如果说 “礼教”是“德治”的一面，那么 “德治”的另一面，则是作为目的追求的“乐教”。礼虽源于宗教祭祀，却因“政教合一”多沦为治术而为后人所诟病。而乐教则是更深切地落实到大众之中的。即使从人格完善的角度，孔子亦把其标志归之于 “乐”，如 “兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语 ·泰 伯》)。因而，无论从“德治”的实现，还是从个体人格完成上看，乐教都是理解儒家精神不可忽视的重要方面。
但一般对乐或乐教的理解，多是从音乐文化立场上而少从儒家理想实现的“动力”与目的角度立论，即使批评也较浮泛。其中的重要原因之一，就是对乐的宗教精神理解的偏差。礼乐兼具儒家式的宗教精神和人文品格，所以乐教作为儒家理想的归宿有着非同寻常的意义。《礼记》中的《乐记》是早期儒家遗留下来的不可多得的讨论音乐和乐教的重要文献，其中阐述的儒家乐教思想，成为我们了解其精神内涵的重要维度。本文侧重于从 “教”或 “教化”的角度来探讨乐教的宗教品格。
一 、“乐”的涵义
说乐教更深切地落实到人们心中，是因为按儒家的解释，“乐”不仅是理想追求的落实，而且是其追求的动力，其中有着宗教的情结。为说明这一点，我们需了解“乐”的涵义。 “乐”的涵义，首先是“乐”(音 yufi)，即指与 “礼”相配的“乐”，指以音乐为中心的乐文化。如《乐记》云：“乐 自中出，礼自外作”；“圣人作乐以应天”。此 “乐”即指音乐文化。再如：“钟鼓管磬，羽龠干戚，乐之器也；屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。”(《乐记》)说乐以音乐为中心，是指除了音乐，“乐”还包括伴随着礼的歌唱和乐舞。与不同级别的礼相配合的音乐，可以视为礼仪的一个部分[1]。
“乐”的另一重要涵义指“乐(音 1e，通 “悦”)”。《乐记》云：“乐者乐(1e)也，君子乐得其道，小人乐得其欲。”这个“乐(1e)”虽与乐(yue)同为一字，但其义则是 “悦”。《礼记 ·仲尼燕居》中，孔子对子张说：
“师，尔以为必铺几筵，伸降酌献酬酢，然后谓之礼乎?尔以为必行缀兆，兴羽莆，作钟鼓，然后谓之乐乎?言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”可见，乐的另一种含义是 “悦”，不过它不仅指普通官能上的乐，而且包括精神境界上的愉悦：“乐也者，圣人之所乐也”(《乐记》)；“君子乐得其道”(《乐记》)。
因而，《乐记》的“乐”有两大涵义。一是以音乐为核心的乐，其中又有广、狭义之分。狭义的乐指与礼相伴的音乐，属于礼仪的一部分；广义的乐指以音乐为主体的包括诗歌、乐舞、乐器演奏在内的乐文化。二是指情感上的愉悦。它亦有两义：既指因刺激而有的感性的官能快乐，也指高级的精神上的愉悦，如 “圣人”或君子之所乐。
虽然从文化上看，乐指以音乐为中心的艺术，但从心理上说，“乐(1色)”与 “安”相联系。心中有乐才能安，不安不能乐。圣人所乐何事?圣人之所乐在善民心，其感人深并能移风易俗。这也是圣人之所安。圣人之所乐虽为高级的精神愉悦，但和“小人”的现实感官的快乐并不一定直接对立。其实，整个礼乐文化的社会政治教化功能均在于 “乐彰德”。乐之所以有如此大的功能，在于它是“知礼乐之情”的圣人所作。当然，从礼乐文化的特殊性上说，所谓安，可被解释为是为江山社稷的长治久安，也有以仁为安的意思：如《表记》“中心安仁”。中心安仁，是因为“仁”乃人性的重要内容。
《乐记》的作者利用乐的两层含义来发挥其关于音乐与礼乐文化的思想。
我们知道，礼《记))在发掘和改造传统的礼乐文化时，又在人性论与宇宙观上进行了一番理论改造，在实践上重新调适，使古老的礼乐文化转换成为儒者的理想。所谓“礼乐之情”或 “礼乐之原”，其实就是“仁”。
在宇宙观上，礼乐文化的根据在天地之中，如其云：“大礼与天地同节，大乐与天地同和。”(《乐记》)礼是天地的秩序，乐为宇宙的和谐，因而儒家宇宙观具有理想化色彩。当然，这种理想化色彩与其说是从超越的立场出发主观地建构起来的，不如说是对宇宙的人文式的解读。大抵，超越的天道内化为人的内在心性，不能不借助于一定的中介——乐。
表现在人性论和修养论上，儒家试图以礼乐文化为中介并从生命根源上找到其基础。换言之， 既然天道并不外在于人，则它必然存在于为证成人自身的意义与存在的活动之中。但是，既然主体自觉活动的意义与其实际的存在之间并不总是统一的，那么，个体何以打通两者间的壁障?如果说，礼是一条把人固定在宇宙之网上的隔离线，但对热衷于 “反求诸己”的儒者而言，将何以保证人们精神上会以之为 “安”为 “乐”?即从现实的个体感受性上，他将何以证明其存在与意义的真实?
