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一、无极
无极之大，其摄万物也矣。无极所以自极；极者，无极之子也。无极之子有二,其一曰极，其二为无极。其形异，其质一也。无极者，放而已矣。极放以极，无极放以无极也。是故所放有所异，而于放一矣。放者何谓？任其性以适己而已矣。 明乎此可谓得大道者也，虽然其亦不过如是而已矣，非有所胜夫不明大道者也。是何谓也？夫得道者乐道，弗得道者亦以其所可乐者而乐也。乐之形不同而其于乐一也。是以人无所谓高上低下也，高上低下独极之谓也。夫独极者何谓也？欲以一极以盖天下者也，虽然其可得乎？ 或曰：“我欲就独极。”或讥讪之：“独极者，非明大道者也。”耻之而不屑与为伍。然其于大道亦远矣。夫大道者无极也,而不极于无极，如彼者可谓极于无极而已矣。其于害道有异所谓独极者乎？独极亦人之自择而已矣，乐之，其谁可非之？虽然其以己所乐之独极而强加乎人之上者，是为可恶者也。 或曰：“虽欲自适，而内外之阻存焉，恶乎自适也？”；或曰：“何不尽毕生之力，以去之也？”；或曰：“虽欲去之，阻者千千万而何可尽除哉？”且夫除阻毕生其谁之适也？阻者生而不可免者也，吾何可避之哉？虽然,若之何者皆出乎自择而已矣。避之可耳，除之可耳，屈之其下亦可也，而何为之曰：“其可奈何哉？” 学于无极者常以无极为贵也，是以凌颠峰而俯视万物，万物皆不可入其眼也。其身虽置万众之间,而其神已游乎天地之外矣。或自以为高而神有自得然，自谓飘飘似仙而高高在上也。然其得无极之形而未获其神者也。若乃夫获无极之神者，其言与行皆无异世所为也，是所谓真无极者也。虽然，真无极者有大惑焉。夫真无极者，于万物莫不漠然而视，无所高高其上者，亦无所低而下贱者也。是以，其于万物也，无所执；至于甚者于无极亦非所执也。无执则其为不知所向，其言亦无所指矣。是以飘乎万物之外而不知所以适，大适者其无适之谓乎？无适之状其若何？飘飘然而无所就也，生于天地而不知其我谁之谓也，独游乎方外之域而不知谁与友也。驰而疾走乎无何有之域,东西莫辨，南北不分。欲就高上而不知其低下者何，欲达大前而不知其后者谁。其生也若如网之鱼虽得大道而不免于徒然挣扎也矣。以是观之夫无极者去极之乐可谓大矣。是以无极亦终于一极而已矣。我之极其大言乎？吾之大言，其无极乎？其亦不过无极而大极者也。 吾有大惑也，何谓？择处无乡，言行不知所向。行之不似地,言之若无语。欲适己,而不知所可适者。是无乃夫无极之大过乎？是可谓大道不道乎？夫无极之为道也，可忧可喜，可生可死，惑者得无耽于生乐甚者乎？虽然其亦一极而已矣。我之惑而不乐其我之大乐者乎？ 二、极 大道无极，然人皆欲自就其极者也。生死一极，其大也哉。何所极之？适己而已矣。是以极者万形，其于择一也。虽然人有同极，其何谓也？人之适己有二，其一身适，其二神适；是谓同极。 身适若何？其于口则求甘食，于耳则求悦声，于鼻则求佳臭,于目则求好色也。处寒则求暖，居热则就凉，身有重负则莫不欲卸之，手足伤则止其血也，凡此种种，不可胜言，处常之人莫不为之。 神适若何？爱者爱之，恨者恨之，欲者得之，不欲者去之此之谓神适也。然神适多变，曾至以不适为大适也。若夫求大道者以惑终，惑而为可适，不知生之为何，死之何谓，飘飘然独立乎无何有之境者，其可谓常人之所大不欲者也，有人为之而自谓为大适者也，此之谓不适以大适者也。非独异人为之，常人皆有此心也。若夫两妇相争执，其一激之以另者之所不欲，另者不欲示怯，则就不欲，是为常人之不适以为大适者也。不适以大适，则人之适其变化万端，时所不同，前之所谓适者，今或为其所大不适者矣。 人之大极何谓？大极者长执之极也。终生或不改,此之谓也。若夫万人之极可谓大极乎？非也，其众而已矣，非所谓大也，若加乎一人之上其但谓之独极而已矣，非所谓大极者也。大极者，人所自大者也，非以众而大也。众人之所谓大极其于我何有哉？ 然人皆有趋众之势也。其何谓也？人之大极其形或有所异乎众，然其神与众无所异也。是何谓也？皆欲以其形之独而博众之欢也。或为大辞而欲离众也，然其何为夫大辞也？其亦不过示众以自为大也，其亦博众以遂其好奇之心而已矣。 极定乎己，定乎非己？其无定也。或自定以为乐，是以自定也，或不欲之而顺时物也，是亦其所定也，是所谓不定而自定者也，非有所逊乎夫自定者也。阻之于自定者其可谓大也矣，其或自乎内，或自乎外。内外交困，人皆有所不堪也。然则人就其一势而自适矣。此所谓万阻而无阻者也。 三、爱之极 人无不自营以自适也，是以或广然交游，或独然自处，其状虽有所异，其质一也。或以己力营己，或籍万力以营皆欲自适而已矣。虽然人有适人以自适者也。此非异人所独有也，人皆有之,是所谓仁心也。 虽然仁心亦为自适而已矣，非有所胜乎不仁而自适者也。若夫以仁心为适之至上者，其于己可加也，若乃加诸人上则非也。人无非自适而已矣。人皆自营而后有暇营人，仁心其出乎自营之需可谓纯仁之心矣。我之欲适人而不可得者，其痛非我不得适人,乃不可适人以适己也。 虽然，人有以适人而忘己者也，其时其适人乃适己之急需也,不可得则于己亦郁然不快而不知其所可适也。