“物物而不物于物”：庄子心灵的形上超越之途

（本文曾发表于《西藏民族学院学报》2004第二期） 内容摘要：庄子是先秦诸子中对人生至为关注、反思至为深切的卓越思想家。本文采取“以思想家个人的现实存在境域为起点而展现其思想全貌”的基本方法，以时代特征为广阔背景，以人生境域为现实起点，从形下而达于形上，层层展现了庄子思想的内在关联、变化发展和整体风貌，深切凸显了自然哲学和人生哲学、认识论和本体论、思想和语言在庄子整个思想体系中应有的作用和地位。在作者看来，追求自我心灵的形上超越是庄子思想的基本脉络，而这一脉络也正是庄子思想的统帅和灵魂。在这个以心灵超越为旨归的思想体系中，“天下尽殉、仅免于刑”的特定人生困境是庄子思想得以生发的现实人生境域，“保身全生”是庄子思想的基本追求，而心灵的自我超越则是庄子哲学的内在核心。在庄子的心灵哲学中，“以道观物”是心灵的认知方法，“道”是心灵的形上坐标，“逍遥游”是心灵的至高境界。 关键词：境遇  全生  心灵  逍遥  道     庄子，先秦道家学说的集大成者，中国灵性文学的源头活水，传统士大夫的人格坐标。庄子的思想境界、行文风格不仅对中国传统哲学，特别是魏晋玄学、唐代禅宗和陆王心学产生了极其深远的影响；而且，庄子高尚的品行、玄妙的文风、逍遥自在的心灵追求也深刻影响了传统时代的贤者士人。可以说，不仅庄子的思想已深深地根植于传统文化之中，而且庄子的人格也构成传统士人“至诚致曲”的精神品格之一面。中国传统文化，正是依赖庄子精神才得以在历史大流变的无穷吊诡中“致曲”以“至诚”，大化流行而与日月同其波的。但是，庄学之流变，“晋演为玄学，无解于胡羯之氛；唐尊为真经，无救于安史之乱[1]”，庄子哲学似乎无济于乱世纷争，而且治国平天下也并非庄子思想关注的焦点。但庄子之学说，以“药世人之淫奢，淡末俗之利欲，庶有一二之助也[2]”。近代而下，蛮触争地弥盛，机械机事日多，媚俗逐利尘起，想必庄子生于当世，必心存激愤而痛詈之了。但近代而下对庄子思想的研究，却有种种成见，以庄子为唯心主义、相对主义、个人主义和不可知论、怀疑论者等，甚至以庄子思想为阿Q精神的滥觞，汉奸现象的根源。故欲使庄子为当下所用，首先在于去除对庄子学说之种种谬见，而昭显其本真。而要确切如实地把握庄子哲学的内在精蕴，必须以存在为根基去反思其思想，用历史的眼光去关照其境域。只有以可靠的史料为基础，勾勒出其广阔的时代背景，凸显出其特定的人生境遇，探寻出其现实的反思起点，把握住其“问题”的游动路径，展现出其思想的整体全貌，才可能在尊重历史的基础上把握其思想的本真和开显出其思想的现代价值。 一、庄子的人生境遇 庄子约生活在战国中期（约前369年—前286年间）。此时距春秋（前770年—前476年）之始，已有四百年的历史。四百年间，礼崩乐坏，王室衰微，政局混乱，天下分裂。在“高山为谷，深谷为陵”的大变局中，各诸侯的力量蓬勃发展，日益强大，彼此之间展开了规模空前、连年不休的兼并混战。到战国年间，已形成七雄并立的局面，为了继续称雄争霸，开拓疆土，各诸侯间的战事更加的频繁。“天下纷扰”的政局一方面加剧了人民生活的痛苦，另一方面也促使“诸子蜂起、百家争鸣”的学术现象的出现。这是庄子思想形成的时代境域。而庄子的思想正是在这一时代背景下，以自己独特的人生境遇为现实起点，对时代问题进行深刻反思的成果。 （1）从历史的角度看，庄子所处的时代，天下纷乱已有四百年之久。四百年混乱政局，在整个历史长河中只是“弹指一挥间”，但对于一个人有限的生命历程来说，则是“此恨绵绵无绝期”的。庄子是个对当时史实是知之颇多的人，但他所能感受的“近代史” 与上古的“至德之世”相互比较，却是个“每下愈况” 的历史。对此，庄子感叹：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也！” 有限的历史视野得出“倒退”的历史观，这是有其现实和历史原因的。中国先秦许多思想家的历史观都是倒退的历史观。他们只能如庄子一般的感受几百年来“每下愈况”的历史，而在神话和传说中得以表现的上古历史却只能是随风而逝、往而不返的美好追忆；他们对理想社会的憧憬，也是以对上古追忆的形式表现出来的，但不能说他们就是主张要回到上古社会中去。