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内容提要：郑环是清朝人，着有《老子本义》二卷。郑环之解老思维理路明显的沿循着邵雍象术易学及两宋易学的路数，试图上溯到《周易》甚至更远古的时代来分析老子的“道”，表达了对宇宙万物生成的看法。郑环认为注释、评论老子不可只有一家之言。坚持“孰谓老子仅为道家之祖哉！”认为孔子、孟子的思想也是发端于老子的，老子并不反对仁义礼智。只不过老子是着重谈天道，孔孟则重点谈人。主张辟老子为异端之说，以清静无为、仁义礼智治国安邦。反对严刑竣法，酷政苛令。要求统治者治理国家当以史为鉴，切忌以仁义之名行不仁不义之实。 关键词 道 中黄 太极 仁义 命 清静无为 郑环（1729—1806），字梦杨，又字清如，生于雍正七年，卒于嘉庆十一年。享年七十七岁。出生江苏武进，二十四岁为县学生员，五十七岁中江苏省举人，七十岁被选为扬州甘泉县训导。《耆老献徵》记载郑环：“幼有至性，受乳必跪。尝刲股入药，疗母疾。居两亲丧，毁瘠尽礼。教人以孝弟为本，读书必征之施设，使不徒为空言。讲贯之精一时，塾师无出其右，远近从游日众。束修所入，分赡戚党之贫者。”家乡遇有旱灾“营赈事甚力”，热心赈济救灾救荒事业，而且是一个“遇事敢言，勤恳之意，形于辞色”的人，“於经义多有撰述，亦泛滥他书。年虽耄，日手一编，罔倦”。而所谓的“训导”一官职，虽然是“以文行兼优者充之”，但其实是类似庙学之类的，“顾世多轻视此职。其人大都既老得官，汲汲以救贫为务”。其弟子包世臣回忆云：“先生以经学名宇内，为宿儒。人称先生为经师，则先生不乐”。“先生之治经也，尚调停汉宋之间，又喜采异说”。所以包世臣“亦不以经学推先生也”。包世臣说自己尽识“近世之治经者数十人”，这些人“虽精粗不一，大略以说经名高眩鼓聋瞶而巧为取利耳。退核其所为，则僻违怨谤与所学相反。而先生之持身接物，必准诸礼，廉节退让，至死称道不乱，此可以为躬行君子者矣”。 包世臣回忆的两件事，说明郑环“先生之可以为百世师者，在此而不在彼也”的缘由，其一是：“世臣自弱冠邀游见器于公卿，盖亦志先生之志，询今证古卒不得，一见诸实事而其言又每验，诸公亦以为悔。然而继言之，复不见用。积悔以成嫉者，且比比也。世臣於此盖有戒心焉。然先生每有欲言，必与世臣商可否。世臣或审势而沮之，则咈然怒曰：‘天赋子以智勇，盖将有为。子安知当路者不有一时之明，能行吾言以全活生灵而不负天命耶！为一己之避忌远谤，遂忍为默。默非吾所以望子也’”。可见，郑环是一个耿介、正直，坚持原则的人。“先生之操持坚定，不从流俗也”。 其二是“是日辰刻，闻先生凶，问急往唁。入卧室见先生朝衣冠端坐，持笔疾书。子退出至厅事问诸生。先至者则曰：‘先生以丑初疾，革浴毕敛以公服。天始曙，先生忽起，索纸笔曰：吾注易有四卦未卒业，是以回光继成之’。子遂与诸生坐候。至酉，先生掷笔，长叹一声而暝。急抬上床，身已僵冷，而卦注毕矣。去来能自主如此，实生平所未闻见。”这一附记是非常有意思的，从中可以看出郑环喜爱易学之深，也可见郑环做人非常洒脱、执着，生死如此自主，颇有个性、节操。 包世臣是经世致用的着名人物，与魏源交谊甚深，他比魏源年长三十来岁，而他自称为郑环的弟子。通过包世臣这一中间环节，我们由此可以推测，魏源、郑环至少是彼此闻其名的，或者说，魏源通过包世臣至少可以得悉郑环其人。至于魏源有没有看到郑环的《老子本义》，现在无任何资料可以说明之，但郑环是绝对没有看到魏源的《老子本义》。 郑环着有《老子本义》二卷。在《老子本义》的“序”末记有“乾隆甲辰仲春 武进郑环梦旸氏谨序”， 乾隆甲辰为乾隆四十九年，公元1784年。 一 郑环的《老子本义》比较有意思的地方是将通行本《老子》中的第一章，即“道可道。非常道。名可名。非常名。无名。天地之始。有名。万物之母。故常无欲。以观其妙。常有欲。以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄。众妙之门。”列为篇首序言性质的东西。（这里，笔者采用只注一种标点的原文，以求翔实。）并对此作了言简意赅的解释（注：断句标点为笔者所为） 此老子欲以玄示人，而恐人之以道为道，以名为名，而不知常道、常名也，故探本而扬言之。曰：道，可道乎？可道，非不殆之常道也：常道，不可道者也。名，可名乎？可名，非不去之常名也：常名，不可名者也。常道，无名天地於以生；天地，有名万物於以生。无也，有也，不独天地为然，吾身亦有之。故常无欲以观“离”之，自无而生有，则有为妙有；常有欲以观“坎”之，自有而归无，则无非真无。有、无二者同出于中黄、太极，而异其名,实则“离卦”乾中含坤，“坎卦”坤中含乾，莫不各有一太极，太极即玄也。玄之而自无生有，又玄而自有归无。众妙于是乎出，“宇宙在乎手，万化生乎身矣”，此体道之极功也。[1] 从老学史的角度看，郑环的这一解释还是有自己的一套思维理路的，即在用有、无，有名、无名，有欲、无欲，常道，常名这样的思路诠释老子的“道“时，还用了乾卦、坤卦、坎卦、离卦，中黄、太极这样一些易学以及道教的字眼，其解释的主旨由此可以窥测耳知。