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叔世碩儒戴震 （1723—1777） 戴震是清代中葉最具個性的儒學大師，他在學術上、思想上的卓越建樹，對他生活的時代以及後世都產生過巨大的影響。如梁啟超說：“苟無戴震，則清學能否卓然自樹立，蓋未可知也。”[注]胡適也認為，“戴震的哲學，從歷史上看來，可說是宋明理學的根本革命。”[注]戴震在批判宋明理學的基礎上，主張治學須“志存聞道”、“求之《六經》”，回歸儒學原旨，重建儒家「人學」，在中國儒學史上佔有重要地位。 上篇：幾番科場坎坷 一代朴學大師 戴震，字東原，安徽休寧隆阜（今屯溪市）人。生於清雍正元年，卒於乾隆四十二年。休甯這個地方向來人文薈萃，商賈雲集。戴震的祖上沒有什麼顯赫的人物，父親是一個商人，走南闖北，很見過一些世面。 文獻記載戴震大器晚成，10歲時才開始說話。為他作《年譜》的戴門弟子段玉裁解釋說“蓋聰明蘊蓄者深矣。”就在這一年，他去拜師讀書，無非是《四書》、《五經》之類。他的記憶力非常出眾，能達到“過目成誦”的境界，每天能記誦數千言甚至更多些。[注]這表明他不是一個普通的孩子。 戴震自幼養成了獨立思考、盤根問底的學習方法。當時學子都要讀《四書》、《五經》。《大學》是《四書》之一，宋代理學家極力表彰，朱熹並作《大學章句》，將《大學》一篇分為經、傳兩個部分，並移易舊文。從首句“大學之道，在明明德” 至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，朱注雲：“右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次如左。”對於朱烹區分經傳，雖然有人提出過懷疑，但五百多年來，程朱理學作為官方意識形態，佔據了統治地位，人們也就相信了朱熹的說法。可是戴震是不相信的。有一天塾師講授《大學章句》，至“右經一章”以下，戴震問：“此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？” 塾師回答說：“此朱文公所說。”又問：“朱文公何時人？”回答說：“宋朝人。” “孔子、曾子何時人？”“周朝人。”“周朝、宋朝相去幾何時矣？”“幾二千年矣。”“然則朱文公何以知然？”塾師無法解答，只得誇戴震說“此非常兒也。” 的確，戴震小小年紀就敢於懷疑，不盲從，表現出與眾不同的一面，這對他後來宣導樸學、批判權威產生過很大的影響。 戴震讀書，有一種“每一字必求其義”的習慣。塾師授課，講以下引文凡見於《年譜》者不再注出處，凡見《戴震集》者僅注篇名。解前人的傳注訓詁，戴震往往不明其義。他不喜歡人云亦云，何況前人傳注中往往謬誤百出。因此，他要探本溯源，花了三年功夫窮究近代字書及東漢許慎的《說文解字》，把握了其中的精髓。在此基礎上，他“又取《爾雅》、《方言》及漢儒傳、注、箋之存於今者參伍考究，一字之義，必本六書，貫群經以為定詁，由是盡通。”這樣，為以後學術、思想更上一層樓打下了堅實的基礎。“先通訓詁”成為戴震及其後學的一個很重要的治學方法。 《十三經注疏》卷帙浩繁，達數百萬言。可17歲的戴震已能“全舉其辭”。他後來對段玉裁說：“余於疏不能盡記，經注則無不能倍（背）誦也。”又說：“經之至者道也，所以明道者其辭也，所以成辭者字也。必由字以通其辭，由辭以通其道，乃可得之。”他曾在給段玉裁的一封信中說：“僕自十七歲時，有志聞道，謂非求之《六經》、孔、孟不得，非從事於字義、制度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是猶渡江河而棄舟揖，欲登高而無階梯也。為之三十餘年，灼然知古今治亂之源在是。”在他看來，宋儒重義理而輕文字、音韻、訓詁，專尚空虛無用之學，是沒有在基本功上用力。他對為學先後的看法、對宋儒的批評雖然定型於晚年，但在17歲左右的讀書實踐中就已經萌芽了。 這以後，戴震隨父親在江西、福建、南京等地經商，廣泛接觸到社會生活。同時，他的經學也日有進步。20歲那年，回到故鄉，此時他已經是一位飽讀詩書的青年學者了。戴家小少爺的名字慢慢地被當地的一些名流所知。同邑的程詢很喜歡這位還有些稚氣的年青人。