社会存在决定社会意识。理想社会在思维中的构建，总是与现实的境况相反的，但总要有一定的参照系，才能描述出来。先秦诸子的参照系与我们不同：我们的参照系是空间中的参照系，我们对理想社会的想象是以与我们处于同一时间中的发达国家为参照系的，而先秦诸子以他们所处的社会为“天下”，在他们周边是落后的“蛮夷”，他们只能以时间上的社会发展为参照系，只能以对美好上古追忆的方式来表达他们对理想社会的憧憬。 （2）从时事的角度来看，庄子在世期间，是自春秋以来战争最为频繁、人民生活最为痛苦的时代。庄子所在的宋国位处中原腹地，对于各强国之间频繁的战争，庄子不可能不知晓的。这些时代大事，对于庄子思想的形成，有着强烈的现实激发作用。 （3）就《庄子》一书和其他相关史料来看，虽然庄子的先世可能为楚国贵族，但庄子则是宋国一平民。他曾为宋国的漆园吏，可能拿过微薄的俸禄，但又生活贫困，不得不靠卖草鞋才能维持生计。庄子与魏相惠施交游至深，还可能与魏王、楚王有几次交往。他还可能游历过当时的许多国家。由此可以推断，庄子对于当时社会各个阶层的状况是比较熟悉的，他的思想正是在对当时社会的详细洞察下成熟的。在庄子看来，当时社会各个阶层中没有一个人是生活欢愉的，大家都处于一个忧患交加的乱世之中。于是他面向全社会各阶层的展开了批判和反思。他站在平民的立场上对暴虐的昏君进行了激烈的批判，也站在臣子的立场上对国君进以良言，还与天下士人站在同一平台上争辩议论。从此来看，庄子与社会各个阶层都有着广泛的接触，他的思想并不以自己的出身和职业为限。所以，把庄子界定为一个没落的奴隶主阶级或是一个小生产者都是不恰当的，庄子应该属于中国传统社会中的“士”的阶层。“士”是中国传统社会中处于游离状态的一个特殊的阶层。我们以前给古代的思想家“戴帽子”，正是没有看到中国传统士阶层的特殊性质。 二、庄子的“焦点问题” 庄子思想的“焦点问题”，是如何在“保身”、“全生”的基础上求得心灵的自在逍遥。而庄子这一焦点问题的提出，是在对现世社会洞察的基础上得来的。从《人间世》中，可以看出，庄子对当时社会各个阶层处境的“忧患”，是深有洞察的。（1）平民在当时社会灾难最为深重。庄子借颜回的话说：“回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽，民其无如矣！[3]” 人民的痛苦，正是暴虐的国君造成的。在这里，庄子对人民的苦难深表同情，也对当时横征暴敛、荒淫好战的诸侯进行了愤怒的指责。（2）欲救人民出水火的士人也有忧患：士人在乱世之中不仅难以施展其才华，而且欲有所作为则“必死于暴人之前矣[4]” ！庄子在《人间世》中借孔子与颜回的对话，展现了当时士人的种种困境。（3）做臣子的也进退两难：叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣。事若不成，必有人道之患，是两也，为人臣者不足以任之[5]。”这正是为人臣者在乱世之中的两难困境。（4）就连各国国君也有忧患：“昔者尧攻丛枝、胥敖、禹攻有扈，国为虚厉，自为刑戮[6]”，各国之间频繁作战，各国君主也是坐卧不宁，寝食难安。在庄子眼中，当时的社会是一个“仅免于刑”的社会，人人都是“胥易技系，劳形怵心”，不知道关心自己的心灵。这真是一个“天下尽殉”的局面：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也[7]。”庄子认为，天下之人，无论君子小人，都是“残生损性”。因此，他把关注的焦点放到“养性益生”和追求心灵的内在超越上来。庄子的思想正是战国纷乱时局的反映。 其次，庄子在“保身”、“全生”的基础上追求心灵的自在逍遥，也是对“天下分裂、礼崩乐坏”以来天下士人命运的深刻反思。自春秋而下，礼崩乐坏，王室衰微，天下士人皆“沐甚雨，栉疾风”，为天下民生奔走呼号，然“虽能独任，奈天下何！”纷纷扰扰的局面未见扭转，而士人却一个个结局悲惨：“昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，一下拂其上者也，故其君因其修而挤之[8]”。