《論語鄭注》經禮堂講義之一

《論語鄭注》經禮堂講義

【永曆三百六十六年，經禮堂先生應望塵居滕琪先生之邀，赴海南大學講《論語鄭注》。此為錄音整理，保留口語，訂正了當時遺忘或誤會的。先生後撰《論語鄭注疏》，細考禮制，但為原始文本起見，本篇蓋不述及。反補充或訂正者，皆用（）表明。原始錄音在此：http://pan.baidu.com/s/1hquywQS】

現在我們講《論語·學而第一》，可能大家在論壇上下過我比較早的時候打上去的清代袁鈞的輯本，那麼後來因為我找到了敦煌的唐抄本，又把那個唐抄本打了一遍，再後來就把這兩個合在一起做了一個集子。我最後發個滕先生的是合在一起的文件，如果大家沒有的話，那麼再到網上下載一下。我們直接進入經文吧。

因為在袁鈞的輯本和唐抄本當中都沒有鄭康成的前面的關於“學而時習之，不亦說乎”的論述，所以这个文本的第一章成了“有朋自远方来”了。前面的“學而時習之，不亦說乎”，大家首先要重視这个次第，就是說在《論語》當中，我們把第一篇用來講《學而》，也就是說是從“學”開始談起的，這對於我們理解整個儒家，如果說大家去讀其他的諸子和包括後來的種種闡述的話，那我覺得，其實當我們讀了種種的說法，然後再反過頭來閱讀《論語》的話，可能會意識更深刻一點。就是說在這裡我們把學放在了第一章上，它指示出學的重要性，類似的這種編排，大家也可以在《荀子》當中看到，《荀子》的第一篇是《勸學》。那我們就要先解釋什麼是“學”？按照《荀子·勸學》上的說法，“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。”我覺得這個相對而言是對學的一個比較全面的說法，也就是說從它的具體內容上，這個在《荀子》當中稱之為“數”，朱子注解為度數，這個解釋是比較接近的，也就是它的具體內容。在荀子看來“數”的具體內容是始於讀經。這裡的經就是指的《詩》、《書》、《禮》、《樂》等。然後“終乎讀禮”，為什麼說“終乎讀禮”呢？大概一方面在《論語》上講“不學禮，無以立”，那麼禮是君子立身行道的根基，在三十歲之前我們通過學禮，使得我們能夠立身行道，在此之後呢，我們的一生也不過是生活在禮當中，我們已經把禮融入自己的身心了，那麼也許因為這個緣故，在荀子論學的時候，他認為就學的內容而言，那是從我們讀經開始，在今天，當然這個經也包括四書了，在荀子那個時代，經更多的是指《詩》、《書》，可能有一些家傳也會學習《易經》和《春秋》，這是經。經的最終的意義卻是使大家能夠體會到禮，然後使得我們把人生安頓到禮樂之中，所以荀子稱之為“其數則始乎誦經，終乎讀禮。”接下來說“其義則始乎為士，終乎為聖人”，這個“士”，就是“士者，事也”，這是《白虎通》上的一般訓法了，就是所謂的“士者，事也，任事之稱也”，這是一般的音訓方式，也就是說當我們讀到“士”的時候，在漢學當中它的訓法首先就是“事”。就是作為士這一批人，他們是要處理具體的事務的，而不是我們首先想到士它是一個社會階層啦，或者說某一種道德的基礎啦。在漢學當中“士者，事也”是最樸實的一個含義。當然如果我們引而申之，那麼由此我們說當一個士為了能夠去任事，能夠去處事，那麼他也需要很多的知識，所以開始引申出在《白虎通》中也提到“傳曰：通古今，辨然否為士”，這個好像在《荀子》當中好像也提到過，這點可能比較接近我們後來所說的性理向度的闡述，但是實際上它也是從這個“任事之稱”引申而来的。我们要任事，那麼我們要處理的是當今的事，但是我們要處理當今的事卻並不是完全妥協於當今的社會形勢的，我們是帶著一種先王的理想生在今天的，所以說作為一個士，他要處事，他的首先的任務就必須要通古今。然後這個“辨然否”呢，其實就是我們一般說的禮啦，禮它是要“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”，那麼“辨然否”用今天的話說就是判斷力，因為士是要行義的，他是要“能斷時宜”的，那麼這是對士的要求。那麼從《荀子》的角度來講呢，它這裡說學是“始乎為士”，它顯然就是指的最基礎的啦，就是一個人開始任事，從最初我們講當時的男子一般是三十而仕，是指的輔佐於大夫，類似于今天的公務員，他會做一些具體的事務，就是這個“任事”，那麼這是學開始的階段。然後“終乎為聖人”，那么學最終的目的是達到聖人的境界，“聖”是什麼呢？按照鄭康成的注解，我們說“聖”是“通而前識曰聖”，這個“通”類似於一種通古今，“前識”類似一種我們今天說的預言的能力，也就是說士既能夠“通古今，辨然否”，然後因為他的這樣一種能力，所以他可以“知風之自，知微之顯”，從而可以在事發之前，能夠預先有所判斷，那麼這個就是聖人，那麼這是學。也就是說學包含了我們從讀經到讀禮，包含了我們的從任事到成為聖人，那麼這是荀子所說的學。按照鄭康成所說的學，一般有兩種解釋方法，一個叫作“禮義之府”，這是在鄭康成的《禮記·文王世子注》裏面的；另一個叫作“修德學道”，這是在他的《周禮注》裏面的。也就是說，在鄭康成看來學的內容在鄭學裏面，他認為是“禮義之府”、“修德學道”，當然大家看到這個說法，可能會認為這個和宋學的說法比較接近，那我們具體來談論一下。