他說：“載道器也。吾見人多矣，如子者，巍科碩輔，誠不足言。”他看出這位博學的後生有著過人的才華，擢高第、取顯宦，如探囊中之物。但戴震的前程果真能夠順利嗎？ 離休寧不遠的婺源縣有一位老先生姓江名永字慎修，是一位著名的學者，治經數十年，精通三《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）以及步算、鐘律、聲韻、地名沿革，“博綜淹貫，巋然大師”，戴震久聞其大名，就拜在他的門下，“取平時所學就正焉”。當時歙縣大商人汪梧鳳建不速園，廣置圖書，招攬學者，戴震與同縣人鄭牧、歙縣人汪肇龍、方矩、程瑤田、金榜等人與江永皆“誦讀講貫其中” [注] 在這以後，戴震學術大進，尤其是在籌算、名物、訓詁等方面的研究上，提出了很多真知灼見。22歲時，寫成《籌算》（後更名為《策算》）一卷；23歲撰成《六書論》三卷；24歲撰成《考工記圖注》；25歲時寫成《轉語》20章；到27歲左右，撰成《爾雅文字考》十卷。作為一位青年學者，已在學術上取得了令人矚目的成就，但“學日進而遇日益窮”，戴震的經濟狀況日益惡化。29歲時、他被補為休甯縣學生。 乾隆十七年（1752年），戴震30歲，進入而立之年。這一年，休寧發生大旱， “斗米千錢”，戴震家中乏食，於是與面鋪相約，“日取面為饗餐，閉戶成《屈原賦注》”。當時戴震在學術界雖小有名氣，但畢竟還算年輕。因此他又作《屈武音義》，假名汪梧鳳。另有《勾股割圜記》”一書，利用西洋演算法進行注解，假名吳思孝。這兩個人都有一定的影響。 一場家族財產糾紛迫使戴震入京避禍。乾隆二十年，戴震狀告一個家族中強橫子弟侵佔祖墳，不料這個強橫子弟倚仗財勢打通關節，反誣戴震不法，縣令準備抓他治罪。戴震聞訊，“乃脫身挾策人都”，只帶了一些書籍和本人的著述，其他行李、衣服都沒有。他寄旅於歙縣會館，“是時紀太史陶、王太史鳴盛、錢太史大聽、王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌進士，以學問名一時，耳先生名，往訪之。叩其學，聽其言，觀其書，莫不擊節歎賞，於是聲重京師，名公卿爭相交焉。”京師之行，是戴震學術生涯中的一件大事。紀昀、王鳴盛、錢大昕、王昶、朱筠、秦蕙田、姚鼐、王安國、盧文(弓召)等一大批學術名流都與戴震相識。這些人對戴震的學識都很推賞，為他廣為延譽。戴震與這些堪稱海內碩儒的人交往，擴大了眼界，增長了見識，學術上也更為成熟。 有一個小小的插曲。姚鼐是安徽桐城派古文鉅子，這時為孝廉。他傾心于戴震之學，寫信給戴，欲奉其為師。但戴震雖然學高天下，卻不好為人師。他回信給姚鼐予以拒絕說： 至欲以僕為師，則別有說，非徒自顧不足為師，亦非謂所學如足下，斷然以不敏謝也。古之所謂友，因分師之半。僕與足下無妨交相師，而參互以求十分之見，苟有過則相規，使道在人，不在言，斯不失友之謂，固大善。 作師不如作友，這是戴震的看法。後來姚鼐不滿戴震之學，轉而大肆批評。此次戴震拒絕為師，使姚鼐免卻背師之譏，這是後話。在這封給姚鼐的信中，戴震還談到了治學方法： 凡僕所以尋求遺經，懼聖人之緒言暗墳於後世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察。若夫依於聞見以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所尋，循根可以達抄，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經，失不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識者之辨之也[注]。 在這裏，他提出了治學須有“十分之見”，“巨細畢究，本末兼察”，不留餘義，這樣所得的結論才有堅實的基礎。 在京師期間，戴震出入名儒碩彥之門，朝夕講論。他寫了《周禮太史正歲年解》二篇，又有《周髀北極(王玄)璣四游解》二篇，這些都是他的重要著作。他還寫了不少書信，在這些書信中，他反復闡述了自己的學術主張。此外，他應王安國之邀，到其家塾課其子念孫。王念孫、王引之父子後來蔚為一代考據大師，與戴震的影響分不開。 戴震在京師滯留了兩年，聲譽鵲起，名揚海內。