由此可以推测郑环可能是内丹修炼者或者爱好者，他“赋闲在家”有可能从事这方面的研究或修炼。证据有三：其一，其《老子本义》书中屡有“乾下、坤上、震西、兑东、中藏、元始、祖气”、“偃月炉、悬胎鼎”、“两肾中间混元一穴”、“阴蹻穴”、“中黄宫”、“北海”、“西江”、“圣胎”、“神仙”、“仙”、“长生”、“房中”、“天谷”、“天门”、“元神”、“六通”、“金石”、“铅”、“神”、“气”、“阴气”、“纯阳”等道教内丹术语，以及“《黄庭经》”、“《阴符经》”等道教书籍的出现引用，魏伯阳乃《周易参同契》的作者，丹鼎派视其为丹经之祖，郑环也引用了其观点。其二，郑环对服食金丹持明确的否定态度。他说“帝王不学尧舜，而学神仙，则慢民而悖天。且尧舜得无量寿，而神仙犹不免诸劫，亦乌能及尧舜之万一哉！秦皇、汉武求仙，而反为方士所欺，唐宪宗且以饵金石而速祸，三君之治亦不及汉文远甚，此可以鉴矣”。其三，郑环对“保气爱神”这一修炼方法是在行的，且看他的体验：“神寓于气，气犹民也；气寓于身，身犹国也；爱之治之，而不免于为熊经鸟伸，则助长而反以害之。故必无为，而后一可抱也，无为矣。而天门不能有开而无阖，则犹有一毫之阴气，而不能纯阳，故必无雌而后一可抱也，无雌矣。明白四达，而六通具足矣。”还说：“气本自然，养之则生，助之则槁，嘘吸运转，而以心使之，非不强也，然而一蹶则死矣”。这都证明郑环对内丹学不生疏。 由于郑环将“中黄、太极”一起拿出来使用，这在解老史上比较少见，故这里非常有必要交代一下“中黄”这一概念。“中”从字面上看乃中间，当中之意，“黄”乃青、赤、黄、白、黑五色中居中的一种颜色，《礼记·礼运》曰：“五色、六章、十二衣、还相为质也。”孔颖达疏：“五色，谓青、赤、黄、白、黑，据五方也。”五方即东、南、西、北和中央。黄即中央、中土也。“中黄”是指什么呢？《净明忠孝全书》卷三：“中天九宫之中，黄中太一之景，名曰天心，又称祖土。乃世间生化之所由，万理之所都也。其实只是混沌开辟之后，积阳之气，上浮盘亘，其广八十一万里，是道理之主宰，世人身心功过，被此光明之所洞照，纤芥圭黍，所不能逃散。在人身中，谓之丹扃。所以曰：人心皆具太极。”柳划阳《金仙证论·序炼丹一》：“立定天心之主宰。”注：天心，名曰中黄，居于天之正中，一名天罡。陈朴认为：“天一生气，名曰中黄”。郑环的“中黄、太极”是否就是《净明忠孝全书》里的“黄中太一”呢？我们知道“太一”有几种意思，其中主要是“道”的别称，《庄子·天下》称关尹、老聃之学“建之以常无，主之以太一”。《吕氏春秋·大乐》指出：“道也者至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一”，并认为“太一出两仪，两仪出阴阳”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。在汉武帝时代“太一神”变成为一种至上的天神。“中黄太一”则成为太平道所信奉的最高天神。从道教发展来看，净明道是有可能继承发展太平道的“中黄太一”，因为净明道的开创人刘玉自称许逊授《中黄大道》一书。至于两家的“中黄太一”是不是完全是一个意思，尚须研究，在这里也不是讨论的话题。笔者以为郑环的“中黄、太极”与道教的“中黄太一”不是一回事。 郑环这里的“中黄”是什么意义上使用的？郑环在解释《道德经》五章“谷神不死”时，又提到“中黄”这一概念，他说：“谷神何以不死？恃有玄牝而已；玄牝之门何以开阖？恃有天地根而已；玄牝即中也，守之而绵绵然，若有若无，则息息归根，而用之不至于劳且备，由是，而圣胎成焉，婴儿生焉，自中黄升于天谷，又何死之有哉！”何谓“圣胎”？《指玄》说：“邈元踪迹归玄武，潜有机关结圣胎。”“圣胎”，即仙胎。这一解释明显地是循着陈抟的《无极图》“逆而成丹”的路数，再次证明郑环熟悉内丹学。在郑环看来，天谷是比中黄高的，据《道枢·神景篇》“天谷”是“元神之府也，谷神真一之至灵者也”。郑环也是在这个意思上注解谷神的：“元神居天谷，故曰谷神”。根据以上分析，显然郑环的“中黄”不是指“黄庭”（道教对于人体内丹田的一种称谓）。而是与“太极”之“玄”相对应的，是在人体小宇宙、天地大宇宙这一思想引导下，对人体内丹田引申、演绎的意义上使用的，指天地之间，指有，所谓“中黄之道，适正为本。知本者，不反不侧，不乖不偏，理上下，得四隅，知所以在，达所以存。……，中言其位，黄言其色，知位不失，识色不谬，非位非色，得其所得。”郑环强调“守中”正是这一“中黄”思想的反映 天地、圣人之不足恃，惟守中可以立命也。万物莫不恃天地，以为天地生我，我死则必救我；百姓莫不恃圣人，以为圣人生我，我死则必援我。然而万物、百姓之生死，犹刍狗之成毁，虽天地、圣人安能为之姑息，而缓其须臾之死耶？苟欲不死，莫如希言而守中。中何在？心之下，肾之上，所谓天地之间。此犹橐龠之虚而不屈，动而愈出，守之而绵绵若存，用之不勤，则命自我立矣。老子切于救世，而读者不得其指，乃谓老子诋天地毁圣人，不亦诬乎！ 