在鄭康成而言，“禮義”、“道德”究竟是指什麼？這裡“禮義之府”的“府”是藏的意思，就是說義理之所薈萃。

我們來解釋下“禮義”。按照鄭康成的解釋或者說我們過去一般的訓法，“禮”我們有兩種訓法，一個是“禮者，履也”，另一個訓法是“禮者，體也”，這都是音訓，因為在古音當中他們讀音相似。“禮者，履也”，大家在《說文解字》當中也可以讀到，所謂的“禮者，履也，事神以致福也”，而“禮者，體也”，我們在《詩經》裏面可以看到，比如“相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死”，那麼它是把老鼠有體和人的有禮相對言的。“履”，我們在履卦當中可以看到“履者，禮也”，然後“禮者，履也”，“禮”和“履”兩者在過去是經常来互训的。那麼對它們進行具體的展開呢，鄭康成給出一個說法，叫作“統之於心曰體”、“踐而行之曰履”，這兩個大家乍一看的話也充滿了宋明理學的味道，尤其是“統之於心曰體”這一句。我在這裡所以要花很大的時間來解釋這一個一個的字，我從“學”字引到鄭康成的“禮義之府”、“修德學道”，然後再去谈论這些字，就是因為我們在閱讀文章的時候，往往會非常地濫用我們的基礎知識，我們會使用一個平常的字典，比如說《說文解字》，或者說我們會引用某一個可能顯得稍微古老一點的，像《經傳釋辭》之類的東西來加以解釋，這種方法本身從經學上來講並不科學，因為每一位經師他有自身的一個思想體系，那麼他有他自身的思想的全貌，如果說是一位著述足夠豐富的經師，比如說像鄭康成，那麼我認為出於對他的一種尊敬，我們應該首先用他自己的解釋來對他的文章加以注解，然後如果說我實在找不到，那麼我沒有辦法，那麼我取他的弟子他的後世傳人的注解，如果這個我也找不到，那麼我取他同時代與他風格比較接近的人的注解，如果還是取不到，那麼我就取他那個時代前後可以能夠有所佐證的內容去加以解釋，那麼我認為只有通過這樣一種比較嚴格的字典或者說訓詁學的使用，才能夠去更好的理解我們所學習的思想者，而不是說我們不顧時代，不顧他各自的家法，去相互篡亂。當然有一些篡亂可能是比較似是而非的，比如說在清代的學術當中，大家會經常使用《說文解字》，並且說好像研究一下小學，研究一下《說文》，甚至說研究一下《詩》、《書》裏面的一些古字，通過他們的形義訓詁音韻來作一下研究就可以包打天下，這種理解經學的思路，如果說他是要自創一門經學的話，我不反對，但是如果說他是要談論鄭學的話，那麼我認為這是不恰當的。那麼這裡“統之於心曰體”，因為這個在當時就屬於不需要再加以訓詁的字了，如果說我們乍一看非常接近於宋明所說的，那麼禮是什麼，哦，是我們要把“天理之節文，處事之宜則”落實到我們的內心，然後把它統之於心，從而使得我們自己能夠有這樣一種明心見性，然後以此成就我的體，立我的本，然後我就能夠踐而行之了，這樣從義理來講，按照宋學的理解也是非常清晰的。但是很遺憾，就是在唐疏當中，因為“統之於心曰體”這句話是出現在《禮記正義》的序裏邊的，孔仲達（諱穎達）的疏裏邊他提到了在鄭康成後世的一位疏家，很遺憾我也不知道他的其他名諱了，只知道他的名字是賀瑒（补充：賀瑒，字德璉，南朝齊人）。其他的我沒有去查，那麼他對“統之於心曰體”作了一個注解，他說“體”有二意，其一叫作“物體”，“物體”指的是萬物皆有尊卑、高下、小大、文質之別，這個就像我們在讀《尚書》上講的“惟齊非齊”，《孟子》上講“物之不齊，物之情也”，也就是說我們認為這個世間的萬物它們是有種種的差異的，這個差異是存在的，不存在一個絕對的一致，不存在一個絕對的平齊，那麼這一切就叫作“物體”，也就是說每一種物都有它自己的一個狀態，都有它自己的一個特定的位置，一種特定的存在，這個有點像莊子講的自然，每一個物都有它自己的一個性，有它自己的一種道。其二叫作“禮體”，“禮體”體現出了儒家和道家的不同之處，就在於說我們所看到的這個世界它不僅僅是有萬物，那麼更重要的是這裏邊有人，更重要的我們有不是一般的人，而是聖人，那麼這個“禮體”就是說聖人他看到了萬物所擁有的高下、小大之別，然後他為之制作法度，使之能夠各得其宜。也就是說這個“物體”是萬物本來所具有的不同，而作為“禮體”呢，是我們的聖人和我們的先王因為萬物所不同而為之去制禮，并且通过這種禮來使得它们的大小、高下、尊卑、文質雖有不同，但是能夠各得其宜，那麼這個是“禮體”，那麼這個“各得其宜”，也就是我們今天說的有點類似於“和諧”了，那麼這是禮的很重要的精神。當我們通過賀瑒的這句話來理解這個“統之於心曰體”的時候，那我們知道這句話的主體並不是指的每一個人，不是指的一個學生，一個士，而是指的聖人，也就是說“統之於心曰體”是指的我們的聖人，我們的先王，他們看到萬物散殊，然後他們又將萬物散殊之理匯之於心，然後為之制作制度，然後使之各得其宜，從而因此形成了我們中國的文明，那麼這個叫作“統之於心曰體”。這個有點像我們在《禮記》當中可以讀到的“孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情”，也就是說這個禮呢，它有一個主體是我們的先王，從堯、舜、禹、湯到文、武、周公，一直到後來的集大成者的孔子，他們能夠採擇物理，能夠研幾精微，然後再通過制禮作樂的方式使得萬物能夠得其宜，如果說我們一定要說它對於一個普通人的意義呢？那麼這個“統之於心曰體”，也只能說它就是我們學習我們先王所制的禮，然後通過我們的學習，去體會我們的先王是如何去把握萬物的散殊，去如何把握萬物背後的理，並且最終使萬物各得其宜的，那麼這個是“統之於心曰體”。然後這個“踐而行之曰履”呢，比較簡單，就是我們既然有了禮，我們已經有了一個禮樂文明，那麼我們就去恭敬的奉行它，那麼這個是禮。

“義”比較簡單，按照鄭注來講“能斷時宜曰義”，我們古代訓的時候一般都是使用音訓的，大家如果學古代詞典應該感覺比較舒服一點，像“禮者，履也，體也”，這個都是聲音接近的訓法，那麼我們同樣的訓“義”，“義者，宜也”。從這點上它和禮是比較接近的，相對而言，禮更多的是一個大的框架，是需要有聖王的制作的。而義呢，是每一個人根據他自己身邊的一個具體的事物來加以判斷的，所以這裡說義是“能斷時宜”，你具體遇到了這個事情，然後做出一個正確的判斷，這種判斷的根據可能是禮法，如果沒有學過足夠的禮法，那麼他通過人內心所擁有的良知，那麼很多人也是基本上可以判斷出來的，那麼這個就是義，那麼這是學的內容。