庄子身处浊世，虽与天下士人见解不同，但对其命运仍深表同情，又对当时的社会现状非常失望，故其主张“无见用于世”，主张“保身全生”。这里庄子一的思想中虽有悲观的一面，但如果我们能在当时的历史和社会大环境下去理解他，还是能够予以同情的理解的。 庄子通过对当时社会的仔细观察和深刻的历史反思，把当时的社会问题归结为“天下尽殉”，而他则以对当时社会现象的认识为起点，一方面对社会展开了激烈的批判，另一方面则深入地思考了在乱世中如何能“保身全生”的问题，并在此基础上追求对自我心灵的解放和超越。正是庄子的思想和儒家积极的入世情怀共同构成了中国传统知识分子的双重人格。儒家思想塑造了中国传统士人舍身成仁的精神命脉，而庄子的思想则体现了中国士人对自我心灵的关照。如此“至诚致曲”之两面，共构了中国传统知识分子的精神人格，使中国的知识分子在纷乱多变的世事变迁中坚强挺立，使中国的传统文化在历史的大流变中永续不断，连绵不绝。对庄子精神的理解，不能脱离历史的大格局，更不能把他与儒家精神隔离对立开来。 实际上，在庄子那里，道家精神和儒家精神也并非是完全对立，而是相互关照的。从《庄子》内篇以及外杂篇的相关章节可以看出，庄子虽然不同意儒家的主张，但他对于孔子本人却极为仰慕。庄子对于儒家的态度，也基本上是善意的讽谏，而非激烈的抨击。如：“孔子适楚。狂接舆游其门。曰：凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉。福轻于羽，莫知之载；祸重于地，莫知之避；已乎已乎，临人以德。殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；吾行郤曲，无伤吾足[9]”。而这与《论语》中的记载是遥相呼应的。 三、庄子的人生哲学：保身全生 庄子对其人生中的焦点问题的思考，构成了庄子的人生哲学。其有两个层面：一是全生保身；二是在此基础上达到心灵的自在逍遥。在《达生》篇，庄子借“饿虎食单豹”、“张毅病热而死”的事例，说明“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之”的道理，即养生要“内”、“外”并治。 先说“外”。庄子认为人处于乱世之中，“仅免于刑”，故不可见用于世，而应“以无用为大用”，即隐姓埋名，以避世害。庄子的这一观点，基于他对世事的洞察。庄子看到了自然界中“桂可食，故伐之；漆可用，故割之” ，也看到当世乃处于“昏上乱相之间”，士人贫惫，难以有所作为，欲见用于世则不免被戕害，所以他不应楚王之召，“宁生而曳尾于途中”，宁愿过着清贫而艰苦的生活。只看到庄子主张无用，而看不到庄子提出这一主张的境域而把庄子视为悲观的消极主义者，是对庄子的误解。中国古代先贤所言往往是依存于一定的境域的，剥离了其言说的境域，往往会对之发生误解，而认为其思想上是矛盾的，这是不对的。庄子主张“无用”，向往“以大瓠为樽而浮乎江湖”，“树大樗于无何有之乡而逍遥乎寝卧其下”的自在生活，但身处乱世之中，安得能避离战火，安得能无所困苦？在《山木》篇中，庄子只好提出了“周将处乎材与不材之间[10]”的两可方法。并进而说“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也[11]”，这实际上是庄子对于处于乱世之中，在现实中找不到解脱的办法，只得从心理上超越的一种办法。“无肯专为”，就是不偏执于任何一方，“物物而不物于物”，就是主宰万物而不为万物所役使，即保持自己的独立的主宰性，而不为世所“异化”。 再说“内”。“内”，即是庄子所主张的养生的方法。庄子首先肯定了“物养”的重要性。他说：“养性必先之以物[12]”，即是肯定养护生命要以物质滋养为基础。但是，他又接着说：“物有余而形不养者有之矣[13]”，即认为除了用物质滋养身体外，还须有其它的办法。首先，庄子认为物养不可太过，而应顺应性情，不可极尽物欲，使欲望放纵驰骋不休。庄子看到了休养对身体的重要性。他说：“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭[14]。”