郑环反复说：“太极即玄也”；“一，太极也”；“一者，太极也”；“道即一也”那么，在他看来显而易见的玄即道。这是来自邵雍的看法“太极一也”。“太极”这一概念，语出《庄子·大宗师》：“夫道，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”邵雍《观物外篇》说：“易之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”他认为天地万物都是按照八卦生成的次序演变出来的。他在《观物外篇》解释这一思想时说 阴阳分而生两仪，两仪交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生万物。故二仪生天地之类，四象定天地之体。四象生日月之类，八卦定日月之体。八卦生万物之类，重卦定万物之体。类者生之序也，体者象之交也。推类者必本乎生，观体者必由乎象，同出而异处也，异处而同象也。推此以往，物焉逃哉！ 郑环认为“离卦乾中含坤，坎卦坤中含乾”，明显地与内丹术中的“取坎填离”关联，内丹学认为坎卦 ，离卦 ，是由先天的乾卦 ，坤卦 中的阴 ，阳 这两爻互相换了位置而变成了后天，内丹术的目的就是要将坎卦 中的阳 ，回复到离卦 中 的位置上去，让坎离两卦回复乾坤，即取坎中之真阳，以填离中之虚阴。这样就算是功夫初步完成。《仙术秘库》：“先天乾坤，变为后天坎离。离者离去真阳也，坎者坎缺其真也。故须取阴中所存之真阳，以填阳中所缺之虚阴，以复其原。所谓取坎填离者也”。 “乾坤坎离”组合到一起，即邵雍所说的“先天图”，也即“乾坤坎离的图式”。此图式始于陈抟的道教易学。邵雍以乾坤坎离为四正卦，由此推衍出一套图式，他认为，以乾坤坎离为四正卦的图式乃为伏羲氏所画，此类图式乃《周易》的基本原理，先《周易》而有，故称此类图式为先天图，称其易为先天学。朱伯昆先生认为“邵雍的八卦次序图，不仅用来解释八卦的形成，而且用来说明世界形成的过程，此图式又具有世界观或宇宙论的意义。” 由此可以看出郑环的思路明显的沿循着邵雍象术易学及两宋易学的路数，试图上溯到《周易》甚至更远古的时代来分析老子的“道”，表达了对宇宙万物生成的看法。如他解释“道生一”时，就直接引用北宋周敦颐《太极图说》中说的“无极而太极”；“一生二”则解释为“太极静而生阴，动而生阳”；“二生三”则解释成“一动一静互为其根，而太极和生焉”；“三生万物”则是“万物禀一以生”。这都是《太极图说》里的思想。他认为天地万物虽然出自“道”，有、无只是名不同罢了。 郑环在这里仍然认为“道”不可言说，有言不能尽意的想法，认为老子他自己也担心人们可能会“以道为道，以名为名”，将思维局限于具体的名迹事物之中，从“而不知常道、常名”这一宇宙天地万物（包括吾自身）的法则、规律，“故探本而扬言之”。他认为老子的想法就是能说的道、名就不是常道、常名，常道、常名是不可道、不可名的。所谓“无名，道之体；有名，道之用”。常道乃是表示无名的天地万物予以生的“母体”，天地则是表明有名的万物予以生的“母体”。老子所说的“玄”即“太极”也，宇宙万物均出自此“玄”。郑环说：“真常无名，而有名天地之始，为万物之母，而物生焉。”至于老子为何要言不可言的道呢？他认为“老子未尝有意于立言也，非尹子强之，且不复着书矣，后人何由知古始哉！”在郑环看来，这是老子巨大的历史功绩。他进一步解释到 道本自然，而生天生地生人，人之至尊者为王，人由天地而生，天地由道而生，道非由天地而生，谓之无，未尝不有物也，谓之有，未尝不混成也，先天地生，迎之不见其首也，不改不殆，随之不见其后也，天下有始，为天下母也。名可名，非常名，不知其名也，无名，而强为之名，则字之曰道。 郑环提到了“体道”的问题。“道体至虚。体道者，必由虚而后能入也”。郑环认为体道之心在于保持“虚静”。他说“复命之在乎虚静也。道生天，而天以真常与我，此我之命根也，我惟以心交乎肾，而一念不生，则无中生有，万物并作矣。万物芸芸并作，而肾交乎心，则有复于无，归根而静矣。静则命复，而真常现，知而顺之者，明也；不知而助长，以招凶者，昏也。且知常岂徒明而已哉？知之则量大而容，容则无私而公，公则物皆归往而王，王则无不覆帱而天，天则於穆不已而道。”显然，此“体道”主要指返璞归真，有二层意思必须搞明白，否则“昏也”。第一，需要明白“有必本无”。“道生天，而天以真常与我，此我之命根也，我惟以心交乎肾，而一念不生，则无中生有，万物并作矣”。这与来自经周敦颐改造过的陈抟《无极图》的儒家宇宙生成论“顺以生人”（自上而下）有关；何谓顺？“一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。”此乃反映了天地万物的演化关系。第二，“万物芸芸并作，而肾交乎心，则有复于无，归根而静矣”，这与道教的炼养“逆而成丹”（自下而上）有关。”何谓逆？“万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。”逆修显露出道教主宰自我的坚强信念。