然後學的下一個解釋，鄭康成說學是指的“修德學道”。那我們來解釋一下“德”和“道”，還是按照古代一般訓詁，“德者，得也”，如果我們這麼說的話，好像意思並不是很大，那麼在鄭康成的解釋當中，他一般會把德解釋為“三德”或“六德”，他所以如此呢，是因為我們固然可以仿照《道德經》，我們問什麼是道？“道可道，非常道”云云等等的。然後德呢？德是“德者，得也”，得之於心，或者有人也可以解釋從字形上來講，德是直心，因為古代有這種寫法，就是“直心曰德”。但是呢，它並不解決我們的實際問題，這一切我們說的時候感覺比較瀟灑，但在實際做事的時候並不能夠給與實際的指導。所以對於鄭康成而言呢，他對於這些文字，一般是使用《周禮》。那麼《周禮》當中有談論“三德”的，稱之為“至德、敏德、孝德”，“至德”就是中庸之德或者中和之德；“敏德”，“敏”在《論語》當中也提到，大家能夠以一種用今天的話說，積極的狀態去做事。還有很重要的一點就是“孝德”，我们要為德建立一個堅實的基礎，這個基礎不是憑空的說一套中和之德，而是說要落實到對父母我們最身邊的事情的，那麼就是“孝德”。那麼“六德”稍微高一點，這是在《周禮·大司徒》的“鄉三物”當中，“六德”就是“知、仁、聖、義、忠、和”，詳細來說，它講“知，明於事”，也就是我們今天說的明道理；“仁，愛人以及物”；“聖，通而前識”；“義，能斷時宜”；“忠，言以中心”，就是說我們的發言是符合我們的內心的，要表裏一致，當然它的引申義是很多的。“和，不剛不柔”，那麼這個是六德。這是大司徒當年在鄉間教育百姓所使用的六個標準，就是說當時大司徒教所謂六德、六行、六藝，那麼六德就是我們剛才所說的知、仁、聖、義、忠、和；六行呢就是孝、友、睦、姻、任、恤，這是家族和鄉黨之間的關係；六藝就是大家熟悉的禮、樂、射、禦、書、數。三德是當時的師氏教國子，在太學當中教國子的時候，以三德、三行。

我們說“道”，過去的訓法是“道者，導也”，或者按鄭康成的說法是“行所由”，其實我們如果從古典的訓法來講，也可以幫助我們思考《道德經》，《道德經》使用“道”、“德”兩者來作為它的核心描述，其實很有意思的，“道”是什麼？道，是所由也，“德”是什麼？德，是所得也。那麼它們本身並沒有給你一個非常確定的內容，這個確定內容是需要你自己去體悟的，那麼這是道家，因為這個東西是無名，我們是不能夠用言語去說的，所以說包括它在命名的時候也只是“強字之曰道”。但作為儒家而言呢，我們卻必須給與它一個真實的內容，並且讓大家自匹夫匹婦以至於聖人都是可以去信守的。那麼對於鄭康成而言，道是指什麼？那麼它是指三德、三行，三德是至德、敏德、孝德。三行是孝行、友行、順行，這裡是非常強調孝的，因為孝是人際關係的開始，由孝然後推之作兄長的能夠友於兄弟，作幼輩的也能尊敬長者，然後入孝出悌，也可以侍奉長上，入則事父母，出則事長上；順行也是與此有關，循道而行，而不有悖逆之心。那麼在鄭康成的注解裏面呢，他談道的時候，他一般說三德、三行，那麼這是道的內容，這是一種。還有一種呢，他稱之為多才藝，這個可能今天人覺得會比較震撼，就是說我們今天在談到道的時候，是惟恐它的內容不很玄，但是在鄭康成這裡，他認為道是指的人要多才藝，德是人要能躬行，這個也很有意思。鄭康成當時講德的話呢，那麼德和行這兩者要合起來加以理解的，那麼“在內曰德，施之曰行”，也就是說人內心具備了一種德，他內心有所得，那麼他必須要同時能夠合外內，那麼他內心有之，則應該能夠顯之於外，所以說真正的有德是應該能夠躬行的，這樣才能讓人能夠體驗到。那麼道呢，我想鄭康成也是同樣的思路，也就是說道是行所由，是人須臾不可離的東西，也是一個人和人不同的東西，但是又在冥冥當中似乎天下所有人都有所共之的一個東西，那麼它如何落實呢？如何顯示於人間呢？如何被人們體悟到呢？那通過的是什麼？通過的除了這種三德、三行的行為，然後就是人的才藝，那麼我們在現實當中，如果大家去體驗，就是你們身邊你認為有人他在道的方面或者在德的方面比較有所造詣，那麼我想他應該能夠展示出他是一個比較多才藝的人，因為道不是一個可以通過純粹的冥想得到的，它是要通過非常扎實的社會經驗來得到，那麼這種經驗呢往往是要從人的才藝上開始。才是指上天賦予我們的稟賦，藝是我們在人間學到的種種的技巧，那我們通過這方面的提高，使得我們一點點的發揮出人的這樣一種能量，使得我們能夠慢慢的得到提升，那麼通過這樣一個提升，我們才能夠漸漸的去接近道，所以說兩者之間會有這樣的聯繫。在鄭康成的注解當中，更多的他會說“道猶禮也”，用禮義，用禮來訓它，或者是“先王所以教導民者”，那麼當年的先王他教導百姓的也無非是道，這個道就像我們《中庸》上講的“天命之謂性，率性之謂道”，告訴百姓我們每人皆有良知良能，然後我們皆生活在五倫當中，我們皆崇尚知、仁、勇，那麼這個就是我們百姓的性，然後我們按照這樣一種性去好好的生活，去讓我們周圍的父母、兄弟、朋友、夫婦、君長能夠各自能夠得到他們應得的位置，我們有一個美好的社會，大家各得其宜，那麼這個也是道。