乾隆二十二年（1757），南還，在揚州結識了惠棟。惠棟是清代漢學吳派的開創者，而戴震則是皖派宗師，二人在學術見解上有很多相似之處。戴震說：“ 揚州的學術空氣非常濃厚，是當時的一個學術中心。戴震結識惠棟以後，錢穆認為他的論學宗旨發生一大變化，“其先以康成、程朱分說，謂于義理制數互有得失者；今則並歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋。義理統於故訓典制，不啻日即故訓即典制而義理矣。”[注]戴震在揚州客居達4年之久。 戴震雖然博學多聞，名滿海內，但科舉之途對他來說卻比登天還難了直到40歲時，才考中舉人。以後六次入京參加會試，但每次都名落孫山。畢竟科舉考試所需要的是能夠作八股文的“人才”，戴震重經學、講訓詁，作出來的八股文未免多了一些學究氣，因而不被考官青眯。 從31歲到41歲，戴震撰寫了一系列學術著作，比較重要的有《原善》上中下三篇，《尚書今文古文考》一篇，《春秋改元即位考》三篇。據段玉裁記載，戴震曾說過：“作《原善》首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味。”又說：“作《改元即位考》三篇，倘能如此文字做得數十篇，《春秋》全經之大義舉矣。”又說：“ 《尚書今文古文考》，此篇極認真。”可見戴震對自己這些作品的重視。 戴震一生中最重要的著作是《孟子字義疏證》。該書撰成於乾隆三十一年，戴震44歲之時。關於他的寫作動機，段玉裁是這樣說的： 蓋先生《原善》三篇、《論性》二篇既成，又以宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇，皆非《六經》、孔、孟之言，而以異學之言揉之。故就《孟子》字義開示，使人知“人欲淨盡，天理流行”之語病。所謂理者，必求諸人情之無憾，而後即安，不得謂性為理。 可知戴震此作，是要從根本上抽去宋德性理之學的哲學基礎。如果說戴震的文字、音韻、訓詁之學一方面是為了打倒理學權威而作的基礎工作，另一方面是為了建構新的哲學體系而進行的必要準備，那麼《孟子字義疏證》一書就標誌著戴震哲學體系的形成。 戴震精通輿地之學。在京師期間，他應直隸總督方觀承的聘請，纂修《直隸河渠書》111卷。此書尚未修成，方觀承就去世了，接任者對戴震不能禮敬，他於是辭去此事。後來又遊山西，修成《汾州府志》三十四卷及《汾陽縣誌》，“其書之詳核，自古地志所未有”[注]。 由於屢試不第，戴震只好南下，主講浙江金華書院，這一年他已50歲了。他從 37歲參加鄉試，40歲時才考中舉人。以後十年之間，他汲汲科舉，希望能在科場上獲得成功。但每次都失望而歸。直到乾隆三十八年（1773），戴震的命運才稍稍有些轉機。 早在乾隆三十七年，清高宗弘曆（乾隆帝）打著“稽古右文”的旗號，命各省督撫、學政購訪遺書，第二年，又命儒臣從《永樂大典》等書中鉤輯佚書，並開四庫館，准務修纂《四庫全書》。四庫館網羅了一大批著名學者。戴震當時已名重海內，連乾隆帝也風聞過他的大名。這時，紀購、裘修等人在乾隆面前力薦，於是特召戴震入京，充四庫館纂修官。 戴震進入四庫館後，參加了校訂群書的工作。當時由於大量書籍已經散佚，而明代所修《永樂大典》保存了大量的珍貴文獻，由此《四庫全書》中很大一部分書籍都需從《永樂大典》中輯佚。”戴震於乾隆三十九年中成《水經注》的校勘工作。他分別經、注，並歸納出三種原則，訂正經、注之互偽。《永樂大典》本《水經注》較勝各本，又有部道元《自序》，他用以校勘通行本，凡補其缺漏者2128個字，刪其妄增者1448個字，正其進改得3715個字[注]。該校本頗獲乾隆帝的嘉賞，當戴震把它進獻給他後，他龍顏大悅，這位愛附庸風雅的皇帝親撰禦詩褒揚說： 悉心編纂誠堪獎，觸目研摩亦可親。 設以《春秋》素臣例，足稱中尉繼功人。 戴震除校勘《水經注》外，還校勘了《九章算術》等古代數學著作。他在四庫館中所校之書還很多。據段玉裁《年譜》，從乾隆三十八年戴震入四庫館，到乾隆四十二年戴震去世，這5年時間裏，他還校勘了《海島算經》、《儀禮識誤》、《周辟算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《儀禮釋宮》、《五曹算經》、《儀禮集釋》、《項氏家說》、《蒙需中庸講義》、《大戴禮》、《方言》等官書，並撰寫《提要》。