〔宋〕张伯端《悟真篇》“今之学者，……分心肾为坎离”，“坎者，肾宫也。离者，心田也。坎静属水，乃 也。动属火，乃一也。离动属火，乃 也。静属水，乃 也。交会之际，心田静而肾府动，得非真阳在下，而真阳在上乎！况意生于心，而直下肾府乎！阳生于肾，而直升于黄庭乎！故曰：坎离颠倒也。若不颠倒而顺行，则心火动而不静，大地火坑之意明矣。”道教认为“心肾相交”，则金丹可结了。伍守阳《仙佛合宗语录》“心中元神属无形之火，肾中元气属无形之水，用目光专视，神凝于上，水气蒸腾，即以火炼水，心肾相交也。”有托名吕洞宾的“心肾同治法”以及曾慥传授的“心肾修真法”。道教易学里肾主水，坎为水，心主火，离为火。六十四卦中有“坎受之以离”，《杂卦传》有“离上而坎下”，韩康伯《杂卦注》：“火炎上，水润下”。“惟以心交乎肾”，其意为“火性炎上，逆之使下，则火不燥烈，唯温养而和燠”，此乃“茂叔之意以为‘顺而生人’”。“二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷焉”。“肾交乎心”则是“水性润下，逆之使上，则水不卑湿，唯滋养而泽”，此“乃方士修炼之术”，“以明逆则成丹之法”。此修炼关系涉及到取坎填离，形成圣胎。此圣胎加以修炼，则进入神仙的境地，此境地虚无缥缈，无有极限，“律以老氏虚无之道已为有意”。也即“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”（《悟真篇》）就是《阴符经》“宇宙在乎手，万化生乎身矣”之意。自己修持至此，可以掌握命运了。明末清初黄宗炎着《太极图说辨》，认为“玄牝之门”，指“人身命门两肾空隙之处，气由所生，是为祖气”；提其祖气而升之，名为炼精化气，再升为炼气化神，即“炼有形之精，化为微芒之气；炼依希呼吸之气，化为出有入无之神”；使之贯通于五脏六腑，名为五气朝元；水火交媾又升一步为取坎填离，“乃成圣胎”；又使复环于元始，而为最上，即“炼神还虚，复归无极”。郑环对“此体道之极功也”深有体悟，显然具有内丹术的色彩。〔宋〕吴悞《指归集》序称：“内丹之说，不过心肾交合，精气搬运，存神闭息，吐故纳新。”郑环所谓的“体道之极功”是什么境界呢？五代张果曾经注解到：“《传》曰：其立德明，其用机妙，发之于内，见之于外而已矣。岂称兵革以作寇乱哉？见其机而执之，虽宇宙之大，不离乎掌握，况其小者乎？知其神而体之，虽万物之众，不能出其胸臆，况其寡者乎？自然造化之力而我有之，不亦大乎？” 可见郑环对道之有无的理解掌握是从“体道”着手的，而此体道是与道教内丹术有关的。 二 郑环的《老子本义序》写到 天不可以一隅窥之，《易》不可以一端测也，《老子》不可以一家言也。言百家者，多祖《老子》，儒者独摈弃勿道。呜呼！老子果异于儒邪？邵子尝以为得《易》之体矣。《老子》果无异于儒邪？其言固若有大异于儒者，庄、列、申、韩之徒，何晏、王弼之辈，又误引而曲证之。且晋以清虚乱，唐玄、宋徽以诞妄败，至使后人以诋《老子》之故，并黄帝亦诋之。呜呼！夫子之《系》、《易》也，黄帝与羲、农、尧、舜并称，黄帝固可诋邪？夫子尝以“犹龙”赞老子，老子又可诋邪？吾于是知黄帝之见诋，百家言黄帝之过也；老子之见诋，百家言老子之过也。至五千言之若大异于儒者，惟言命为然，而深于《易》如邵子者，自知之。若言性，则皆《诗》、《书》之微指也，以《易》、《诗》、《书》之微指，亦拟之议之，以至于大异，则非老子之过，注《老子》者之过也。 郑环认为注释、评论老子不可只有一家之言。历史上所谓的诋毁老子之过错者，乃是诸子百家诋毁之过错，即注释《老子》者的过错。郑环的两个问题问得很有针对性：老子果异于儒邪？老子果无异于儒邪？对于前一个问题，他认为邵雍“尝以为《老子》得易之体矣”，此话怎讲？邵雍在《外物观篇》说：“乾坤纵而六子横，易之体也。震兑横而六卦纵，易之用也。先天之学心也，后天之学迹也。”“乾坤纵”，指乾南坤北，伏羲八卦，此乃易之体。“震兑横”，指文王八卦，此为易之用。体为根本，出于心；用为体之应用，乃心之行迹。邵雍还说：“乾坤天地之本，坎离天地之用。”可见，郑环同意邵雍所说的《老子》“得易之体”，即“道”是乾坤天地之体。这个问题王夫之在《周易内传》里谈的比较明晰 伏羲氏始画卦未有易名，夏曰连山，商曰归藏。犹筮人之书也。文王乃本伏羲之书，体三才之道，推性命之原，极物理人事之变，以明得吉失凶之故而易做焉。易之道虽本于伏羲而实文王之德，与圣学之所自着也，易者互相推移以摩荡之谓周易之书。乾坤并建以为首，易之体也，六十二卦错综乎，三十四象而交列焉，易之用也。纯乾纯坤未有易也，而峙以并立，则易之道在。 至于后一个问题，郑环认为老子固然有不同于儒家的言论，但庄、列、申、韩之徒，何晏、王弼之辈，“又误引而曲证之”，而且历史上“晋以清虚乱，唐玄、宋徽以诞妄败”，后人拿此事来指摘老子，都是对老子的诬陷。 郑环认为孔老二人有诸多共同之处。他说：“孔子删书，断自唐虞，祖尧、舜也，系《易》则述伏羲、神农、黄帝，溯祖之所自出也，黄帝而后制作日繁，至春秋，而文胜己极。