那麼我們解釋完道和德，解釋完禮義之府，然後我們說在鄭康成的心目當中，這個“學”包括了什麼呢？包括了我們要去體會天下萬事萬物所擁有的不同，然後我們再去思考我們的先王如何用禮樂使他們能夠各得其宜，然後我們再去思考我們如何把這一切學到自己的身心，使得我們能夠把它落到實處，使得我們能夠在具體處事的時候能斷其宜，然後我們依此來增進自己的才藝，以此來砥礪自己的躬行，然後我們一生由此而躬行不怠，然後來成就內心上天所賦予我的這個生命，我的性，那麼這就是所謂的學。其實這也就是《荀子》前面所說的我們“始於誦經”，這是效法先王，體會先王是如何用具體的東西，具體的禮來統之於心的，來把萬事萬物藏於他的心的，然後我們“終乎讀禮”，因為禮是我們內心的歸宿，然後我們“其義則始乎為士，終乎為聖人”，那麼這也是如此，那麼這就是學。

然後我們回到它的第一章。第一章講“學而時習之，不亦樂乎”，這裡牽扯到一個“習”字，我沒找到康成怎麼解釋，按照《說文解字》的解釋是“數飛也”，也就是說它是一個象形字，“習”下面的“白”字像鳥的身體，它拍著翅膀來學飛。“習”字更多的用法是表示“重（chong2）”的意思，比如說我們講習坎，這是個卦名，就是坎卦，它就是指的重。也就是說“學而時習之”的“習”其實很樸素，就是我們今天說的複習。當然啦，如果我們說“學而時習之”就是大家學，然後再時時的複習，然後大家心裏也很喜悅，我相信所有人對這句話都不會非常的滿意，但其實大家考慮到學的意義，那麼學是我講的前面這一切，學本身包含了我們內心的體驗，包含了我們對先王典籍的閱讀，包含了我們人生的踐履，人生的躬行，可以說沒身而已矣的話，那麼複習而產生的一種愉悅也就可以理解了，也就是說，當我們認識到我們人生的安宅就是這樣一種學的境界，那我們的生活也就在此之中，那麼所謂的複習呢就是我們不斷的去反思，然後不斷的去增進，不斷的去體會它，然後使得我們的生活更接近於我們所追求的這樣一種境界，這樣的話是可以“學而時習之，不亦說乎”的，因為它本身是離我們非常的近的。說到學到話，還有很重要的就是，自宋朝以來大家都非常重視《大學》這本書，稱為我們今天的四書之一，在漢朝的時候四書的地位是比較低的，因為像我們今天讀的《論語》和《孟子》，在當時被認為是子書，它們不是經書，經書是只有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》是可以稱之為經，在漢朝的緯書當中人們認為《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五本經書，它們是用二尺四寸的簡來寫成的，它的竹簡長表示它更重要。而《孝經》是夫子托曾子所作，但是這是夫子親自寫的，夫子表示謙遜，於是《孝經》用一尺二寸簡來寫。而作為《論語》呢，因為它是孔子的弟子和再傳弟子所傳的，再謙遜一下，它用八寸簡，也就是說從簡的長度上來講，我們可以想見當時漢朝人是如何看待《論語》的。《孟子》呢，《孟子》又在其次，因為《孟子》又是子書當中很平常的一本了。《大學》和《中庸》這兩本書也很遺憾，因為它只是出現在《禮記》當中，“記”的意思就是說，它是戰國時代當年周朝的這些儒生們在研讀禮經的時候順手寫下來的一些筆記，因為後來經歷了秦始皇的焚書坑儒了，很多文集散落，於是這些記也就變得非常的重要，當我們要去思考古代的義理的時候，這些記有時候比經文還要重要，但是它畢竟是記，所以在漢朝人的心目當中呢，《大學》、《中庸》也不是非常的重要，我們當時所遵從的禮經是什麼，是《儀禮》十七篇，當後來《周禮》興起之後呢，尤其像鄭康成他是特尊《周禮》的人，那麼禮經在他看來就是指的《周禮》，但是這個《禮記》都不算，那麼《大學》、《中庸》呢，也不算是什麼特別的書。但是需要說明的是，其實漢朝人也已經開始了重視《大學》和《中庸》。也就是說後來宋朝的人發展了性理之學，然後他們形成了一個學派，我們如果學儒學史和經學史也可能會有很多人去講他們的差異，但其實他們是有很多的學術淵源的，比如說《中庸》這本書，大家讀公孫弘傳，他在曾經上策的時候就曾經引用過《中庸》裏的東西，那是非常早的時候，是西漢時期。《大學》很重要的就是，可能現在有些人會告訴我們說《大學》是讀《大（tai4）學》的，按照陸德明的音義，早期確實有這個讀法，但是鄭注說大學是指的什麼呢，大學是指的“博學可以為政”，那麼從他注解的角度來講，鄭康成認為大學的意思是博學，也就是大學的大在鄭康成這裡已經不讀太學了，大學不是指的後來的相當於國子監的太學，而是就是指的宋儒所說的要廣大學問，就是要博學，鄭康成也明確說了《大學》這篇的目的是指的博学可以為政，所以我覺得當我在讀到這個細節的時候，感覺雖然漢宋之儒有很多我前面所講的差別，我一直強調不要輕易的去使用，而是要仔細的去分別，但是另外一方面呢，他們在某些東西、某些義理上又非常的契合，這個是一個很有意思的事情。同樣再說一下旁題的話，就是《論語》在漢朝也非常被人重視，重視的原因是因為，尤其是漢朝的今文經師他們推崇《春秋》，而《春秋》是孔子所作，當然了面對後來的《左傳》和《周禮》開始興起的古文學的衝擊之後，他們就意識到他們自己所本的這個《春秋》經本身的文字量太小，內容太少，所以說當時他們對於關於孔子的《論語》主要記載孔子言行的書就非常的看重。還有《孟子》的重視，別的不說，那麼至少最明顯的就是在鄭康成的書裏面，他是引用《孟子》的，而他從來沒有引用過《荀子》，這個也非常奇怪，就是說《荀子》裏面有很多東西是在講禮的，但是可能是不是在鄭康成看來在《禮記》裏面就已經有了，他不需要再去重複，也可能他會認為《荀子》有些東西不夠純粹，但是這個我無法去判斷，但是當鄭康成在解釋《周禮》的時候，他確實是離不開《孟子》的，《孟子》記載了比如井田制度啊還是有一些細節的。剛才說這個就是“大學”在鄭康成看來就是博學可以為政，也就是說如果我們要解釋學，我們生在宋朝以後，當我們去解釋學的時候，都應該離不開《大學》這本書。今天我們講，如果我們追溯到鄭康成那個時代，我們在探討學的時候，應該也離不開《大學》這本書，《大學》講什麼，就是講修齊治平，修身、齊家、治國、平天下，它是立一個作為儒生的規模的，然後細節上呢，它開始講格物致知之道，然後很有趣的就是“格物致知”在當時孔仲達的疏裏面也是明確提及的，“致知在格物”他談的也是指的“為學，可以有所感應”。也就是說他們在談論《大學》這本書的時候，都已經意識到學的重要性，和學在格物致知這個精微的功夫上的很大的重要性，那麼也許正是因為這樣一個緣故，那麼當孔子的弟子們還有他的再傳、三傳弟子們編纂《論語》的時候，他們首先是從學的開始的，於是第一句話就是“學而時習之，不亦說乎”。