其次，庄子也谈到了古代的养生术。他说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已[15]”。但是庄子看重的是“养气”对养生的重要性。他说至人能“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄[16]”的原因在于其能做到“纯气之守”，是“死生惊惧不入于其胸中”的结果（《达生》子列子问关尹节）。又认为许多病是心理所致，非是真病（《达生》桓公遇鬼节）。庄子也主张“用志不分，乃鉴于神[17]”对于养生的重要性。并对其养生之法有一段精彩的综述：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百年矣，吾行未常衰[18]。”庄子看到了“精、气、神”的专致对于养生的重要性，他是我国养生术的先祖和气功大师。 四、庄子人生哲学：心灵逍遥 庄子主张保身全生，乃是看到了这是心灵得以逍遥的前提和基础。但保身全生并非心灵哲学的核心。庄子哲学的核心是如何达到心灵上的自在逍遥。同样，庄子对人生心灵的关注和呵护，也是在对人生境遇的洞察中的来的。他不仅看到了乱世之中生命所受的戕害，更深刻的发现了心灵所受的戕害。他说：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也[19]”。即是说如果心灵失去了自由，虽然锦衣玉食，也是痛苦的。这就肯定了人的精神自由对于物质生活满足的超越性。正唯此，庄子才能够对楚王之聘毫不动心，而“宁曳尾于途中”去追求心灵的自由解脱；正唯此，庄子才能在“织屦”、“贷粟”的清贫生活中生活下去，而保持其高尚的节操；因此，我们说对心灵超越的追求才是庄子哲学的核心。 那么心灵如何在浑浊的乱世中保持安宁而获得自在的逍遥呢？庄子主要从心与身、心与物两个层面上探讨了心灵自由逍遥的途径。在心与身的关系上，如前所述，庄子认为养身是养心的基础，故养身也是养心中的应有之意。为了逃避乱世，以免身心受到伤害，庄子拒不出仕，而宁愿过着贫苦的生活，但残酷的现实是不能逃避的，它往往还会给身体造成伤害，从而也伤害了人的心灵。对此，庄子则主张要“德有所长而形有所忘”，主张把心灵的关注点放到内心道德的充实上来。《德充符》篇中就举了许多象王骀、申徒嘉、叔山无趾等这样形体残缺、相貌丑陋而心灵充实纯美的人。正因为这些人品德高尚，“才全而德不形”，所以，“丈夫与之处，思而不能去”，“妇人见之”，而“宁为夫子妾”，国君见之而委国相让，孔子见之而“将引天下人而从之”。这就是说，庄子认为，人的内在的精神魅力是远远大于外在的形貌美的，故他主张“游心乎德之和”，“视丧其足犹遗土也”，把关注点由外转为内。为了心灵的解脱，庄子也提出了“知其不可奈何而安之若命”的思想。在庄子看来，“命”是人所不能抗拒的外在力量，人只有“安时而处顺”，以坦然的心态待之方可。庄子说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也[20]”。他要求人们在“命”的面前要做到“行事之情而忘其身，何暇至于乐生而恶死[21]” ？这是一种无可奈何的悲情和坦荡。对于人生不能超越的生死大限，庄子也有过多的论述。庄子是重视生命的，他反对“中道夭折”，而力求“尽其天年”，但是，在死亡面前，庄子也并非是一个保命主义者，他视“生死为一贯”，认为生死都是物之常情：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也[22]。”对待死亡，庄子主张要“安时而处顺”，“不以好恶内伤其身”，重视生命，直面死亡，这正是庄子的生死观。只有对于处于乱世之中，“生”不如死，是痛苦的煎熬，庄子谓之为“倒悬”，面对这种生命现状，庄子只好“以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈”，把死亡视为对痛苦的生存的彻底的解脱。但从总体上说，庄子并非重生轻死的，他只是要在生命的基础上追求心灵的逍遥自在；庄子也并非是重死轻生的，他只是为了追求心灵的解脱而不得不把生命无畏的投企于死亡。