神农以前，世质民朴，结绳而已。老子生衰周，而志羲、农，欲以太古之朴，救文胜之弊，犹孔子系《易》之意也夫！”然而二者有一些差别“老子与儒非判然不同也，其异在豪发之间。老子志在羲、农、唐、虞而兼言天道，孔子志在尧、舜、文、武而专言人道，如是而已。”老子以“有为”作为“人道”的特征，以“无为”作为“天道”之标志。老子“天道自然无为”，孔子“知其不可为而为之”是“人道”写照。郑环认为老子谈天道，孔孟谈人道，应该说是有一定道理的。 郑环认为“《老子》一书，不言性，则言命，或兼言性命”。他认为在“性、命”问题上，老子与孔子的区别是明显存在着的：“五千言之若大异于儒者，惟言命为然，……若言性，则皆《诗》、《书》之微指也”。并指出： 孔子罕言命，而老子屡言命，且其言命也，言理以接众，圣之，统其词略；言气以启众，真之，脉其词详。故学孔子而得其宗，上则为思孟，次则为程朱。学老子而不得其指，高则为庄列，卑则为申韩，此其所以愈趋而愈异议与。 我们知道《老子》一书，绝无“理”字，而“气”共出现三处，十章的“抟气至柔”，四十二章的“冲气以为和”，五十五章的“心使气曰强”。关于“命”则有二处出现：十六章“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”，五十一章“是以万物不尊道而贵德，道之尊而德之贵，夫莫之命而常自然”，郑环的解释是“复命之在乎虚静也。道生天，而天以真常与我，此我之命根也。……万物芸芸并作，……则有复于无，归根而静矣。静则命复，而真常现”，“道德命物则物尊贵，物岂能命道德哉！？显然，郑环在这里意谓老子所说的“命”实际上是“道”所揭示的那个“理”或“天理”的根本，是道的本性，即是说道的本性乃“复命”和“真常”，此“理”乃是总理、总纲性质的法则或规律，贯通于万事万物之中（包括众生日常伦理），“从道受生谓之命”[10]，只能泛言之；老子用“气”来揭示事物的本原，气由道化生而来，气之聚生天地人和万物，众生通过“气”之真实性来体悟、认识“道”，必得细言之。郑环指出老子言命是与言理、言气综合起来说的，显然这与他“体道”认识相一致。即“理”与“顺而生人”相应，“气”与“逆而成丹”相应。也即老子的命即有无为层面，又有有为层面。由于诸子对老子的此“命”并没有真正理解，才出现“学老子而不得其指”的事情发生。庄子、列子显然不理解其意，庄子主张“安命”，“知其不可奈何而安之若命”[11]，提倡“无以人灭天，无以故灭命”[12]，将“命”视作一种决定因素，人对其无可奈何，要顺其自然，安之若素，是为至德。显然只是将顺命这一点领会了，但没有将老子“命”中有“气”之主题发挥出来，道教的“我命在我不在天”这一思想是受老子的“抟气至柔”、“心使气曰强”之启发的。至于申韩之术，“循名责实”、“以法为本”，在郑环看来，则是对老子“命”之思想的低卑的发挥。孔子曾言云：“死生有命，富贵在天”[13]，其实孔子多次言命，但郑环认为孔子罕言命，不知其何意？这大概是郑环独到的想法。需要指出的是，郑环在这里提及到“理”、“气”、“命”、“性”，其实涉及到二程、朱熹等人的易学学说，显然有陈述程颐“有理则有气“这一易学命题的含意在内。总之，关于老子、孔子对“命”的认识，是郑环比较独特的看法，在老学史上并不多见。 郑环认为老子并不反对仁义礼智。他说 孔子言仁义，而老子绝弃仁义。孔子好学，而老子绝学，故儒者多以老子为异，而非异也。孔子所谓仁义即老子所谓道德，老子绝弃之仁义乃杨墨之仁义，而孟子所距放者也。孔子好学，穷理尽性以至于命，由人而达天也；老子绝学，而学不学，通乎昼夜之道，而浩浩其天，即天以该人也。 郑环在这里讲到了老子所绝弃的那种仁义实际上是杨、墨之流的那种仁义，而非孔子的仁义，孔子所谓的仁义实际上就是老子所谓的道德，一句话，仁义即道德。郑环说“孝慈，仁义之实也。骛仁义之名，而伪以要之，则孝慈之真失。如墨子以兼爱为仁义，则无父而不孝；杨子以为我为义，则无子而不慈，故绝弃之，而孝慈复。仁义，孝慈之文；孝慈，仁义之实也。圣人以仁义教民，欲其孝慈而已。行之久，而名存实去。故孟子曰仁之实事亲是也，义之实从兄是也。世之高谈仁义而不务孝慈者多矣。与其骛文而丧实，不如绝弃仁义之名而孝慈自复”。还说“杨子不以一毛利天下，正与不积相反。后学以老为杨，不亦诬乎？”郑环指出了仁义的根本是孝慈，这是儒家的核心所在。 所谓孔子好学，是说孔子追究“朝闻道，夕死可矣”[14]的精神境界，“穷理尽性以至于命[15]，由人而达天也”，孔颖达疏：“能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶。”[16]这其实是说孔子志在人道；说老子绝学，不是说老子不学，而是不学那种通常的识文断字，而是探赜“通乎昼夜之道”，可谓“探赜索隐钩深致远”，即天道。 郑环认为造成这种状况的另一种原因是由于对“仁义礼智”的理解、叙述上，“孔子以木於性天者言之，故字字精微，相生相辅而不可或缺。老子以出於气运者言之，故字字粗浅，递降递下而大有低昂。