“有朋自遠方來，不亦樂乎”，這個就比較簡單了，一般來講這也是鄭注裏面了，所謂“同門曰朋，同志曰友”，這個可能大家都聽說過，就是說“朋”是一個相對疏遠些的關係，比如說我們都在海南大學讀書，那麼我們就是同門，我們就是朋，但是否能夠稱之為“友”呢，這個就很難說了，如果我們都志於道，都志於為我們的往聖先賢做點事情，那然後我們才可以稱之為“友”。那麼古人如果說嚴格的講的話，就是兩個字相對而言的話，那麼是要有所區分的，不過如果說我們只是隨便說一說，也不必處處非常嚴格，這個在過去叫作“對文則異，散文則通”。在這裡，鄭康成注“有朋自远方来”，“朋”是指的同門，我記得是明朝還是什麼時代人發揮了這一段，那人說為什麼是“有朋自远方来”而不是“有友自远方来”呢？那是因為“朋”比起“友”來說還是稍微疏遠一些的，因為僅僅是同門，比如大家都曾在闕里的鄉校裏面讀過書，那麼這個也可以稱之為朋，但是未必是友，那麼即便是朋能夠從遠方而來，那麼大家能夠在一起能夠切磋一點學問，那麼這也是一件非常歡樂的事情。當時的注家問，如果說比較疏遠的朋尚且如此，那麼我們同志的友呢，其喜悅可知，所以這個就不用說了。

“人不知而不愠，不亦君子乎”，鄭康成注“愠，怨也”，這個也沒有很特別的，當然也有從訓詁上可以講一講，與“愠”的偏旁有關係的這些字，就是含有“昷”字啊這一系列的，都有一種溫溫的孕育的狀態，作為“慍”，則是一種怨。

“有子曰：其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣”，鄭康成注“鲜，寡也”，鄭康成也許認為别的地方没有什麼可說的，所以他也就没有過多解釋，當然也可能失傳了。

“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”這裡鄭注：“孝為百行之本，言人之為行，莫先於孝。”這段是我需要說一下的，或者說是我認為值得發揮一點的。“君子務本，本立而道生”這個沒有什麼可說的，在過去“本”就是指的根，有了根才能夠生生不息，所以說立本是很重要的，當然了宋學會強調本末之辨，從字形上來講呢，“本”是指的樹的根部，“末”是指的樹的枝梢，在宋儒當中他們會傾向於談論“本”的重要性，但是在漢學當中“本”和“末”這兩者基本都被認為還是很重要的，比如說我們講《學記》，裏面講到百川匯海的時候，它說江河是海的“源”，大海是江河之“委（wei4）”，其實“本”與“末”的關係和這個“源”與“委”的關係是有一定的聯繫的，“源”給予了我們是一個生生的基礎，“委”是指的最後我們去成就我們的開闊，那麼本末也是這樣，就是說人立本是為了我們奠定一個生機，沒有了根那我們什麼就都沒有了，也不會有什麼開闊的生命，“末”是指的我們去成就生命的種種的榮華，那麼這些對於漢學來講都是我們要重視的，我不敢說我們會強調這個“末”字，但是至少說我們不會去特別的排斥這個“末”。這句“君子務本，本立而道生”只是從正面談到務本和本的重要性，但是我們說它也沒有說任何的認為末需要我們去裁抑的態度，這個大家是需要注意的。“孝弟也者，其為仁之本與？”鄭注比較特別一點，他注的是“孝為百行之本，言人之為行，莫先於孝。”你们讀這段會不會有一個問題，它本來是講的“仁之本”，那麼為什麼這裡鄭康成卻用了一個“行之本”來代替呢？那我們作為疏家的責任不是說我們漠視，啊這個東西可能有闕文吧，那不是一個良好的態度。而且這一段鄭康成說的這一句是完整的，應該說它的前後文沒有殘缺，而且他的思想是很清楚的，他在這裡“行之本”也就是百行之本來注解“仁之本”，兩者之間必然是要有所聯繫的，那麼這個聯繫其實就是我們在《中庸》裏面學過的“力行近乎仁”，大家應該有印象，那麼讀這句話我們要明白我們在談論“仁”的時候，它不是一種心靈的狀態類似慈悲的那種狀態，或者說類似愛的那種狀態那種情緒，而是說它是要我們去做事的，為什麼會如此呢？比如董子的《春秋繁露·仁義法》談論的中心就是認為仁是對人的，義是對己的，也就是說仁是要能推而及人的，義是要求自己要好好提高的。那麼仁按照鄭康成的訓法，他一般解釋是“愛人以及物曰仁”，那麼“愛人以及物”是一個“及”的過程，一個不斷去推的過程，那麼從人再一點點的擴充到物，那麼這是仁，它是需要有這樣一個不斷的去擴張、不斷的去廣泛的一種狀態，所以說它需要力行，它是一個待人的事情，所以它不僅僅是我們內心的一種狀態，它不是一個我們可以通過虛極靜篤的修養來達到的，而必要要通過我們的行為，通過我們去做事來成就的，所以說是“仁”和“行”是必須要聯繫在一起的。鄭注“仁”的時候還有一個訓法，就是“仁者人也，相人偶”，這個在許叔重的《說文解字》上也是這樣的，《說文》上也是“仁者人也，相人偶，從人二”，那麼也就是說“仁”它談的是一個人與人相偶的一種狀態，“偶”在古典的意義上最早的比如說我們講耦耕，也就是兩個人在一起鋤地，那個時候還沒有發明牛耕，是需要兩個人一起來耕耘的，所以當時朋友之間的關係是很密切的，你在幹農活的時候都是需要在一起互相幫助才可以的，而且像我們讀《左傳》它也講“天生物，有兩，有三，有五，有陪貳”，也就是說當時人認識到“偶”是一個很重要的觀念，“仁”講的“相人偶”呢，就是說人和人之間會產生一個重要的關係，那麼這個叫作“仁”，然後我們由此來推，就是從“相人偶”的角度來講，如果我們說破了，那麼人的關係最近的是什麼？人最早的“偶”是什麼人呢，就是說我們是和誰最早認識的呢，最早受什麼人的影響呢？其實這個很顯然，就是我們的父母，從孩子開始出生，他就會知道自己的父母，在三年當中孩子是一個完全沒有自理能力的生命，完全靠父母的鞠之育之才能夠長大，所以對於人來說，他的“仁”的開始，或者說他成之為人的開始，是從哪裡開始的？就是從自己的父母，他首先因為有了自己父母的關愛，他開始體會到自己生活在這樣一個人的世界當中，他開始得到了人與人之間的關係的這樣一種適應，這樣一種教育，然後也產生了他內心的這樣一種仁，那麼這個就是孝，因為孝是特指父母和他孩子之間的關係的，那麼因為這個緣故，我們在《孝經》當中說孝是德之本，而在這裡呢，在《論語》當中說“孝悌也者，其為仁之本與”，“孝”也是“人偶”的開始，也是我們人的本。當然了，如果我們一定要從文字上來講呢，在《孝經》上講的是孝為德之本，德與行是內外而言，就是說“在內為德，施之曰行”，因為這個緣故，百行之本也就是德之本，而仁又是德當中重要的，所以這兩者鄭康成通過這種方式來加以解釋。