厥乎，人之以爱人而自爱者！极而可谓有贵贱，爱人之极其是之谓乎？爱人之极其若何？常以爱人而忘己，己未适先适人，人已适而后有暇适己。兹人也，非不爱所可适己也，其所可大适己者，维爱人而已矣，人之未为我爱而何暇爱己？ 世果有兹人乎？衰世之人不之信，皆谓曰：“我于营己且不暇矣，又何暇营人乎？”其生也则奔走无片刻之休，以求其所谓可适己者。于彼，万物皆可适我，我欲适则莫若长奔以求之。兹人也遂以奔走为能事，其能者奔走若飞，其不能者特若蜗行而已矣；能者矜其能，不能者悲其不能。是以衰世之人，其悲喜无他也，维以能不能定。之世也，可适之物非不多也，可适之事亦不可谓寡也，虽然其有所失也。其失何谓？其生也求其所适无暇，一极于其所谓适者，执之，逐之，斗之，看之，守之，惊之，失之，念之，恨之。而大块不忘劳我，形体消，精神灭，而后终归茫然无所知，虽欲求适而不得矣。 “无极而太极”的现代阐述
周敦颐 “无极而太极”的提出与阐述是理学、心学的共同基石，王夫之在批判理学、心学过程中，对作为理学、心学共同基石的“无极而太极”也进行了新的阐述，提出了“依人建极”的观点，瓦解了周敦颐提出的先在于万物的“无极而太极”，为中国哲学进一步的发展奠定了坚实的基础。王夫之说：“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣；无极而太极，无有不极，乃谓太极，故君子无所不用其极。”“无极”指的是自然万物中没有一个是极、也没有一个不是极的状态；有一个物为极,就有物不能成为极；“太极”则是自然万物莫不是极的状态。正因为自然万物是“无有一极”同时又“无有不极”，人们认识事物就必须依其所而建极；哲学作为因人而生的学问，必须要“依人建极”。
王夫之对“无极而太极”的解说放在中国哲学的背景下是很好理解的，但对于在西方哲学盛行的今天，西方哲学与中国哲学所存在的差异造成了我们理解王夫之阐述的“无极而太极”的困难。所以有必要以现代语言对王夫之所阐述的“无极而太极”进行解说，以便于我们理解、继承和弘扬我们的古老文明，推动这个古老文明的进一步发展。 我们把自然万物中的某一物比作一个“物点”，有无限的点构成了自然物质世界这个“物面”。从平面几何我们知道，要认识平面的点，需要建立一个平面坐标系。平面中的任何一点都可以成为所建坐标系的原点,而任何一个点又都不是坐标系的原点；在物面中，任何一点既可以是坐标原点，又都不是坐标原点，这就是无极而太极这个古老命题的含义。在平面几何中，这个坐标系是人们主观确定的；而在自然万物构成的物质世界中,这个“坐标系”则是自然形成的——当自然演化中出现和形成了某一物的时候，也就实际形成了以某一物为坐标原点的“坐标系”，这个坐标系我们称之谓物系。自然演化中出现和形成了人，自然地也就产生了以人为“坐标原点”的“物系”；自然演化中出现了鱼,自然地也就产生了以鱼为“坐标原点”的 “物系”。作为人所认识的物质世界，自然地是以人为“坐标原点”的“物系”。尽管不同的“物系”中A、B、C、D的“坐标”不同，但A与B、B与C、C与D、A与C、A与D等的相互关系并不会因坐标原点的改变而改变；尽管A、B、C、D等在不同的“坐标系”中有不同的坐标值，但不等于A、B、C、D没有固定的平面位置。某一物在不同的物系中有不同的“坐标值”，不等于该物就什么也不是。 在平面几何中，我们建立了坐标原点之后，A、B、C、D等点是直接呈现在我们面前的。在自然万物中，作为“坐标原点”的物点，如果不和A、B、C、D等物点发生这样和那样的联系与相互作用，那么这个坐标系中是不可能出现A、B、C、D等这些点及其“坐标值”的；自然万物形成和出现了某一“坐标原点”，依照该物点与坐标原点的关系也就出现了阴与阳、动与静的相互关系.物点不在心外但心外肯定有物点，心外无物但却有物在心外；如果心外无物，那么也就不会有与其对应的物点，更谈不上与之对应的“坐标值”。 在中国传统哲学发展中，首先注意到人这个“坐标原点”与其他物点发生联系是人们认识该物点的先决条件的是公孙龙，并用“指”这个范畴来标定这样的过程；但公孙龙却把这个过程绝对化为超然于物的存在，说“指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”。公孙龙对“指”的绝对化理解导致了庄子及其后人对公孙龙思想的否定，先秦哲学在否定了“指”之后，先后发生了儒学神学化和道学玄学化、宗教化的发展。当中国哲学走入死胡同之时，佛教一切皆空、对现实的彻底否定实际上是当时中国哲学无奈的哀鸣。在佛教的冲击下，宋儒“无极而太极”观点的提出，奠定了中国传统哲学进一步发展的基础，实际上是中哲发展的重大原创。人们的认识总有一个逐步深化的过程，原创的、初期的肯定是粗糙和不完整的；王夫之对“无极而太极”的重新解释是对中哲发展基础的重大修正，从而使中哲进一步发展具有了更为牢固、更为坚石的基础。 |
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