生死平等才是庄子的生死观。只有这样，才合乎庄子“天地一指，万物一马”的观念；只有这样，才能理解庄子在妻死之后的鼓盆而歌；只有这样，才能理解庄子临死之前“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”的坦荡胸襟。庄子是以对生命的圆满追求为心灵逍遥自在的根基的，但生命从来都不是心灵的枷锁和束缚，形体的残缺并非是心灵向圆满投企的遗憾，生命的断灭也不是心灵奔向无何有之乡的路障。 在心与物的关系上，庄子高举弘扬心之主宰性的大旗，他呼吁“物物而不物于物”，把“丧心于物，失性于俗”的人，称之为“倒置之民”。庄子认为功名利禄、富贵寿考、连同天下、权位、知识等都是身外之物，而人应该在这些物的面前保持自我心灵的主宰性。庄子看到，在一个失去了秩序的乱世之中，人们失去了信仰，有的追求财富，有的追求功名，有的追求知识……但一切都失去了限制，人们在“追求”的同时，却伤害了自我的心性。人心失去了主宰，而外物反而成了人心的牵引，人沦落为物的奴隶，丧失了自我的主体性，这正是极端“异化”的“拜物教”。对物的需求虽满足了人的需要，但是过分的物欲却伤害了人的淳朴之心，也造成了人间社会的尔虞我诈，勾心斗角。这样，就出现了“天下尽殉”的局面。对此，庄子大声疾呼：“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不异悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其心与之然，可不大哀乎[23]”？对此，庄子深感痛心疾首：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定，道之不载也[24]。”这是庄子对纷乱社会中人们一个个心志凌乱、胸怀狡诈、惶惶不可终日的社会现象的反动，而并非对社会发展和科技进步的反动。因此，庄子反对“君人者以己出经式义度”，“屈折礼乐以匡天下之形，县企仁义以慰天下之心”的治理天下的方式，而主张“顺物自然而无容私焉”的无为而治；而且，庄子认为圣人是“将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊以天下为事”的，并不以治天下为重，真正的圣人都是得道的，与天地万物为一体的，而象尧舜这样的“圣人”，只不过是真正的圣人的“尘垢秕糠”。　 庄子也针对“百家争鸣、相互攻訏”的现象进行了批判。在庄子看来，天下诸子之间的争辩不仅无济于世事，却使“道术将为天下裂”，也使自己的身心受到了伤害。庄子认为，这都是天下诸子自以为“知”的结果，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，天下诸子逞其私智，故“是非之彰也，道之所以亏也”，“道隐于小成，言隐于荣华”；是非之见和相互的辩论也使诸子们的心灵大大损害：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗[25]”。故庄子主张平息纷争，而从道的本原上去观物。在他看来，天下万物都是由道产生的，只是因为人的称谓使它们有了差别，“道行之而成，物谓之而然[26]”，但天下万物是“道通为一”的，都有“彼、是”两个相互转化的方面：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知（是）则知之 。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天；亦因是也[27]”。诸子们相互争辩，是执道之一端而“是其所非而非其所是”，而不知物之“彼是”乃是认识之“是非”的根源，也随着彼是的转化而转化：“彼亦一是非，此亦一是非”，“彼是莫得其耦，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也[28]”。 所以万物都是有“彼是”、“是非”两个方面的，“物固有所然，物固有所可。”但同时又是“无物不然，无物不可”的。