戴展所校官書大體上都是天文、演算法、地理、水經、小學、方言、禮制諸書。他的校勘態度非常認真，悉心考訂，正偽、補脫、刪衍，力求其實，堪稱乾嘉學風的榜樣。 即使進入了四庫館，戴震仍然沒有放棄作為一個讀書人的理想目的——考取進士。乾隆四十年，他已經53歲了，這年秋閉，他去會試，但命運仿佛偏要捉弄這位名重一時的著名學者，他又一次落第。這一回，乾隆皇帝格外開恩，准許他與本年貢士一起參加殿試，賜同進士出身，授翰林院庶起士。 兩年以後，戴震在北京去世，一終年55歲。 戴震一生著作繁富，涉及學科非常廣泛，包括數學（《策算》）、古文字學（《六書論》、《爾雅文字考》）、古語音學（《轉請》）、語言學（《聲的考入《聲類表孔《方言疏證時、考證（《考工記圖人《屈原賦注入《詩補傳》）、天算（《勾股割囗記》）、天文學（《原象》、《迎日推策記》、《續天文略》）、地理學（《校正水經注》、《直隸河渠書》、《汾州府志》、《汾陽縣誌》）、經學（《經考》、《尚書義考》）及哲學（《法象論》、《原善》、《緒言》、《孟子私淑錄》、《孟子字義疏證》）。從他治學的深度和廣度來說，不愧為乾、嘉學者之第一人。 下篇：批判程朱理學 複歸儒學原旨 如果僅僅把戴震看成是一位埋頭考據的樸學家，這是對他的最大誤解。事實上儘管戴震在經學、小學、數學、天文學等領域內達到了很少有人能夠達到的深度，但他的最主要的貢獻卻是哲學上的建樹，這也是他區別於其他乾嘉學者的主要方面。 宋明理學發展到末流，往往空談心性，束書不觀。程朱主張“性即理”，陸王高談“心即理”，兩派的後學者不再去“自家體貼”，各誦先師之言，互相駁難，往往難以論定軌是孰非，逐漸形成了一種“甯道孔孟誤，諱說程朱非”的社會風氣，儒家原旨晦而不彰。自明代中葉以後，一些學者逐漸認識到要解決儒學內部的紛爭，必須“取證于經書”，考據之風慢慢形成。經過明清嬗代之巨變，一些學者認識到空談足以亡國，因此在考據的基礎上，又注意“經世致用”，力圖使儒學成為對國家、對百姓有用的學問。他們在自己的學術主張中，或糾程、朱之偏、或矯陸、王之失，對宋明以來的理學思想提出了不同程度的批評，希望恢復孔孟儒學的本來面目。戴震的學術思想就是這一時代思潮下的產物。 1．故訓名物：明道之具 自宋儒將“道問學”與“尊德性”判為兩途，後世儒者專重於“尊德性”，不重視“聞見之知”，舍訓詁、名物而空談義理。宋代學者黃震曾說，本朝經學“擺落訓詁，直尋義理”。明代心學獨盛，好講現成“良知”，不需要“工夫”就可以直透“本體”，只要靜坐就可以“致良知”。明末清初著名學者顧炎武針對明代學風之流弊，提出“經學即理學”，主張“讀《九經》自考文始，考文自知音始”[注]，戴震繼承了自顧炎武以來的學術傳統，加以發展，提出“由故訓以明義理”、“執義理而後能考核”的學術思想，把“義理”建立在扎扎實實的考據基礎上。 戴震認為，孔孟之道就在《六經》之中。他在《沈學士文集序》中說： 以今之去古既遠，聖人之道在《六經》也。當其時，不過據夫共聞習知，以闡幽而表微。然其名義制度，自千百世下，遙溯之至於英之能通。 “聖人之道”在聖人之世雖為人所“共聞習知”，但傳之既久，千百年以後，其“名義制度”往往“莫之能通”。因此，他認為“是以凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道”。他解釋說： 離詞，則舍小學故訓無所借。辨言，則合其立言之體無從而相接以心。 離詞、辨言是“聞道”的必由之路。因此，戴震特別推崇“六經尊眼、鄭”的惠棟。在《題 言者輒曰：有漢儒經學，有宋儒經學，一主於故訓，一主于於義。此試震之大不解也者。夫所謂理義，苟可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之雲乎哉！ 他反對舍經學而空談義理，主張賢人、聖人之理義須“求之古經”。但“求之古經而遺文垂絕，今古縣隔”，還必須“求之故訓”。他說： 故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。 那麼，賢人、聖人之理義在哪里？