孔子以达道为道，达德为德，以德行道，而道乃可得而为德，此以切於人事者言之。老子以道为常道，德为上德，由道生德，而德亦可蹈而成道，此以本於天道者言之。故立言不同，要之以孔子视老子，则老子为大醇。”郑环很明确地指出老孔二人在仁义礼智的问题上差别在于采用的方法、方式不同，说到底是“精微”、“粗浅”的区别，认为二者究其本质“异在毫发之间”，实则为殊途同归。可是在郑环看来，老子比较高明。 同时郑环指出仁义并不是天天挂在嘴边上的事情，对待仁义也须持历史的分析态度，对此他分析了上古社会的几种情形 太上之世，道尚无为，耕田凿井，帝力何有！民不知有君也；其次，以仁为治，先赏后罚，而民亲且誉之，始知有君矣，然不知畏也；其次，以义为治，先罚后赏，而民畏之，愈知有君矣，然不敢侮也；其次，以礼为治，而崇尚文告，及其衰也，昏庸懦弱，而民侮之，何也？无以取信于民，而徒贵口舌，此衰周之弊。 大道之世，质实无伪，而未尝有仁义之名；迨至大道废，而人知有仁义矣。智慧出而人且有伪，为仁义以欺世者矣。夫有瞍而舜始以孝名；有桀、纣而龙、比始以忠名；忠孝之有，非国家之福也，然则世而有仁义智慧也。 郑环表达的很明白，统治者治理国家切忌空谈，切忌假借仁义之名行不仁不义之实。倘空有“仁义之名”，“无以取信于民，而徒贵口舌”，则国家必衰，更谈不上大道为公。在这里，郑环还对忠孝的由来作了因果推论，他认为正因为有了舜父瞽瞍之顽劣不端，才使得舜以孝而闻名，有了夏桀、殷纣之暴君才涌现出御龙氏、比干之赤胆忠心。所以这种忠孝不是国家的福气，而是国家的灾难。显然，郑环是那种致力于追求“言行一致”的人，从《耆献类征》他的弟子包世臣的记述来看是相吻合的，对郑环的为人“贵人或有厌其烦，同人并有疑其伪者。卒之，厌者亮其诚，疑者息其谤。而后知君之真，固不可没也。 三 郑环对“道”有以下理解 曰道可道乎，可道非不殆之常道也，常道，不可道者也。 道体至虚。体道者，必由虚而后能入也。……夫宰万象者，帝也。有帝而后有万象，有道而后有帝，道处乎帝之先，而为天地始，为万物母，又焉知道为谁之子耶？此所以为万物之宗也。 惟道是从。道即一也。 生生而不自生，道也。 道本自然，而生天生地生人。 有了这样的道体理论做依据，郑环就为自己的政治理想及人生理想进行了阐述愚谓人莫不有私，而各私其私。身者，人之所私也。为人之身，谋而不为己之身谋，则已无私，而人人得遂其私。人人得遂其私，则己之私不求，遂而自遂矣。乐民之乐，民亦乐其乐，忧民之忧，民亦忧其忧。乐以天下、忧以天下然，而不王者未之有也。老子之指，至孟子发明之，而其蕴无余矣。 在郑环看来，孟子所倡导的“以德行仁者王”，主张“省刑罚，薄税敛”，“养心莫善于寡欲”，要“反求诸己”，“善养吾浩然之气”，以及“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[17] 等这一套“仁政”、“王德”、“善性”思想，其实得自于老子的启发，是对老子学说的及至发明而已。这可以说是郑环《老子本义》比较有新意的地方。冯友兰先生说：“道家认为人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会底、道德底生活，道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。”[18]传统的看法是认为孟子的思想学说是对孔子的发挥，孟子自己也说“乃所愿，则学孔子”，“序《诗》、《书》，述仲尼之意”。[19]而郑环则从中看出了孟子与老子之间存在着思想渊源。郑环意识到儒家所倡导的那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚境界，是与人之是否自私有关。那么，郑环为什么要从老子这里来寻找忧、乐及无私、自私的理论依据呢？笔者以为，郑环是想以道生万物却不掠取、占有万物这一宇宙现象来概括、比附人生哲理的。万物都由“道”而生，获得生命，“道”因而是万物存在的依据，即“万物之宗”。可是“道”并不因为自己是天地之根，万物之母，就对万物的自由生长采取占有、夺取、强制、干预、摧残等自私的手法，相反，而是任万物自我生长发育、循环发展。所以“道”对万物又是“无欲”、“无为”、“无私”的，“无欲”、“无为”、“无私”体现了“道”之根本精神和行为原则。“道常无为而无不为”，就体现了道产生万物而不据为己有，有利万物而不认为是自己的功劳，不以万物主宰自居的特征。故而郑环曰：“物得真常，而生明为母，寂然不动者也；光为子，感而遂通者也。主静以待百感，得母知子也。一感则复主静，知子守母也，而其要莫大于希言而绝欲；一私甚小，而能见之，则明一念甚柔而莫能守之，则强既明，且强光非不用也；一用而即归，其明葆后天之，真常以复先天之，真常是重常也。” 郑环分析到：“远于道者，多尤。尤生于争，争生于利物，而不肯下物”。 郑环是个比较现实的人，他看到现实社会确实存在“夫不争而不能利物……利物而不免于争”的现状，如何摆平“争”的状况呢？郑环认为“人莫不好上，下为上所压则重；莫不好前，后为前所塞则害。