“曾子曰：吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”鄭注：“省，思察己之所行也。同門曰朋，同志曰友。魯讀傳為專，今從古。”是否有闕文我不知道，但是這裡重點的是提到了幾個非常重要的概念，當然了如果在這一篇上加以發揮似乎也是違背它的經文的，但是如果不說明的話，好像也確實有點對不起夫子了，這裡鄭康成雖然沒有注，我想他不注，我們也是應該好好體會的。我原來在學習漢朝注解的時候，我個人是比較喜歡讀清人的書的，雖然說我並不支持清學，但是我還是比較喜歡他們作作考據的書，我所以能夠迴歸鄭學，原因很大程度上是因為我讀清人的書的時候，他們有一個非常糟糕的學風，就是他們名義上是要列上鄭注的，而且他們也說他們是崇尚鄭學的，但是他們幾乎很多地方都要和鄭康成故意做一些是非，比如說把一個字輾轉的訓一下啦，然後牽扯到《荀子》上的內容啦，或者說是漢代的其他說法啦，然後轉一轉，最後給你提出一些自己的觀點，那麼當時我就在想，我們與其說把精力耗在更多的牽扯到很多尤其是在鄭康成時代可能被康成認為是不那麼具備正統性的文獻的引用上，那麼何如我們去老老實實的體會我們的先師是為什麼這樣注解，他為什麼這麼說，難道我們能想像我們今天人費很大的力氣才考究出來的一些漢朝人的說法，而生在漢朝的鄭康成，像那樣一個飽學之士會居然不知道嗎？那是不可想象的事情，那我們只能說為什麼當年的我們的先師他讀了這所有的一切，他依然只是做了他現在的注解，或者說他沒有做任何注解，把一個空白留給我們呢？他肯定是做過一番取捨的。這樣的一種思路在我們閱讀中國的經典上，應該說是很必要的。如果我們想著像讀這種現代性的論文一樣，期待著孔子去如何的破題，然後起承轉合的給大家寫一篇洋洋灑灑的大論，說實話即便大家在《荀子》那裡也找不到，在漢儒那裡也找不到，我們有我們自己特殊的風格。那麼我們古人寫作最重要的觀念就是，他們認為大家都知道的東西我不要說，這樣的風格是完全落實於我們古代的一切與文字打交道的人身上的，就比如我們讀古詩，那麼古人都非常喜歡引用典故，而是如果是大家在書信當中藏一些典故，這是一個人生的樂趣，就是說我不說破我的東西寄給對方，然後我期待著對方能夠讀懂，他讀懂之後再寫包含了大量的典故的東西寄給我，然後我也讀懂，然後我們兩人會心一笑，我們的這種文字交流不是在文字表面上的，而是我們知道對方的學識和我的學識，我們相互能夠交流，我們是能夠溝通的。古人其實寫《論語》啦，或者鄭康成注經啦也是如此。那麼他認為這個東西如果不必要去特別說明，那麼他就不說，那麼不必要說明當然也會有兩種想法，一種是它太直白了，就像講《論語》，我們沒有必要像語文課一樣講這是一個什麼的語法，這個字字典裏有幾種意義，我們其實現在就像兒童讀經一樣，你讓他多讀幾遍，他自然就明白了，有些話就是這樣的，他不需要說什麼；那麼還有一些呢是有一些概念，經常遇到的是可大可小的概念，我們儒家的很多理念都是如此，比如說剛才所說的這個“仁”，我們課下滕老師也和我談這個事，就是它既可以是一個非常具體的東西，比如說人“仁”就是愛，我們有愛心，或者說慈悲吧，今天也可以這樣來稱，這本身是一個非常簡單的情緒，人和人都有，那麼這就是仁，如果有一個人他聽了孔子的某一段話，然後他覺得這句話說得很好，於是他用此來指導自己的行為，使得他的生活能夠有所進步，能夠變得讓周圍的人覺得這個人的境界有所提高了，那麼這就是仁，因為他能體會到夫子的一句話，他能夠體會到這句話，並且能夠把它落實了，這就是仁，他有這種感受力。但是當我們去把“仁”無限的擴張，那麼它可以是愛人，還可以推到及物，這個時候我們不僅僅是人了，我們還有了物，自然的天地萬物莫不是在“仁”之中的，我們再往外推，我們還可以把它上升到一種至德的境界，那麼到了這個境界的時候，在孔子看來很多人都是做不到的，所以孔子很少說某個人是能夠稱得上是仁人的，即便是管子“九和諸侯，一匡天下”，也只能說是“如其仁”，那麼很多概念都是如此。“忠”這個概念也是，它最樸實的意義就是說“言以中心”，就是我們今天說的誠實，誠、信、厚，大概就是這樣的，所以我們看到古代也有這種訓法，“忠者，信也”、“忠者，厚也”等等，那麼這是它最樸實的理解，就是說如果一個人做到他說話的時候是表裏如一的，他內心如何想，他會把他說出來，而不是說拐彎抹角很有城府，那麼這就叫作“忠”，然後引而申之，它可以引申為，比如《左傳》上荀息有一句“公家之利，知無不為，忠也”，所以在馬季常就是鄭康成的老師馬融，他有一本《忠經》，《忠經》說的是能夠奉公的也叫忠，原文我一時想不起來了，按荀息那句話吧就是“公家之利，知無不為，忠也”，那麼我說這種境界，其實是從誠、信這個角度推廣而來的，“公家之利”就是說我們有一個公共事務，我有一個自己的公職，自己的崗位，或者說我有一個上級，那麼我是在為他做事的，那麼當我知道我可以做什麼事情有利於我的集體，只要知道，我就去把它做到，那麼這個也叫忠，那麼這個是從前面推廣來的，因為這個講的“言以中心”是什麼，是我們外內如一，“公家之利，知無不為”其實也是外内的如一，它不在限於我们的說話，不仅仅是一個談吐，而是說我想到了，我看到一件事情，我觉得如果做了，那麼对我们這個集體是有好處的，那我就做吧，這也是一種外內的如一，由此呢在《忠經》上還談到另外一個，叫作“一心曰忠”，這個可以看作是兩者的一個總結嗎，也差不多，這個“一心曰忠”就是說我的內心和外在的一切是能够相互如一的，那麼這個就是忠的這樣一種境界。