戴震認為“存乎典章制度者也”。這些“典章制度”不是空虛無物的，而是賢人聖人的大製作，它可以施之於今，經世致用。他批評那些將故訓、典章制度和理義截然分開的人說： 彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為；理義不存平典章制度，勢必流入異學曲說而不自知。 戴震感歎說：“夫今人讀書，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能有通，妄謂通其心志，而日傅合不謬，吾不敢知也。”[注]數百年以來，學風日壞，特別是對儒家經典的解釋，往往流於“鑿空”，各家所說的“道”已非儒家的原旨。士生千載之後，求道於典章制度之中，但遺文垂絕，今古縣隔，因此，研究古代的訓詁、名物就顯得特別重要。戴震反復申明這一點。作為他的最基本的學術主張。如在《古經解鈞沉序》一文中，他說： 後之論漢儒者輒曰：故訓之學雲耳，未與於理精而義明。則詰之以求理義于古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空得之乎？嗚呼！經之至者道也，所以明道者其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。他把小學、文字作為理解 “聖賢之心志”的必由之路，正如舍舟揖無以渡江河、舍臺階無以至堂壇一樣。從他的論述中，我們可以明白，他強調“明道”的工具是踏踏實實的學問，而不是束書不觀的空談。他希望通過文字訓詁的功夫，以上窺儒家賢人聖人的“心志”，以恢復儒學的原旨，這是對宋明儒學的矯正。 2．義理·考據·詞章 宋儒程頤曾將學術門類劃分為三。他說：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。” [注]所謂文章、訓詁、儒者之學，拿清代學者的話來說，就是詞章、考據和義理之學。程頤把文章、訓詁之學與釋道異端相提並論。他說：“今之學者有三弊；一溺于文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者。則將何歸，必趨於道矣。”[注] 程頤的觀點大體為後世理學家所沿襲。如王陽明就對訓詁之學、記誦之學、詞章之學大加鄙薄。 戴震在論學中多處涉及到義理、考據、詞章及三者間的關係。乾隆乙亥（1755）在《與方希原書》中，戴震說： 古今學問之途，其大致有三；或事於理義，或事於制數，或事于文章。事于文章者，等而末者也。 在他看來，理義（義理）、制數（考據）、文章（詞章）同為學問之途，但三者之間有高下之分，義理、考據之學高於文章之學。 至於義理與考據孰輕孰重，戴震的認識經歷了一個變化的過程。在早年，他把義理與考據加以分別，認為漢儒、來儒互有得失：“聖人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。”[注]中年則尊考據而輕義理，認為 “故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明”[注]。到了晚年，他的學術思想已經成熟，他承認過去的言論有些偏激，重新確立了義理的地位：“義理即考核、文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣！”[注]他承認義理最為重要，考據、詞章只不過是通向義理的手段而已。他的真正學術興趣是在義理方面。 但是，戴震所說的義理與宋儒的義理是不同的。他批評“宋以來儒者，以己之見，硬為古賢聖立言之意，而語言文字實未之見”，[注]這種憑空臆說的所謂“義理”與聖人之大道相去甚遠。他主張在考據的基礎上重新發展儒家的義理之學。在《與某書》中說： 治經先考字義，次通文理，志存問道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時附會；吾人附會鑿空益多，宋儒則恃胸臆為此，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與後儒競立說，宜平心體會經文，有一字非其解，則所言之意必差，而道從此失。 儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使漢儒訓詁，也不一定合乎儒學原義。因此，必須平心體會經文，以客觀的態度去闡發義理。 3.義理三書 戴震不僅主張由訓詁名物以明義理，他還主張“執義理而後能考核”。戴震生活的時代，正值考據學方興未艾，“時人方貴博雅考訂”，以至於走向另一個極端，認為“空談義理，可以無作”。但戴震的學術目標並不限於僅僅考訂字義、辨證名物，他有更高的追求，即重建儒學義理，打倒宋明以來理學家的一切虛妄不實之說。他提出“執義理而後能考據”的主張，著手於建構自己的哲學體系。戴門弟子段玉裁在《 先生之治經，……蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛。用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生于一名一物、一字。一句之間，惑矣！ 段玉裁對師訓深有所契，故能明瞭戴學之要領。戴震本人也以“轎夫”與“坐轎人”來說明訓詁名物與義理之間的關係： 訓詁、聲韻、天象、輿地四者，如房輿之隸也。餘所明道，則乘輿之大人也。當世號為通人，僅堪與餘輿隸通寒溫耳！[注] 戴震自視甚高，故看不起那些只知考據的所謂“當世通人”。他認為如果“故訓非以明義理，則故訓胡為？”[注]對戴學頗有異議的章學誠深明此旨。他說 凡 戴震學術的真正價值正在於他的“義理之學”。他與那些鑽研訓佑僅僅是為了明經義的“博雅君子”不同，在訓詁、經義的基礎上，建構了一種新的哲學體系，並用這種新哲學體系來研究經學、訓詁，這是他高於時人的地方。 戴震的“義理之學”集中體現在他的“義理三書”之中。這三種書就是《原善》、《緒言》與《孟子字義疏證》；在這《義理三書》中，戴震對儒家哲學體系作了新的解釋，而與宋明以來理學家的發揮大異其趣。他的目的是想通過對儒家哲學範疇的重新聞發，使這些範疇恢復它們的原始面目，從而抽去理學賴以建立的哲學基礎。 “義理三書”系統反映了戴震的天道觀、人性論和認識論。 天道觀一戴震在《孟子字義疏證》中說：“道猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。”又說：“陰陽五行，道之實體也。”這裏，他把理學家弄得神秘莫測的“道”用一句簡明扼要的話就說得清清楚楚，道並非程朱所說的“形而上”的東西，而是物質性的實體，即陰陽五行。整個宇宙就是一個“氣化流行、生生不息” 的物質運動過程。可見，在天道觀上，戴震是明確的唯物論者。循此思路，戴震重新聞發了“理”這個重要範疇。他認為，“分之各有其不易之則，名曰理”。所謂 “天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然規律。“理”又是人類的道德規律：“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”“理者，存乎欲者也。”[注] 理學家將理與欲截然對立，戴震則認為理與欲是統一的，欲望的適當滿足即是理。 人性論。戴震不籠統地說性善、性惡。他區分出“欲”與“覺”： 有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者性之事也；人與物同有覺，覺也者性之能也。 自然欲望與道德理性都是人性中的兩個方面。因此他又說： 欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智。仁且智，非有所加於事、能也，性之德也 [注] 戴震在承認人性中包含著自然欲望與道德理性兩方面的前提下，推論出仁、智等道德規範並非外鑠，而出於人性的自覺，因此，道德規範應該照顧到人性的兩個方面，不能只強調“天理”而否認“人欲”。這是對理學家所謂“天理增得一分，人欲減少一分”的反動 認識論。戴震認為，人類具有認識外在事物和道德自覺的能力。他說：“思者，心之能也。”又說：“血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。”[注]這就是說，作為自然規律的理和作為道德規律的理，和味與聲色一樣，都是客觀的，可以被人類所認識。