所以庄子主张“故举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”。     庄子对诸子的批判中存在着一个明显的悖论：即从他所批判的对象上来看，他是反对诸子争辩的；但是，他对诸子的这一批判主张，正是用他所反对的方式进行的，（庄子是用与诸子争辩的方式去反对争辩的）。这一理论主张的内容与其存在方式之间的“矛盾”，构成了著名的“庄子悖论”。实际上，如果我们从庄子存在的境遇出发，也能对这一悖论作出恰如其分的理解的。庄子与天下诸子的争执，虽然关注的现实问题有别，思考的路向也不同，但是，从本质上说，他们进行的都是为人安身立命的“求道”的过程。但诸子之间所认同的“道”并不相同，谁所主张的才是真理？才是真正的“道”？这是当时所面临的一个理论和现实问题。但是，这一问题只有在一定的历史境遇中通过实践去检验，去证明，才能得到答案。脱离了历史的境遇和现实的实践而一味去争辩，显然是不能回答这一问题的。但当时这些历史和现实条件并未形成。这就构成了庄子悖论的现实前提：辩论是不能解决问题的，但又不得不去辩论。庄子的现实观是悲观的，这限制了他到现实中去寻求检验“道”的正确性的动机，而使他不得不采用自己所反对的方式去表达自己的观点。这就构成了“庄子的悖论”。对于这一问题，显然庄子是有所察觉的，所以，他不但把批判的矛头指向了诸子，而且指向了自身：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣[29]”。庄子与诸子也在辩论，但辩论中并未能使“道”昭显出来。庄子从言、知对“道”和“心”的双重伤害的前提出发，对知和言都进行了否定。在他看来，这两者对“道”和“心”都是有害的，因此他主张“大辩不言”，“知止其所不知”，主张从“道”的本原上去认识世界，安顿心灵。可见，庄子“以道观物”的主张有两个层面：一是心灵对事物的认知层面，一是心灵的自我超越的层面；这两个层面是相互融涵的，心灵“以道观物”的认知构成了心灵自我超越的基础和前提条件，心灵的自我超越构成了心灵对物的认知的目标和投企对象；同时，对物的正确认知亦依赖于心灵向道的投企和内在超越。应该说仅从认知的层面而把庄子归为相对主义的认识论者是不大确切的。 庄子认为，一旦人的心灵摆脱了世俗的困扰，摆脱了肉体的熬煎，摆脱了狭隘的偏见，摆脱了功名利禄的诱惑，超越了自我，而达到“独与天地精神往来而不敖倪于物”的境界，就实现了心灵与道的融洽如一，就达到了最高的自由。在《逍遥游》里面，庄子向世人展示了这种最高的心灵境界。在他看来，“背若泰山，翼若垂天之云”的大鹏，其欲往南冥而“水击三千里”，“抟扶摇羊角而上着九万里”，“绝云气，负青天”，可谓是形象高大雄伟，壮志凌云，远非翱翔于蓬蒿之间的斥鷃所能相比拟，但是，他的“所行”，还需要依赖大风：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，所以说大鹏仍是有所待的，而并非达到了真正的自由；“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”的宋荣子，已远远超出痴心于功名利禄的世俗之辈，但他仍是以世俗的标准来衡量自己，也是“犹有未树也”；超越世俗而能“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”的列子，更超出宋荣子一层，但他仍须有待于风，未能达到真正的逍遥。在庄子看来，只有“乘天地之正，而御六气之辨以游无穷”而“无所待”的真人、至人、神人，才真正的达到了逍遥游。只有心中无功无名，忘却自我，才是真正的自由；而不愿受天下的许由和居于藐姑射之山的神人，正是这种人。庄子认为，不知“无用之大用”的世俗之人，乃是“有蓬之心也夫”，是难以达到这种境界的，庄子逍遥游的精神追求，是庄子在现实生活中的自我超拔，是庄子在乱世中能逸然独立，保持自己的独特人格的精神支柱，是一种积极的心态，是中华民族智慧和心灵的形上坐标。 五、庄子哲学的形上本体：道 要实现自我心灵的不断超越，庄子还必须确立一个最高的形上本体并将之人格化，作为自我心灵的主宰和投企的对象。