這裡《論語》說“為人謀而不忠乎”，應該說從這樣一種內外如一的角度來講，它是一貫的，這個“為人謀”可能是為朋友之事，也可能是公家之利，總之我們內心想到了，內心想到了凡是對他有好處的，那麼於是我就把它提出來，我不隱晦，我知無不言言無不盡，那麼這個就叫做忠了。“與朋友交而不信乎？”“朋友”已經說過了，“信”這個概念比較簡單，一般訓之為“成”，還有另外一個很偏的就是“信，申也”，這是在某些地方，比如《易傳·繫辭》上講“來者屈也，往者信（shen1）也”，那麼就是這個信，還有一個假借啦，但是也不能說沒有一點意義，“與朋友交而不信乎？”就是成，當然如果我們只是談這個的話，這個只是很簡單的事情，甚至有人會懷疑，我們過去講五常，仁義禮智信，信究竟有多大的分量呢，為什麼要放到五常裏呢，宋儒在談的時候經常為了省字數談仁義禮智，把信給忽略掉了，當然他們還發展出一種說法，因為信是屬土的，土是無所不在的，所以也不用特別去說信了，但問題就是這個字到底是有多大的分量呢，說實話當年我也有一位朋友他還真的是問過我這樣的問題，我那個時候也是思考了半天，說實話我不是很清楚“信”到底有多大的意義，但是後來我讀《左傳》，我發現《左傳》裏有大量的東西是談論“信”這個字的，其中非常重要的一句話或者說當時給我非常震撼的一句話，叫作“守命共(gong1)時”，當我看到這句話的時候，我就意識到“信”為什麼要寫在五常當中了，它是非常重要的，“守命”，“命”是上天所賦予給我們的，自天而來者曰命，那麼它賦予給我們人生的意義，那麼這也就是我人生的一個分(fen4)，我的本分，那麼我要把我的這個本分，我要把上天所賦予我的人生意義去守住，我不被別人所剝奪，那麼“共時”呢，“共”可以是我們說的類似的這個“供”吧，也可以類似這個“恭”，就是說我們在等待這個時機，等待我們去奉行受命的那個時機，而且我是恭恭敬敬的去等待，我們帶著一種積極的心態，調整好自己的人生的狀態，去等待著我的命運要實現的那一刻，而合在一起的時候“守命共時”，是指的我一方面要知道自己的命是什麼，我人生的意義何在，然後我帶著一種非常鎮定而又積極的心態去等待著那個時機去實現我的理想，那麼這個叫作“信”，這是非常重要的一個概念（左傳是有具體背景的，命和時都有特指，此處過分推而廣之了）。在《禮運》篇上，還有一個說法，叫作“民不求所欲而自得之曰信”，這個顯然是對於諸侯而言的，那麼治國的道理是什麼，百姓都有他們的慾望，小人利其利而樂其樂，這是《大學》上所講的，那麼治國的境界應該是怎樣的呢，應該是讓百姓他們都有他們的慾望，我們今天叫作物質文化需求這一類的，那麼這是應該的，這也是天理，然後呢，如果說百姓都各自去索求，我要致富我要發財等等，那麼這帶來的是什麼，是上下交征利，這個國家將會毀於這樣一種慾望當中。那麼如何能讓他們旣能夠得到這個所欲，因為這是他們應得的，我們的子民你憑什麼不讓他得到自己的願望呢，但另一方面又不使他們陷入一種上下交征利的局面，一種敗壞的境地，那麼應該怎樣呢，應該使得他們雖然“不求”但是卻能夠“自得之”，那麼這個需要什麼，需要這樣一個國家去設官分職，去能夠“天工人其代之”，按照天道來設置人間的職官，去組織百姓把應該做的做好，那麼這個是一個國家的職責，這個叫作“信”。因為這個緣故，在《經解》上還有一句話，叫作“義與信，和與仁，霸、王之器也”，那麼它強調了“義”、“信”、“和”、“仁”這四者，在這裡出現在五常當中的就是這個義、信、仁了，那麼這是伯主和王者用來實現他們的理想，實現他們承平天下以及萬物各得其宜理想的方式、工具，那麼這是“信”的重要性。然後如果我們再看《左傳》，我們去翻《左傳》的話，這個信簡直出現的頻率太高了，就是說我們一個國家要靠禮去守護它，也要靠信來實現它，作為一個大國，它必須能夠取信於民，它才能夠使得自己的國民安於這個邦國，一個大國又必須要取信於諸侯，才能夠使得諸侯能夠懷其德而畏其威，使得他能夠成為一個伯主，或者說一個受人尊敬的國家，那麼如果說是一個小國呢，在《左傳》當中，或者說在《周禮》裏邊，我們所談到的世界格局是“比小事大”，也就是說大國它應該去團結周圍的小國，而小國應該事大，它應該知道自己在政治、經濟上是不具備獨立性的，所以它需要一個有道義的大國在它身邊，那麼一些事情可以托於大國以獲得他的安寧，那麼他何以才能夠事大，而不是說陷入到一種墮落的局面，就是說他這個事大變成了娥大國不斷去訛詐他，那麼怎麼做，就是信，所以大家讀夫子非常欣賞的一個人就是子產，那麼子產有一個很著名的事情，當時他帶著使團去出使晉國，晉國對他們也不算無禮吧，就是晉國很長時間也不去慰問子產他們的事情，子產當時生氣之後，他把使館的牆給拆了，然後因為這個緣故，晉國的執政派人來責問他，然後他說大國所以能夠籠絡小國以及小國所以能夠存身於諸侯之間，在於它有信，信就是說你在邦交上是要有它特定的法度的，那麼我作為使者來到這裡，雖然說是一個小國，但是你必須按照接待使者的制度來做。