那麼，如何去認識理呢？戴震說： 心之神明，于事物成足以知其不易之則，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不謬也[注]。 又說： 於物有察有不察。察者盡其實；不察，斯疑謬承之。疑謬之謂失理[注]。 雖然人有賢愚之不同，認識能力有高有低，但要認識事物，必須去對事物進行一番“察”的功夫。這裏，“察”可以釋為觀察、調查、研究。可見，戴震的認識論不同于理學家。程朱理學家表面上也說“即物窮理”、“格物致知”，實際上是即心窮理，並不重視外在實踐。 4.對理學的批判 戴震是在批判程朱理學的基礎上建立自己的哲學體系的。在“義理三書”中，他對儒家哲學範疇進行了重新闡釋，以清除程朱理學家的謬說。除了在天道觀、人性論和認識論諸方面進行了系統論辨外，還從社會哲學方面對理學進行了批判。 程朱理學的產生，原本是為了維護孔孟儒學的權威，以與釋、道二教相抗衡。但理學思想中，援釋入儒、援道入儒的地方隨處可見。戴震指出理學家表面上力破老釋，實際上雜襲其言，因此，他們的論點很難說是符合孔孟儒學的原旨。他說： 蓋程子、朱子之學，借階于老莊釋氏，故僅以理之一字易其所謂“真宰”、 “真空”者，而余無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合。故被以為惡者，此亦咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人，豈有異乎！…… 《六經》孔孟而下，有荀子及老莊釋氏矣，然《六經》孔孟之道猶在也。自宋儒雜荀子及老莊釋氏以入《六經》孔孟之書，學者莫知其非，而《六經》孔孟之道亡矣 [注]！ 這樣，程朱理學雖然號稱接續了儒家道統，所謂“天不生程朱，仲尼如長夜”，實際上所代表的並不是純粹的孔孟之道。在《孟子字義疏證》序言中，戴震批評說： 目之為賢智君子之害天下後世也，相率趨之以為美言。其入人心深，禍斯民也大，而終莫之寤，辨惡可已哉！ 程朱理學統治思想界達數百年，後世人們不知其與異教相差無幾，反而把它作為金科玉律，信奉不疑，惑亂人心，危害斯民。因此，他要站出來與之辯論。在《疏證》的結尾說： 宋以來儒者皆力破老釋，不自知雜襲其言，而一一傅合於經，遂曰《六經》孔孟之言。其惑人也易，而破之也難，數百年於茲矣。人心所知，皆彼之言，不復知其異於《六經》、孔、孟之言矣！ 戴震深知要徹底清除程朱理學的影響，是相當艱難的。他是抱著一種殉道精神去恢復原始儒學的面目的。 戴震還從理欲之辨的角度，批判程朱理學“以理殺人”。他說：“聖人治天下，體民之情，進民之欲，而王道備。”最好的政治是讓人們的需求得到必要的滿足。但理學家片面強調理、欲的對立，用名教壓制人欲，宣導“餓死事小，失節事大”，造成了古今許多人間悲劇。一個“理”字之下，不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地指出： 尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得謂之道。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上。上以理責其下，而在下之罪人，人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理其誰憐之！嗚乎！雜乎釋老之言以為言，其禍甚于申、韓如是也[注]。 理即綱常名教。在理學統治下，它成了尊者、長者、貴者用來壓迫卑者、幼者、賤者的工具。本來，先秦儒家雖然強調尊卑貴賤的等級秩序，但設計的是一種君仁臣忠、父慈子孝、上下和樂的理想社會，不提倡單方面的道德義務。君不仁，臣可以不忠；父不慈，子可以不孝。程朱理學在維護“名教”的幌子下，片面強調單方面的義務，幹出了“以理殺人”的勾當，這是違背原始儒學精神的。戴震對程朱理學進行了最痛切的批判，並通過自己的學術建樹，建立了一套反對理學、向原始儒學回歸的人道哲學。 這就是戴震思想體系在中國儒學發展史上的意義。 |
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