上人、前人，争也；下之、后之不争也。不争则不重、不害、不压，而莫能与之争”。郑环从天道的高度找到了不争的理论依据：“天之道，不争”，“天道忌盈”。还从天道的“公平”角度对人们所关心的贫富、贵贱、智愚进行了如此解释：“天虑贫者之莫赡也，故生富，富不赡贫，则损其富以补贫，而富者贫，贫者富矣；虑贱者之莫安也故生贵，贵不安贱，则损其贵以补贱，而贵者贱，贱者贵矣；虑愚、不肖之莫教也，故生贤智，贤智不教愚、不肖，则损其贤智以补愚、不肖，而贤智因骄吝而成愚、不肖，愚、不肖因愧历而反贤智矣；所谓损有余补不足也。惟有道者以天之心为心，富赡贫，贵安贱，贤智教愚、不肖，贤矣，而不见其贤，则更贤，所谓以有余奉天下”。这应该是儒家“患寡不患均”思想的典型诠释了。也是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的另种表达。郑环的结论就是：“岂知天道忌盈而恶锐，四时之运成功者去，而况于人乎！” 郑环又进一步对老子的不争之意做了解释：“盈不如虚，锐不如钝也。持必得之，策以盈其欲，则满而溢。至于莫之能守，而后日不如其己，己不能已矣。揣可入之势，而锐于进，则骄而危，至于自遗其咎，而后日不可长保，己不及保矣。” 郑环认为人之争心起源于一个“欲”字：“民之难治，以争盗乱而敢于为也。为生于欲。” 有欲乃是由于有争心，争心一起，必结恩怨，于是是非争斗四起，愈争愈烈，大患上身。那么，欲又从何而起呢？郑环对老子的：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。”[20]做了这样的诠释：“欲生于知，知贤、知货、知可欲，而民敢于为矣。不尚、不贵、不见，则能使民无知、无欲，无知则心虚，而神不亏，故腹实。无欲则志弱，而精不摇，故骨强。心志虚弱，民即有知者，而亦不敢为，况知者乎！而又何为乎！故无不知。”汪澂《宋徽宗道德真经疏义》里也有类似的解释：“徽宗注曰：尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起，贵货则多欲，至于正昼为盗，日中穴阫。不尚贤则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争、不贵货则民各定其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。”[21] 如何作到不争呢？他用“大道”之“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”的高尚品质来要求人们“少私寡欲”、“知足”，按照郑环的思维逻辑：“物不自生，禀道而生”，“物不自畜，资德而畜”，“道德不自形，因物之有声、有色而形”，所以他的表达很直白：“以道德之至尊、至贵，不自尊、自贵而生成万物，万物荷道德之生成，莫不尊道贵德，而道德仍不自有其尊贵，生不辞老，施不求报，若是者，所谓常自然也，法道者，亦法其自然而已”。郑环反对在财货、可欲上持“人有则己愈有”的攀比心态。他认为 不为则不能利物，为而争，则有所利，亦有所害矣。不争则为而无为，而无所不利，此圣人无我之德，所以同于天也。 郑环认为老子的“无为”实际上蕴涵着丰富的人生哲理，只要人人能顺万物性命之理，则无为而无不为，亦终日为而未尝为。不言而无不言，亦终日言而未尝言，不自美不自善，天下莫知其美且善，此为真美真善。 这个“理”即“道”，即懂得顺任“道”在天地万物上表现出的那个“理”。 他还指出 道家之学在于长生而不知，自生则自私。自私则与天地万物漠不相关而生生之本绝矣。……盖天地以生物为心而不自生，圣人即以天地心为心而不自生。此羲、农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔所以与天地参也。孰谓老子仅为道家之祖哉！ 郑环的用意再明显不过了，“孰谓老子仅为道家之祖哉！”因为“夫子尝以‘犹龙’赞老子”呢！儒家的先圣孔子难道不也是从老子汲取了诸多有益的思想养料吗？！孟子的思想也是发端于老子，又怎能说二家水火不容、势不两立呢？ 郑环还批评“汉人未有真知孔与老之异同者”若汉之所谓儒，其上为贾谊、董仲舒之醇茂，其次为刘向、匡衡之经术，其下为赵绾、王臧之文学；汉之所谓黄老，其上为盖公、曹参之清静，其次为张良、陈平之智谋、其下为申不害、韩非之刑名。贾、董、刘学儒而未尽孔之道，其余则谬矣。盖汉人未有真知孔与老之异同者。史迁且谓刑名原于《道德》，特因韩有《解老》、《喻老》二篇，而目之实，则韩非未尝知老子之指也。后儒且以汉文崇尚老子为訾謷。呜呼！秦法烦酷极矣，非宽大如汉文，则人类将尽，非道德如孔孟，而侈谈周官，其祸将烈于莽与安石，与其为二王以祸天下，何如为曹相国邪！ 郑环指出汉朝之贾谊、董仲舒、刘向这三位所谓的大儒“学儒而未尽孔之道”，而匡衡、赵绾、王臧则谬矣。郑环认为学黄老有三种流派，或者说有三个档次，“上为盖公、曹参之清静，其次为张良、陈平之智谋、其下为申不害、韩非之刑名”。