这就是庄子“道”的观念和“道”的人格化——真人。“道”是庄子哲学的最高范畴。但是在庄子那里，“道”并非仅是一个先在的本原实体，而且是一个普遍的无所不在，更是一个形上的信仰追求。这也是中国哲学，特别是先秦哲学中的“道”的一个基本的特征。在先秦哲学中，“道”是一个主体性的架构，而并非是一个孤零零的实体。它既是外界事物的本然状态，又是万物在人内心的一体化表征。中国哲学的范畴通常是用感性的语言来表述的，如在先秦哲学中，“道”、“天”等哲学范畴既表征客观的自然存在，但又有着认知对象和价值本体的意义。但感性的范畴中却包含着知性和理性；我们要对中国哲学获得深入的理解，只有在其特定的话语境域中，在其相应的层面上去理解。感性、知性和理性的相互容摄的这一重要特征，也决定了中国哲学的本体论、认识论、价值论本身是相互融涵、相互交融、一而贯之的，所以中国哲学一般虽以经验的感性认识为起点去建构超验的哲学本体，但价值的追求则是其理论的归宿和终点。庄子哲学正是这一哲学特征的典范，我们对庄子哲学的理解，要以其价值论去统摄本体论和认知论，而不应将彼此平行地隔离起来去理解。 庄子的“道”论是在对物的经验观察的基础上建立起来的。庄子说：“凡有貌相声色者，皆物也[30]”，这说明，庄子在以物为对象的认知活动中，是以感性的经验为依据的，他看到了物的差别性和变动性：万物是“恢诡谲怪”、“淆乱纷杂”的，同时又是运动变化不休的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移[31]”，天下万物又是相互转化的，“天地虽大，其化均也[32]”，“……而物自化[33]”，故“万物皆出于机，皆入于机[34]”；这种对物的仔细观察和区别，正是庄子以道观物的认知论的前提和基础，庄子在心灵超越层面对物的认知理论，正是在对这种“以物观物”的认知方式的批判和否定的基础上建立起来的。庄子在物的差别性的基础上看到了“物化”的互通性，并将之归结为“天下一气”，他说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生也，气只聚也；聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳[35]”。庄子认为气在具体事物中的表现虽然多种多样，但其基本性质却只有“阴、阳”两种。“阴阳者，气之大者也[36]”。气有“阴、阳”两种基本属性，正是物有“彼、是”两面的自然基础。“气”只是统一了万物的差别性，但并没有消除万物的变动性，这与庄子为心灵追求确定的、形上依据的目标是不合的。因此，庄子必须进一步追究万物的本原。首先，庄子否定了以任何一有“貌相声色“的“物”作为万物根源的资格：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉[37]。”在庄子看来，“物物者非物，物出不得先物也”，作为万物本原的东西必然是没有“貌相声色”的，是“无相”的；但并非是不存在的虚无，而是一确然的“实有”：“必有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形。有情而无形[38]”。这种“无相实有”的“真君”，就是万物的最终根元，也是气的主宰者。庄子说：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚[39]。”可见，作为万物根元的“道”并不同于万物统一性质的“气”，而是一个具有主宰性、根元性、实存性和泛在性的最高范畴。在《大宗师》篇中，庄子对“道”做了精彩的综述：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老[40]”。 在这里，庄子说明了“道”是实有（有情有信）的，是无相（无为无形）的，因而是不可用对待“物”的认知方式去把握（不可见、不可受）的，它是万物的根元而自本自根，亦不受时空的限制。在《知北游》中，东郭子问道于庄子，庄子又对道做了“每下愈况”的解释，说“道”是无所不在的，这即是说“道”是与万物不离的，道因遍于万物之中。