为此，儒家找到了根源于一般“亲亲”之情而又超乎其上的“中心之仁”，具体体现为与“安”“乐” 相别而有相应的“憎怛”和 “哀”、“悲”之情。这就是所谓的 “天地之情”和 “礼乐之原”。
二、儒者的准宗教情怀
《礼记 ·表记》提出：“君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憎怛之爱，有忠利之教。”所谓 “僭怛之爱”，即发自中心的仁爱。许慎《说文解字 ·心部》：“怛，憎也……憎，痛也。”两字皆从心。 《表记》又云：“中心僭怛，爱人之仁也。”这和郭店楚简 《五行》“中心悦迁于兄弟，戚也；戚而信之，亲也；亲而爱之，仁也”所述的状态虽不尽同，但在心理基础上是相同的。按 《说文》，“戚”之本义为“戌”，段氏认为其引申义为“切近”。《诗 ·大雅 ·行苇》：“戚戚兄弟，莫远具尔”，毛《传》认为：“戚 戚，内相亲也。”此 “僭怛之爱”，其实是包含“哀”、“悲”的爱，与“戚戚亲爱”之情，和孟子的“惕怵恻隐 之心”、“不忍人之心”，虽然论说角度不尽相同，但均可谓儒家 “仁心”的体认式的解释。“憎怛之爱”是包涵有巨大“哀”、“悲”之情的仁爱。
这里，“戚戚亲爱”之情，通过 “憎怛”、“恻隐”之哀痛得到更充分的展开。显然，这不是从正面而 是从背面说人的本然之情。这样，仁心有两面：一面是 “戚戚亲爱”之情，一面是 “僭怛”、“恻隐”之 情。前者为“和”、“乐”，因和、乐而安；后者则为 “悲”、“哀”，因哀、悲而僧怛。学者认为此情是“即情 显性”之情[2]，即人性得以显现之情。
哀与乐两者必然相互关联。《礼记 ·孔子闲居》云：“乐之所至，哀以至焉。哀乐相生。”郑玄、孔颖达均以此“乐”为“与民同欢乐”，“哀”为对人民所遇灾祸的“悲哀体恤”。孔颖达又云：“哀乐相生者，言哀生于乐，故上云乐之所至，哀亦至焉。凡物先生而后死，故先乐而后哀。哀极则生于乐，是亦乐生于哀，故云哀乐相生。”此解恐未是。笔者以为，以与民同乐为 “乐”，对灾难的体恤之情为 “哀”，可能并不能充分说明“哀乐相生”的必然性。因为郑氏所谓哀乐，均为偶然的灾祸所至，并不能直接等同于普遍必然的“戚戚亲爱”之情和“僧怛”、“恻隐”之哀。后者是发自“中心”的本然之情，前者只能是后者的表现方式。孔氏云“凡物先生而后死，故先乐而后哀”，似有感于此。但原则上这只是自然必然性，不一定君子所为。如《说苑 ·谈丛》：“知者始于悟，终于谐；愚者始于乐，终于哀。”
如果把 礼记》有关论述联系起来，则更为明显。如 《乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常。”《礼记 ·礼运》所谓“喜怒哀惧爱恶欲”，和这里所说的“无常”的喜怒哀乐之情，均指本能。
《中庸》的“未发”为 “中”，发而 “中节”为 “和”，也暗示发而有不 “中节”。可以看到，日常所谓喜怒哀乐乃至“乐极生悲”，并不是此处“哀乐相生”的本义，亦不像人们所认为的与 “忧患意识”有直接关系。因为“哀乐相生”原则上是指哀与乐不可分割，一体共存。哀、乐为一正一反的两个方面。人生之乐的背面，是人生之哀，但这个 “生”不是偶发的，而是内源性的人生的必然性。相反，“乐极生悲”属经验事实，不是生命的必然。徐复观先生提出的“忧患意识”，按他自己所说，“乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”[3]应该说，“乐极生悲”与 “忧患意识”有一定联系，前者可成为后者的前提。