郑环认为司马迁因韩非有《解老》、《喻老》二篇，就认为刑名原于《道德》是不准确的，因为韩非并没有了解老子之实质。《史记·老庄申韩列传》：“韩非者，……，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”郑环认为真正领悟老子之本意的是盖公、曹参这等人。指出后世责难汉文、景，曹参之治，其实推行法烦酷极。郑环是赞成文、景，曹参之治的。为什么文、景、曹参能把国家政治好呢？这是由于他们重视黄老之术，力倡“清静无为”的结果。黄老之学在汉初为统治者所推崇，从而构成国家统治思想的理论基础。其肇始者当为汉初曾任齐相后又继萧何任汉相国的曹参。《史记·曹相国世家》称：曹参“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而明年自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相”。 曹参任齐相时，用盖公所学黄老之道，贵清静无为，结果使齐国大治。后来，曹参升任汉相国，又在全国推行此道。司马迁曾赞曹参说：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣”。《隋书·经籍志》：“自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。”曹参死后人民均以“载其清静，民以宁一”之颂词以歌之。汉中央政权在文帝、景帝两代继续奉行黄老之学与无为之治，取得了很好的成效。郑环指出仅用所谓纯粹的儒家思想如《周礼》（《周官》）治理天下是行不通的，“其祸将烈于莽与安石”。 郑环生活在乾隆盛世，乾隆“运际郅隆，励精图治，开疆拓宇，四征不庭，揆文奋武，於斯为盛”[22]，可谓国运兴隆，国泰民安，一派升平景象。郑环虽“闲居在家”，但“先生志在经世所学，既成而不得用，则常于当路讽诵，民间所疾苦，於兵政海防屯田，尤详切，然当路莫有能听之者。其偶有听受，则事属微末，而节目条理复不能称先生之指是。故当路之遇先生也，虽礼貌口颂，而其心则未有不倦且厌者。先生审知之。然有所闻见，必详疏以告不已”[23]。在治国安邦的问题上，郑环赞成曹参所推行的清静无为的政策，反对严刑竣法，酷政苛令。在历史发展问题上持“复古”的观点，反对革新，他认为王莽之变制复古、王安石之变法革新，均是“二王以祸天下”，但是相比较而言，复古比革新有益得多：“帝王之治天下，先天而天弗违，后天而奉天时未尝有所为也。苟欲取而为之，如秦皇之蔑古，则损之太多；王莽、宋神宗之复古，则益之太多，得已而不已，必至于欲已而不得已，而败且失随之，彼亦知为与败、执与失之相因，犹行与随、嘘与吹、强与羸、载与坠，八者之相因乎？曷不师圣人也？殷因于夏所损益可知，周因于殷所损益可知，顺时为治，去其害者而已。夫何为哉？故无败亦无失”。可见儒家思想对他影响还是很深的，《耆献类征》记载他“尝客授浙江布政归君景照所，浙俗多火葬，作《火葬说》通禁之”。 郑环的《老子本义》上经分为三十七章，下经分为四十三章，共八十一章。他作了一简要的说明：“汉景帝以《老子》义体尤深，改子为经。王羲之本作《太上玄元道德经上篇》。河上公分八十一章，以上经法天、奇数，故有三十七章，下经法地、偶数，故有四十四章。唐玄宗既注老子，始改定章句为《道德经》。凡言道者，类之上卷，言德者，类之下卷。然其中道德每互相发明，不可得而强分也。按王弼注本上经不题道经，下经不题德经，且分章无弟字，今从之。”其注老的主旨为“以老注老以辟老子异端之说。”其实有儒家的东西，但总的来说以易学、道教内丹学为主。采用的方式为注释。 通过以上分析研究，可以肯定郑环还是有自己一套解老的思维理路的，他的治国理念，人生理想，均以向往“质实无伪”的“大道之世”为鹄的。至于他在老学史应有什么地位，这将取决于人们对他研究的继续加深。 《太上灵宝净明中黄八柱经》见《中华道教大辞典》第一一四三。 邵雍《观物外篇》见朱伯昆《易学哲学史》中册 北京大学出版社 1988年 朱伯昆《易学哲学史》中册 北京大学出版社 1988年 黄宗炎《图学辨惑》 《周子全书》卷一 黄宗炎《图学辨惑》 《云笈七鉴》卷十五 华夏出版社 1996年 《易学集成》第二卷 四川大学出版社 1998年 [10] 《太上老君内关经》 [11] 《庄子·人间世》 [12] 《庄子·秋水》 [13] 《论语·颜渊》 [14] 《中国哲学史教学资料选辑》北京大学哲学系中国哲学史教研室选注 中华书局 1981 [15] 《周易·说卦》 [16] 《易学哲学史》中册朱伯昆 北京大学出版社 1988年 [17] 《孟子·公孙丑上》 [18] 《新理学·性心》 [19] 《史记·孟子荀卿列传》 [20] 《老子》三章 [21] 《道藏》十二册第402页。 [22] 《二十五史·清史稿》 [23] 《耆献类征》
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