通过这一点，庄子就把一个作为万物根元的道，转化为一个普在于万物的形上依据，并将之作为自我心灵从苦闷的现实中超拔出来的至高形上依据。 但是，心灵又如何实现与这种不能用认知万物的方式去把握的“道”的合一而达到逍遥游的境界呢？庄子认为，这只能是直觉的体验。对于“体道”的方式，庄子提出了三种：一是“心斋”。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。[41]”从“气”上去“体道”，则万物之貌相声色不入于心，内心如“虚室生白”，自然会“吉祥止止”。二是“坐忘”。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘[42]”。忘却形体的困扰，废黜知见之心，自然能与“道”“复同为一”。三是“守道”。“吾犹守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今，无古今而后能入于不生不死[43]”。可见，庄子认为心灵与道的合一，并非在认知的领域实现的，而是在精神的修养中才能得以实现。“且有真人而后有真知”，得道的人，才能真正的认识“道”，而对“道”的认识并不构成得道的前提和先在条件。为此，庄子确立了一系列的“真人”形象，作为“道”的化身。庄子描述这些“真人”说：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不訢，其入不距，倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极[44]。”庄子心目中的这些“真人”，有过度理想化而几近失真的一面；但是，就是这些理想的人格，才使庄子能在贫困的乱世中生存下去，并使自己的心灵不断的超越，并最终达到逍遥游的至高极境。 庄子的哲学是以其人生的现实境遇为起点的，春秋战国时代长达500年的纷乱时局是庄子哲学形成的历史和现实原因。庄子正是在对现实的仔细洞察的基础上认识到了乱世对心灵的戕害，从而提出了以追求逍遥为旨归的心灵哲学。庄子的心灵哲学不仅是庄子对现实的反思成果，而且是对春秋战国历史反思的结果。庄子不仅为自己，而且为中国传统时代的知识分子确立了在乱世之中保持自我独立人格的形上坐标和超然境界，庄子的精神，已融入到整个中华民族精神中去，成为中华民族珍贵的精神文化遗产。 注释： [1][2]王先谦《庄子集释序》，引自郭庆藩《庄子集释》，中华书局本，1961年版，以下各注引文，均以此本为据。 [3][4][5][6][8][9][20][21][39][41] 《庄子?人间世篇》 [7] 《庄子?骈拇》 [10][11] 《庄子?山木篇》    [12][13][16][17][30] 《庄子?达生篇》 [14][15] 《庄子?刻意篇》 [18][33] 《庄子?在宥篇》 [19] 《庄子?养生主篇》 [22][40][42][43][44] 《庄子?大宗师篇》 [23][25][26][27][28][29][37][38] 《庄子?齐物论篇》 [24][32] 《庄子?天地篇》 [31] 《庄子?秋水篇》 [34] 《庄子?至乐篇》 [35]《庄子?知北游篇》 [36] 《庄子?则阳篇》 主要参考书目： 《庄子今注今译》陈鼓应注译，中华书局，1983年版 《庄子浅注》曹础基著，中华书局，1982年版 《庄子译注》王世舜主编，山东教育出版社，1983年版 《老子庄子列子》岳麓书社，1989年版 《庄子集解》[清]王先谦撰，中华书局，1987年版 《庄子集解内篇补正》刘武撰，中华书局，1987年版 《庄子集释》[清]郭庆藩撰，中华书局，1961年版 《庄子译诂》杨柳桥撰，上海古籍出版社，1991年版 《庄子口义》[宋]林希逸著，中华书局，1997年版 《庄子哲学及其演变》刘笑敢著，中国社会出版社，1988年版 《生存与智慧：庄子哲学的现代阐释》崔宜明著，上海人民出版社，1996年版 《庄学研究》崔大华著，人民出版社，1992年版 《庄子哲学辨析》张京华著，辽宁教育出版社，1999年版