，而两个都是语言主义的：维特根斯坦和海德格尔。但海德格尔还是超出了单纯语言主义的层面。或许可以借用Th.泽伯姆的说法来解释可以略微清楚一些：“如果一种理论立场在认识上主张：对范畴形式的分析就是一种对现存语言形式的分析，那么它就是语言主义的，而如果除此之外还申言：唯当语言对对象有所言说时，范畴形式才属于对象，那么这个理论立场就是存在论的。” 前者是否就是维特根斯坦的语言主义，后者是否就是海德格尔的语言主义，对此我还没有十分的把握。 无论如何，当今是一个语言主义的时代，泽伯姆说“即便解构主义也还是语言主义的，因为用语法取代逻各斯的做法，并未突破语言主义的框架”，真是一针见血。 记得在二十多年前我就曾向诸多同仁询问过，让我们的时代成为语言哲学时代的契机是什么？我自己曾相信：是我们这个倡导社会或共同体的时代精神决定了语言在其中主导地位。如今我还要加上另一个信念：语言主义的兴盛，很可能是近代实证主义思潮的潜移默化的作用结果。较之于观念直观、心智分析这样的哲学操作，语言分析显然更看得见摸得着一些，也就是更实证一些。语言主义就是实证主义的一种表现形式？ 现在也可以用泽伯姆的语式给我这里所说的“观念主义”下一个定义：如果一种理论立场在本体论上主张：观念是存在的，那么它就是观念主义的，而如果除此之外还在认识论上申言：观念可以某种方式显示给我们，那么这个理论立场就是现象学的观念主义。 8．这里还须谈及胡塞尔哲学的一个定义：“哲学本质上是一门关于真正开端的、关于起源、关于万物之本的科学”。原先我曾觉得这是现象学反对的大钞票，并不很是在意。但现在我倒是越来越理解这个定义。胡塞尔所说的“开端”、“起源”、“本”，并不是一个空无内容的思维极点、也不是历史上某个具体的时段，更不是眼下分析哲学所讨论的根据律（充足理由律）或其他的公理，而是可以用胡塞尔的说法大致称作“原初的意义构成”的东西。它是原初的明见性，可以被直观到，当然是以本质直观的方式，或者说，它可以观念化地(ideierend)展示自己，而且还可以在观念化的过程中一再地被激活，在激活的过程中再加入新的意义，形成持续的积淀，从而成为有历史的、有生命的。胡塞尔在“几何学的起源”一文中所描述的，就是这样一种有原创建和历史生成的东西。这个过程最明显地表现在哲学史上。 原初的意义构成可以而且也应该得到落实，要么是以理想化（形式化）的方式，例如通过公理的明见性和演绎的清晰性，要么是以语言化的方式，通过语词、概念、语句、命题、陈述、表达。或许这两者归根结底就是一回事。而这个落实过程最明显地表现在各门科学的产生和发展史上。 原初意义构成的任何一次落实，都意味着具体化、精确化、理想化，但同时也意味着某些意义的固定化和贫乏化。落实下来的东西，有些会成为各门科学的讨论对象，有些则被时代精神所遗忘，乃至最终被抛弃。 而哲学则在不断地寻找和等待那个在落实下来的东西后面的东西。哲学的任务因此与科学不同，它不可以仅仅关照形式、语言、概念，因为这样它就成为科学而不再是哲学。哲学家的任务在于，像笛卡尔所做的那样，一次又一次地从头开始思索，一遍又一遍地通过本质直观不断地探问，不断地让那个原初的意义构成显现出来，或者也可以考察，为什么这些意义构成得以落实和流传，而另一些则静谧不语，甚至消失。 胡塞尔和海德格尔之所以要用“严格”来规定哲学或精神科学，用“精确”来规定近代以来的自然科学，就是因为他们看到了这里有两套真理。 嘉映在“序言”中提到柯雷瓦的说法，“两套真理，那就是没有真理。”无论他自己是否认可这个说法，看起来我们必须承认有两套、甚至两套以上真理，不仅胡塞尔、海德格尔如是说，而且佛教在一千五百多年前就已开始讲述两种真理，即所谓真谛和俗谛（以后甚至还有三谛之说）。 在胡塞尔那里，类似的两套真理是由原初的意义构造的明见性与广义上的公理系统的明白清楚所代表的；在海德格尔那里，它们则意味着无蔽的真理和陈述的真理或命题判断的真理。前一种真理是后一种真理的基础，后一种真理是前一种真理的落实。胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的努力就在于，他要指出，如果脱离了原初意义构造的基础，放弃了对这个原初意义构造的不断激活，由后一种真理系统构成的科学就会陷入某种意义的危机。 9．假设有读者会耐心看完上面这一长段，我想他们可能获得的坏感受不外乎两种：一些人会是觉得都是老生常谈。那倒还不错。我的这些想法新不新，并不重要，关键在于它真不真。我所仰慕的学者玄奘一辈子所持的就是这种心态。 我比较担心另一种情况：有一些人会感到不知所云，觉得像是进入了玄思的迷宫。因此我想再说得清楚些：如果哲学只是对自然概念的解释，那么它就可能放弃了在概念背后的东西。这些东西不是普适理论，甚至连理论都不是。但它是我们一次一次建构出理论的源泉。 内意义结构、内语言形式、最终意识、内历史结构，……如此等等，都是从各种角度对这个意义上的可称作“观念”的东西的触探性直观与表达。 这些观念不是概念，因为它们没有文字的落实，没有被理想化或形式化；它们也不是理念，因为它们仍然可以某种方式被直观到，故而不处在形上的层面，不是我们揣摩、假设、思辨、虚构的结果。 哲学就是要着眼于这个意义上的观念，这个如德里达所说从一开始就与起源和本质绞缠在一起的观念。 |
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