而“憯怛”、“恻隐”则完全是人际之间的本然之情，是相对于无可改变的自然必然性而言的。因而，如果说忧患心理是“以己力承担责任和使命”的心理状态，那么，这里发自内心的“憎怛”、“恻隐”的人性之仁，就是在完成从宗教到人文精神的转变之后深层的人文心理。它不是面临至上神的无由自主的心理，也并非只是出于责任心理，而是责任心之前的内心的关爱与哀痛。可以说，此“哀”与此“乐”，都是个体面对 自然必然性的“自然”自觉的态度，而不是对 “大道”本身的忧患或对未来的可能走向的担忧。因为，即使人们可以“戒慎”、“恐惧”，避免祸患发生，但仍然不能消除人生固有的“哀”与“悲”。在儒家看来，这种哀、悲不仅是个体的切身体认，而且同时是亲人或推而广之的人类的 “同体之爱”。
这并非臆说。楚简 《性自命出》曾谈到哀乐的关系：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，口口，其口恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，口深口舀，其口则流如也以悲，条然以思。凡尤思而后悲，凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。”这段话有缺字，大意是，哀、乐之表现各异，但本性相近，且至乐必悲。“哀乐相生”和 “至乐必悲”，揭示了乐与悲的必然联系，和俗语 “乐极生悲”意义完全不同。《性自命出》还说：“凡用心之躁者，思为甚；用智之疾者，患为甚；用情之至者，哀乐为甚。”这里突出“哀乐”为“用情之至”也是无可置疑的。《左传》中子大叔对赵简子论及“六志”，特别突出“哀乐”：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐……哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶……生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”杜预注：“协”，和也。个体真实的“哀乐不失”，当哀即哀，当乐即乐，方能和于天地之性，得以长久。这是把哀乐视为人生必然的两个基本方面，认为它们是个体和于“天地之性”，得以真实地生成而得永恒的条件。可见，哀乐之情是先于“忧患意识”的本然之情。
从儒者立场看，哀乐之情并不限于“戚戚亲爱”，而是以其为基点，推及普遍的人际特别是政教中的。问题是，为何要把“僭怛之爱”或“戚戚亲爱”之情看成是普遍仁爱的基础呢?第一，它是自然必然之爱，先于其他条件且不受其所左右；第二，它包涵自我否定之义，是哀痛中的仁爱和仁爱中的哀痛；第三，它是普世仁爱在实践中的起点和参照，是个体实现从感官之悦到精神上的安、乐的必要环节。由于其超越于具体可变的感性愉悦，笔者认为可视 “僭怛之爱”为儒者特有的类似 “终极关怀”的宗教情怀。这是其世俗的道德理想的重要动力源泉。不过，与其说这种准宗教情怀和血缘关系有着深刻的联系，不如说这是因对神的信心已不能恢复，无任何事物能替它成为宗教情感之所寄托的根本。
那么，作为儒家创始人的孔子，为什么只谈 “乐”而没有明确提出“哀”的问题，而是到子思、孟子才十分明确提出来呢?