那麼同樣的還發生在鄭國，鄭國介於晉國和楚國之間，它經常被這兩個大國打來打去，那麼當時鄭國也明白，就是說我如果要避免一個如果自己投了楚，那麼晉國來打，我如果投了晉，楚國又要來打，我如果要避免這個局面，那要靠什麼呢，那就靠一個信，這個信就是你哪一個諸侯能夠以禮對待我，我才能夠服從你，如果說你不能夠以禮對待我，那我寧可以傾國之力來抗拒你，一直等待伯主來拯救我，通過這種方式，使得晉、楚知道這個國家雖然小，但是我不能夠僅僅靠武力威服它，我要靠我的信譽，要靠禮制才能夠使得它要跟著我走，那麼最後他以此來開闢了自己的一個相對而言比較安寧的局面，那麼這是當時的一個實例。因此而言，信對於一個國家是這樣的重要，那麼對於一個人來說，我們講治小治大的道理都是相通的，那麼治國如此，對人也是這樣，這個其實大家在生活當中都有體驗，就是說我們要做一個好的人，在將來大家工作之後，你可能進入一個社會環境裏邊，會有一些人，比如說在上級的人會來剝削你，會有一些人會給你太多的壓力，那麼你要怎麼做呢，其實最重要的也就是去維護這樣一個信，那就是該我做的我一定會做到，那麼不該我做的呢，那麼我也要維護我自己所應有的尊嚴，那麼你的合理的要求我可以答應，不合理的我要維護，遮掩才能使得我們漸漸的進入一個比較平和的局面，如果反之，我們就可能陷入一種不斷的被人欺負，然後到最後我們可能承受不了，自己變得暴躁，變成了一個比較糟糕的局面。從朋友角度也含有這個意義，我們也不要說一旦談朋友，信就是一個很簡簡單單的我說了話算話就可以了，那麼在《禮記》上來講，交友之道是“君子不盡人之歡，不竭人之忠”，也是這樣一種狀態，就是說朋友之間雖然會有很多的歡樂，大家一塊宴會啊、娛樂啊等等，但是我們不要需索無度，一旦過了度之後“朋友數，斯疏矣”，同樣的你要求朋友對自己的忠誠啊，朋友對自己一心一意，完全的為自己服務，朋友是有這個義務的，但是你不能夠要求的過度，一旦超過了這個度，那麼朋友之間也會覺得壓力太大，那麼這時候也要取信，那麼也就是說我們在談論經典的時候，我們從一個普通的概念，一個最簡單的很直觀的認識，其實可以使我們學到很多東西，但如果做一些深入的探討，由小及大，然後看到很多的內容，那麼也許會對我們的生活會有更多的指導。後面一句“傳不習乎”，“傳”是指的師承，老師所講的東西是否溫習了，這個是需要說一下古代的制度，這個是和今天我們大家學習是完全不同的，比如說在漢初的時候，當年的公羊学有五家，那麼有一個鄒氏和夾氏，這兩家呢，一個是因為沒有寫成文字，沒有竹簡，另外一派是沒有傳人，所以就消失了，我們今天已經看不到了，那麼古代就是這樣，一個學問要傳下來，它必須要兩者，一個是它要有“文”，一個是它必須有“獻”，就是《論語》上講“文獻不足故也”的“文獻”，就是說首先要有一個典冊去承載它，然後還有不斷的有一批不錯的高門弟子來傳承它，遮掩才能夠傳下去，所以在那個時代，作為每一個弟子，他們都是要時時叩問自己的，一日三省吾身，也是要思考這個問題的，你已經拜了老師，這個老師是一日為師終生為父，《曲禮》上也講侍奉老師是完全侍奉自己的父親和國君的那種狀態，那麼他所傳與的東西都必須要時時刻刻的去溫習，然後去繼承。當然了，我們今天進入了一個大學的階段，其實這個和立學於學宮也有點接近，就是一旦當一個學問變成了一個公共的東西，那麼它就可以擺脫這個師承，擺脫師承之後有一個好處，就是許多人都可以學到，你可以隨便到學宮裏邊抄一份典籍，甚至說漢朝的時候也開始刻石經，你只需要去拓一份，然後就可以回家去讀了，想讀哪一本，自己讀都可以，那麼因為這個緣故呢，你也可以加入很多自己的想法，完全不必非常的尊重自己的老師，或者你可以去選擇名師，如果東方不足遍，你可以學康成到關中去拜馬融的門下，如果你覺得他也不足，你還可以回去去找一些同鄉的注解等等的，但是它的問題就在於，一旦當它放開之後，卻可能會因為這樣一種過分的散漫的狀態造成了它失去中心，失去了一個嚴格的傳承，因為大多數人會在一些比較好做的，可能說起來大家比較振奮啦，或者比較關注的話題上下很多的工夫，但是對於一些精微之處，卻可能因為，因為儒家的很多東西看起來是很平庸的，他可能會覺得沒有什麼意思，然後就漸漸忘記了，這樣就會造成一些很大的遺憾，那我們今天也是只有一個幾乎是學宮之學，我們大學教育的狀態，但是還是希望我們能夠回首當年所擁有的“傳不習乎”的時代，就是那樣一個通過文獻來代代相傳的，通過師承來傳達一種義理的時代，在我們今天的這個狀態，也不是不可以做的。