笔者认为这并不难理解，因为这种 “哀”是与乐相通的。“乐”是 “哀”的折射和变现，“哀”是 “乐” 的断裂和破碎，两者相关。只有深切领悟“哀”，才可真正领悟 “乐”，反之亦然。此“哀”既是“僭怛”、 “恻隐”之情，又是作为“贵”于万物的人在自我意识中不得不服从自然必然性却又不甘被动接受的心态。但这种“哀”毕竟是个体人生领悟的一个极点，不宜把它作为有人世情怀的儒者的人门，所以孔子不直接而是间接地谈它。《论语》一开始讲“乐”：“学而时习之，不亦悦乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”(《论语 ·学而》)“学”是自我完成之学，对个体而言，是超越自己成为非实然的个体，有“修身的痛苦”；朋友如兄弟，领受戚戚亲爱之情，在于他“自远方来”又即将
分离，虽乐仍哀；别人的误解乃至蒙受冤屈，不至愠怒，而能和乐化解，这不正是领悟了人生之哀者的作为吗?真正领悟此哀者，才能“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。真的领悟到人人共有之哀，才能 “躬 自厚而薄责于人”、“不怨天，不尤人”、“知其不可而为之”、“不自欺”而 “慎独”。没有“哀”、“悲”之至的体认，就难知乐为何物，乃至虽 “莫不饮食而鲜能知其味也”。这些，都说明孔子深切领受到了“哀”与“悲”。不过，孔子并没有向大众展示他的宗教家的情怀，他所立之教仍是世俗的“伦理教”。孔子虽处“礼崩乐坏”的时代，但犹有以乐提升世道人心的可能。但到了子思、孟子，时代变化迅疾，在孔子那里以曲折形式存在的“哀”、“悲”，到了《郭店楚简》、孟子、《礼记》，均从不同角度渐渐明朗起来。
从历史的角度看，礼重丧、祭，其实就是表现这种哀、悲之情。可以说，儒家重哀、悲之情的体认，是从丧、祭之礼的特有涵义中受到启发的。《论语 ·子张》记子张日：“祭思敬，丧思哀。”《礼记 ·祭义》亦云：“事死如事生，思死者如不欲生。”祭祀亡亲，会因神灵的到来而欣喜，也会因其即将离去而哀、悲。这恐怕不能看成只是对死者才有意义的：“慎终追远”也。“祭之日，乐与哀半，飨之比乐，已至必哀。”因而，表达哀、悲之情并不仅是对死者的哀悼，而且还是生者的自我洗炼。
可见，徐复观谓中国文化是在忧患中产生的文化，其实是指由此哀、悲之情而生的“救世情怀” 的忐忑不安，而非哀悲之情本身。这层底牌很少被人真正掀开并认真面对。一般认为真正自然必然的哀、悲是无可如何的，问题的关键在于通过 “救世”而克服人为的灾难。但 “哀乐相生”所提供的心理空间并不限于灾难，而且及于宗教所关注的生命普遍性的不可逃的苦难。大家以为孔子“知其不可而为之”是 “强做”做不到的事，是一个误解。如果说庄子面对 自然必然的不可逃而安之若“命”，孔子则希望个体能将不可抗的必然性转化为自我发展的条件并生成人生的意义。因此，哀乐是个体化解现实冲突、自我完成的重要条件。这样，哀、悲之情的世俗表现，只能通过化普遍于特殊的礼，以及融特殊于普遍的个体完成的艺术——乐来完成。这一人生意义虽不离世俗但不归结为世俗。不离世俗，故有政教的内容；不归结为世俗，故有祭祀上的神道设教。所以，它并非是回避必然性的孤绝，亦非从认知角度认识必然而达到“自由”，而是个体以情感为人手，达到与社会人生、宇宙的重建。
因此，儒家虽有类似宗教般的情怀，却并不一般地主张仅从哀悲之情人手来观物，而是以乐来观 “四海之内合敬同爱”，“仁者与万物为一体”。可以说，儒者虽知其哀，但以乐为人手解悟和转化人生与宇宙，是一大特色。
礼的特征是 “不忘本”，即不忘人生意义的根本。礼是人们导向对人生意义领悟的一条路。“乐”则是发自“中心”的“仁爱”，同时又表现为音乐的乐曲和舞蹈动作，是内外、动机和行为的统一。
如果说“哀”是意义失落和破裂的感受，那么，“乐”则是意义生成与落实的体悟。《乐记》日：“情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”这里依笔者的解释是：深切领悟人性深处的哀乐之情即是文明，乐是情感的表达，但并非一般的情感表达，而是根本的“人之为人之情” 的表达。《乐记》云：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”一般感情是因时因事而变的，作为展示天地之情的礼乐是在任何条件下均不可变的。不回避而又超越于一般情感的哀乐之情的统一，就是“人性之情”。
可见，哀乐之情发生于个体，是个体的意义存在得以体现的方式，它使意义的生成与实现成为可能。这里，宗教情怀转化为现实的人生关怀，成为特有的礼乐文明的核心内涵。但因“人性之情” 为人所共有，存在断裂和沦丧的可能，所以不仅有教化的必要，而且有以此而化政并通过政而实现意义的可能。“人性之情”并不一般地否定一切的感情和亲情，而是通过于独有体认的“先王”制作的礼乐教化系统，来节制与调适。但是，既然百姓并不必知 “礼乐之原”，制礼作乐的圣人也并非以受难者的身份、而是以自我完成者的身份立足人世，则礼乐的制作权与解释权可被垄断。以此而论，道家非议礼，墨子之“非乐”，是把礼乐了解为与个体生命无关的人为的限制，或感官之乐和浮华奢侈的宫廷音乐，批评的内容虽显得有些外在，但矛头所指则不无道理。
三、乐教乃儒家教化的归宿
儒家对 “哀乐相生”的必然性的体认并非一蹴而就。对孔子 “兴于诗，立于礼，成于乐”的思想不可作机械理解，因为乐原本有双重涵义。作为 “大成”之“乐”，是“天地同和”之 “乐”，与作为学习乐舞、乐器之“乐”不同。对于少年贵族而言，通常是从孩提时的形式化的摹仿开始，诗、礼、乐三者交替进行，完全是摹仿性的学习并不严格依从时间先后。但是，从内容深浅影响 “成人”的角度(如哀乐相生)，则不免还是有先后。“兴于诗”，是说诗是自我完成的开始。孔子说：“小子何莫学夫诗?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名”(《论语 ·阳货》)。诗可激励人心，启发智慧，使人能通过表达 自己的情志而结交朋友，也可表达感情甚至忧怨。大抵，一般贵族子弟诵诗，内容主要是《雅》、《颂》，但诗毕竟多反映青年人的热情和朝气，要能使人很好地立身处事，需要 “立于礼”。其实，“迩之事父，远之事君”，已有礼的要求。立于札，使人在具体的社会生活中接触各种事件和人物，深入理解各类礼仪的意义并用以指导生活。作为形式化的礼仪，通常从孩提时开始学习。礼教把人类行为当中仪式化的东西，通过模仿形式而变为孩子们的习惯性的行为。礼接通个人与社会的存在关联，是打通身、家、国、天下间蔽障的通道。这个通道也是宗法社会的结构所决定的个体活动的大致轨迹，同时也是实现其道德理想的必要途径。个体的人格完成是担当家、国及天下使命的前提。此种礼教的后果是把人类的某些文化经验传达到下一代，却有可能导致 “文胜质”的偏弊，形成人际上的分隔界线显得枯燥单调，并可能抑制人格的动态发展。故教育不能止于礼教：“达于礼而不达于乐，谓之素”(《礼记 ·仲尼燕居 )。礼虽求 “报本反始”，不忘最初，但即使如此，似仍有所不足。所以，由诗经过礼到乐才是人格的完成。乐是人格完成的重要目标，可以调控礼教，限制其负面(关于礼乐的关系，限于篇幅，当另文叙述)。这是突出三者实践上的次序和结构。作为人格完成的乐，同时体现了哀悲之情。乐最后的完成，仍需转换成为身、家、国、天下之间即人际间的现实存在关联才能落实。《孔子闲居》从志、诗、札、乐、哀五者彼此渗透上来说明它们间的关系：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”“志”所达到的地方，诗、礼、乐、哀也同时并到，这当然不是从一般修养实践境界、而是从最高境界上说的，同时暗含个体完成与社会理想的实现两条进路的展开。通过前面所论 “乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生”的涵义，可以明白这里所讲包涵人性之情与志、诗、礼、乐在个体与社会两个方面同时完成的意思。这是从境界内部的结构上来看的，对于我们了解儒者的准宗教情怀有着积极意义。
需要进一步说明，这里凸出志、诗、礼、乐、哀五者的相互渗透以及相生，称之为 “五至”，实际上显示了准宗教性的哀悲之情与现实人伦生活的相通性。近人马一浮以“内圣外王”解释之，颇有辩证意味。他说：“志至即内圣，诗至即外王；诗至即内圣，礼至即外王；礼至即内圣，乐至即外王；乐至即内圣，哀至即外王。”[4]如果以礼乐与诗而论，则诗是内圣，礼乐是外王。这样，不仅它们彼此之间的关系都是相对的，而且志、诗、礼、乐、哀五者构成了一个自足的循环。这种以“内圣”、“外王”之间的关系来解释“五至”，是把“内圣”与“外王”也看成在思想逻辑上并无先后，而是彼此作用、相互影响的。当然，政治上的“内圣外王”是有条件的，但既然通过诗教、礼教和乐教可以完成 “内圣外王”， 则不外乎是说，德教是以人伦关系为基础，以类似宗教情怀的“僭怛之爱”作为动力，通过身、家、国、天下的层层推开，而实现其道德的境界。这里，我们也可看到今天无论中外学者对从修身到治国平
天下的打通都感到困难的原因之一，就是把“僭怛之爱”和 “哀乐相生”这一重要的道德动力忽略了。
但作为境界，如何达到所谓 “五至”呢? “五至”之能至，是因后文所说的 “行三无”和 “奉三无私”。所谓“三无”是：“无声之乐，无体之礼，无服之丧。”这是 《礼记》发挥礼仪形式的自我否定思想：无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼．威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。 所谓 “三无私”：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’’
“三无”的真实意义在于透过现象、超越耳 目感官的限制性，达到 “志气塞乎天地”的“五至”境界；而“三无私”则要求超越宗法伦理中“亲亲”原则在实践上可能会导致的“私天下”的弊端，因为礼承认 “家天下”的现实必要性，但是儒家又不能停留于 “家天下”，而要实现其 “天下为公”的理想，就不能不对“家天下”的现实取双重的态度：既有条件地承认，又有原则地批评。所以，“三无”和 “三无私”的中心在于破除有形、枯燥的礼乐制度的限制，以实现最高的理想。当然，这里的破除并非如同道家般的追求逍遥放任，和墨家的追求抽象平等，而是在 “达于礼乐之原”、深切领受 “哀乐相生”的基础上制礼作乐，并在承认其现实合理性的前提下，自觉其限制性，以“哀乐相生”的情怀，从最高境 界面对人生意义和礼乐文化。换言之，“三无”是要求克服礼乐制度中形式与道德内容的背离，如果从实践上看，就是在 “经”的基础上，要求更进一步的 “权”(灵活性)。在真实的必然性的哀乐体验中，形式化的礼乐制度是外在的。但这不意味着灵活性就是随意性。既然个体完成与社会理想的实现这两条进路不可分割，则所谓哀乐相生的体验正是做人的责任和使命的担当。我们记得，韩非曾非议儒者之仁是 “妇人之仁”，并说：“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也”(《韩非子 ·五蠹》)。韩非从表层将哀乐相生的人情与法对立起来，使他的“法”实质上脱离了“僭怛之爱”这一价值基础和使命担当，而最终成为惨刻的暴政，而断送了“法”。
本文的结论是：儒家所谓“礼乐之原”，即是 “哀乐相生”的本然之情。诗教、礼教、乐教的次序，即指向此情。它是儒家领悟社会人生的极点和达到 “安”、“乐”的重要指标，也是今 日人们常常忽略的儒家道德理想实现的动力。此情实质上是超越的天道内化为人的心性而落实下来的生命意义与价值得以呈现的必要途径和根本方式。
【注释】
[1]参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社 1997年版 ，第 358页。
[2]李景林：《教养的本原一一 哲学突破期的儒家心性论》，辽宁人民出版社 1998年版，第十一章。
[3]徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，(台北)商务印书馆 1987年版，第 2O～21页。
[4]《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社 1996年版，第 322页。
（原载《学术月刊》2005年第5期。录入编辑：之诚）
